沉沦了好久的批评与反省的精神，遂应时而起打倒教权及一切传说或陈训。国家起而打倒教会，理性起而打倒已定的真理，个人起而反抗教会的压迫。国家打倒了教会，然而国家与教会本身皆希望政治的、经济的、宗教的、知识的自由；在文艺复兴及宗教改革时期，这种希望实现了一部分，后又表现于近世哲学中，皆是争取人类的自由与光明。
第一章 新启蒙时期
第一节 理性与教权
上面所论述的各种思潮——国家主义的发展、异端思想的潮流、神秘主义以及对于神学与哲学相结合的反对论——皆是文艺复兴与宗教改革两种运动的先锋队。这时候看出了旧有的传说、言语、文学、美术、神学、宗教、政治等的缺点。沉沦了好久的批评与反省的精神，遂应时而起打倒教权及一切传说或陈训。国家起而打倒教会，理性起而打倒已定的真理，个人起而反抗教会的压迫。国家打倒了教会，然而国家与教会本身皆希望政治的、经济的、宗教的、知识的自由；在文艺复兴及宗教改革时期，这种希望实现了一部分，后又表现于近世哲学中，皆是争取人类的自由与光明。
教会的权威逐渐在人心中消失了。个人宣告其独立的理智活动。理性排除了哲学中的教权，哲学脱离了神学的保护。当时流行的意见，以为真理是由独立的与自由的研究而得的，不是由教权规定的。中古时期思想家的兴趣，大多集中在超越自然的东西上：神学为一切科学的最高法庭。到了这个新时期，学者的视线，由天上转到地上，自然科学逐渐变成头条战线。在宗教中，亦发生了同样的独立精神。个人舍弃了教会的卵翼，而以《圣经》及良心为其准绳。他们否认自己与神之间的媒介，而欲亲身与神交流。
第二节 人本主义或古典主义
当时既然转其视线于古代，并羡慕新的东西，便有了两条路径：不是创造新的人生观、新美术、新思想，便是复古。二者必择其一。后一条路径是首先被采取的。这是因为中古时期，人心局限于教权及传说，不能自己打开一条新路。知识界的改革家，既然以复古运动为目标，希腊与罗马的文化就复兴了（文艺复兴），而人文（人生）也就再次被发现了（人本主义）。
15世纪时，西欧人士觉悟起来了，于是欣赏久被忽视的古代文化之遗产。在一百年前，意大利诗人但丁、薄伽丘（死于1375年）及彼特拉克（死于1374年）皆有古典文学之嗜好，而用其国语著而为文。罗伦息阿斯·伐拉（1406年—1457年）订正教会的拉丁语，且把西塞罗及昆体良的作品作为拉丁语范文。曼纽尔·克立索罗拉（死于1415年）是在意大利首先教授希腊语及文学之人。他的弟子阿雷丁诺（死于1444年）翻译了柏拉图与亚里士多德的著作，引发了意大利人趋于希腊文的研究。1453年，君士坦丁堡陷落后，希腊学者群集于意大利，东罗马帝国的文学美术之宝库，一概移置于西欧。人本主义流行于教会及僧院中，待其势力插入各大学中，更是大行其道。一般教皇多受新文化的影响，尼古拉五世（1447年—1545年）建立了梵蒂冈图书馆，尤利乌斯二世（1503年—1573年）重建了圣彼得的教堂。据说利奥十世（1475年—1521年），喜欢研究古文经典胜似研究基督教神学。1世纪的注意力，都在人事上了。人成为尊荣的东西，天才成为珍宝，再不被认为是无足轻重的了。于是诗人、演说家、史学家，皆受宠了；美术及建筑皆人本化了，成为人生之自然的享乐品了；而中古时期出世的美术与建筑的精神都销声匿迹了。
第二章 新哲学
第一节 柏拉图主义
文艺复兴时期，哲学中有几点令人注意。最先者，是研究古代希腊思想而效仿之。当时的学者，皆攻击经院哲学的方法，说其只在文学上翻来覆去，毫无实用。他们力图建立新逻辑。他们也创造了一些学说，但大半皆粗浅，且不免于受旧思想的熏染。然而经院哲学的色彩，是逐渐消失了。古典旧型再不被当作惯例了，思想逐渐变得独立了、有创造性了，一直发展而为近代哲学。
当时最重要的事业，为古代哲学家的研究。有一个希腊人名叫卜列东，于1438年来到意大利，参与佛罗伦萨会议，讨论东欧与西欧的教会之结合问题。他接受美第奇的劝告，居于意大利，于1444年建立佛罗伦萨学园，以图教授并辩护柏拉图的哲学。因此柏拉图的全书，方为西欧学者所知道；而且反对教会哲学家的改革者，才能有所凭借。但是他们解释柏拉图的唯心论，还是带有新柏拉图派的风味。卜列东的犹太思想很浓重，他用新柏拉图派化的法式重兴希腊文化。他著有一本书，比较柏拉图与亚里士多德的学说。
继卜列东之后者，为贝萨里翁，他著有《反对诬告柏拉图者》一书，拥护柏拉图，反对亚里士多德的信徒。他的弟子马栖略·费希那斯（1433年—1499年），认为柏拉图的哲学是智慧的真髓、基督教的关键。他编纂并翻译了柏拉图及新柏拉图派的著作，对于他们的著作，而且有所注释。此等思想家皆是反对教会哲学之人。
第二节 库萨的尼古拉斯
15世纪时，未曾蹈袭人们所攻击的经院哲学，而且算得上一位有创造性的思想者为库萨的尼古拉斯（1401年—1464年）。他在德文特受教于兄弟共同生活会的神秘论者，在海德堡及帕多瓦两所大学中研究数学、法学及神学后，成为教会的主教。他的宇宙观类似于文艺复兴时期许多哲学家的思想，是中世思想与近世思想的混合体。他受到德国神秘主义、新柏拉图主义及毕达哥拉斯之数论的影响，且游移于泛神论及基督教之神与世界的二元论之间。
尼古拉斯有唯名论的意见，以为理性不能认识神。然而他又持神秘论者的见解，以为我们对于神有直接的认识。直接地认识神，可由无我的状态做到。这种状态是无知的状态，超越伦理的思想。神是万物中实体的无限本质。神之中，本质与存在、潜伏与实现，是一而非二。神是纯粹无限的活动、无限的潜伏、绝对的知识、绝对的意志、绝对的善。神之中无矛盾，它是一切反对的调和，所以不能由概念的思想模拟之。其实，在神学上，唯否定是真的，肯定则不十分妥当了。尼古拉斯不愿用任何方法形容神。他只说无限的神，唯不自知者能认识之。
世界是神的表现，是一分化而为多的。世界是神的模样，是一个有生气的浑一体；神在各部分中表现它的全力。就神之无所不包言之，则是极大；就其无微不入言之，则是极小。由此言之，各个物皆万物的缩影；而神则潜伏于万物之中。这便是彻底的泛神论了。若不辅之以其他学说，便成了异端。尼古拉斯于是设法把他的学说加上正统派的二元论，认为世界与神有别。他说万物的本质不类于神的本质；万物是有限的，未尝完全实现神的诸观念；万物是不定的，并不必然地由神的本体中产生出来。
还有些思想家知道了真的亚里士多德，而开始区分真亚里士多德与经院哲学家所讲的亚里士多德的不同之处。他们认出经院学者所讲的亚里士多德是受了阿拉伯人新柏拉图派所讲的亚里士多德的影响。亚里士多德派分成两党，一党承继阿威罗伊，另一党详述阿宿罗底希阿斯，二者皆反对教会所讲的亚里士多德。前一党在北意大利（帕多瓦大学），大都是些物理学家与自然科学家。他们依照阿威罗伊的学说，解释亚里士多德而承认一个普遍智慧说，否认灵魂不死说。到了真亚里士多德为人所知之后，后一党就取代了前一党之地位。又有些思想家站在柏拉图方面或者亚里士多德方面，想调和柏拉图哲学与亚里士多德哲学。还有些思想家想重兴伊壁鸠鲁哲学与斯多葛哲学。重兴斯多葛哲学者，带有罗马风味，知识阶级多趋向之。
第三节 科学与哲学的改革
西班牙人鲁多维科·维渥斯（1492年—1540年），不仅反对经院哲学，而且以经验为权威。这是由唯名论的哲学而来。他严厉地批评经院哲学的怀疑论者及其他各种学问。他让人不要局限于亚里士多德的自然科学之研究，要自己独立地去研究自然；不要沉湎于玄学思辨，而要观察现象、思考现象。他又主张用经验的方法研究心灵。他说我们不要去研究心灵的本质，而要去研究心灵的动作。他也有一种玄学，是与经院哲学相同的，以为神的概念是其思想的中心点。然而他受了唯名论的影响，对终极问题的解决，持批评态度，对于神之信仰及灵魂不死，则认为是很有价值的。
第四节 逻辑的改造
彼得吕斯·拉米斯（1515年—1572年），受到维渥斯的影响，也攻击亚里士多德的逻辑，而且指斥其是毁坏了人心之自然的逻辑；并说各大学中所流行的无用的辩论术，应由亚里士多德来负责。他也贡献了一种新逻辑。这种新逻辑，也是一种辩论术：先寻求一个原理，再为之证明。他又批评经院学者的教授法，促进教育的改革。就这一方面言之，他确实是近世哲学家培根、笛卡尔及洛克的先驱。他在教育方面所表现的人本主义，比当时的任何人都要多一些。
第三章 自然哲学及自然科学
第一节 玄秘论
前面所说的自然研究之兴趣，是启蒙时期的开端，其解释外界之秘，往往不免于荒诞虚伪。他们不用实验法与观察法，单凭超感官知觉的内心启示与玄秘之法，直探自然之秘。此派学者有米拉多拉的约翰·皮科、弗朗西斯及罗赫林。
还有不以这样的探讨自然之秘为满足，更想要支配自然的人。他们相信与神灵交流可以支配自然。想达到这种目的，必须使用秘术、征象等各种神秘的方法，或者用毕达哥拉斯派中隐数之发现。这就是魔术。因为诸行星是神灵之佼佼者，故占星术是他们的重要秘术。他们又深好炼金术。他们把炼金术用作医学之臂膀，以极荒诞的方法，混合各种物质，来医治疾病。这种运动的目的，完全在于求得仙丹，借这种仙丹之助，可得以领会自然之最深的秘密，并能够完全地支配自然。
这种运动的代表人物是纳特海姆的亚基帕（1480年—1535年）与蒲柏（1493年—1540年）。
蒲柏的自然论之基础，是柏拉图主义。据他所说，人是一个小宇宙，所以通过研究人，可以知道宇宙，通过研究宇宙，可以知道人。人具有三样东西：一是地上可见的肉体；二是天上不可见的身体（心灵）——来自天界；三是灵魂，来自神。因此，就有三种学问：一为哲学，二为占星术，三为神学。这三种学问与炼金术，是医学的基础，医生必须知道。所谓地、水、火、风之四种本原，构成固体、液体、燃烧体三种基本实体。四种本原各受其神灵的统治：地受治于地神，水受治于水神，火受治于火神，风受治于风神。各个神亦皆有其支配者，阻碍了支配者的生机力，就产生疾病。医学的神秘，在于用炼金术及巫术维持人的生机力，以抵御其仇敌。
这种糅合超自然主义与自然主义、神秘主义与科学的自然论，最后表现于歌德的《浮士德》一书中。在《浮士德》中，文艺复兴的精神形成了一个人；凡渴慕知识的欲望，中古时期的成见与迷信，深沉的怀疑论以及渴慕人生之丰富——都是生活在这个过渡时期的人之特征。
这种自然论，虽然荒诞不经，但这种运动，是一种进步的标志。其欲研究自然、统治自然的念头，实为近世科学的先驱。魔术家的心理，虽然仍然迷醉于魔术的理论及实用，然而其追求已经改变方向了。随着时代的发展，荒诞不经的成分逐渐被去除。炼金术进化为化学，占星术进化为天文学，魔术进化为实验，神秘的毕达哥拉斯的数论进化为数学的研究。哥白尼研究天体之数学的秩序，即由占星术的动机引出来的。最迂阔的路，有时会变为捷径——就是这个意思。
第二节 自然哲学
意大利的自然哲学家虽然未完全解脱旧的迷信，如炼金术与占星术的束缚，却有着真正的科学精神。卡尔达诺（1501年—1576年）是一个著名的物理学家、数学家、科学家。他把万物做了自然的解释。据他所说，宇宙间并无四种本原，只有三种：地、风、水。火完全不是本原，是由热产生的偶然品；热是由运动产生的。世界有一个同于光及热的灵魂。
波纳蒂特·特勒肖（1508年—1588年）有志于改革自然科学，独立于亚里士多德及其他古人的科学观之外，而以观察为基础。他的哲学在文艺复兴时期的自然论中，本是最崭露头角的，然而未脱离希腊思想的影响；其中颇多苏格拉底以前的自然学者及斯多葛学派玄学家的色彩。他用物质及冷热相反的两种力来说明原理。物质是神创造的，其分量始终不变。热使物质膨胀，使物质稀薄，为一切生命及运动之源；冷使物质收缩凝结，而为固定与静止之源。宇宙的生存及变化，即是由于这两种原理的不断冲突。甚至对于心灵，他也作了机械的物质的解释。据他所说，心灵是由热的很精细的质料构成的，在脑中，借神经的作用，散布于周身。机体各部分的联结及其发生运动，皆赖此心灵。除此物质的心灵之外，还有不死的心灵，是神赐给的。他在他的伦理学中，说自卫是人所趋向的唯一目的。他在那不勒斯建立了一个自然科学院。
第三节 科学运动
中古时期，常常发生观察自然界的兴趣，从而引起了科学的运动。科学运动的主要代表，有达·芬奇（1452年—1519年）、哥白尼（1473年—1543年）、伽利略（1564年—1641年）、开普勒（1571年—1630年）及牛顿（1643年—1727年）。科学运动完全排除了玄秘魔术的成分，而以完全自然的方法解释自然现象。亚里士多德之旧的说明原理——法式为了实现其目的，乃作用于物质之上——完全被排除了，而代之以机械的解释。自然界一切现象皆是物体的运动引起的，皆依照一定的法则。行星运动的秘密，由数学来说明。开普勒发现了行星的轨道，占星术变成了天文学。罗伯特·波义耳（1627年—1691年）虽然是一个炼金术士，但他把原子论引入了化学中，炼金术就销声匿迹了。这种反目的论的思想，到了19世纪达尔文学说中，达于极点。这种思想，以机械的因果法则来解释有机体，而不以万物之内或万物之外的生机力或目的来解释有机体。
伽利略深知德谟克利特的学说，以为德谟克利特在哲学上的成就高于亚里士多德。他以为一切变化不过是物体中各部分的关系之变动，严格来说，无生无灭；万物皆是原子运动的结果。一切感觉的性质都是主观的，都是根据于数量关系的。凡是性质，俱可由数量来解释。所以研究数量关系的数学，是最高的学问；宇宙就好像一本大画册，都是用数学的文字著作而成的。凡我能测量的，皆可知之；其不可测量的，则不能知之。运动的关系，可由数学公式来表示；所以自然界所发生的事实，可由运动及运动法则来说明。这些运动法则——是机械学的基础——是由达·芬奇、开普勒、伽利略诸人发现的、构成的。伽利略及开普勒的著作，构成了哥白尼学说的或太阳中心说的天文学。据这种天文学说，地球不是宇宙的不动的中心，而是与一切行星相同，依其轨道围绕太阳而行。太阳中心说，开始尚为教会所欢迎，之后又以其有悖于教会的真理而加以禁止。1633年，强迫伽利略取消其太阳中心说，后来又把他监禁起来，到了1642年，执行死刑。1682年，牛顿发现万有引力定律，证实了太阳中心说，而开普勒所发现的种种法则，亦被证明是万有引力定律的必然结果。
伽利略依据科学，排斥教权及神秘的思想，而主张我们关于宇宙的立论，应当根据观察与实验。然而他又说经验必需悟性补充之，归纳法是超出经验之上的，故而是重要的方法。我们归纳许多事实而成法则，并抽绎其偶然情形而化为简单必然的原因，这都是思想的作用。研究学问的方法，是根据于经验、观察与思想的论证。
皮埃尔·伽桑狄（1592年—1655年），重兴伊壁鸠鲁与卢克莱修之学说，而反对笛卡尔之微分说。同时，他又用目的论补充了他的机械论，以神为运动之祖师。麦散勒（生于1588年—1648年）及波义耳想把伽桑狄之原子论与笛卡尔之微分说调和起来。波义耳虽把原子论纳入化学中，但只是认原子论为研究之方法，并非认之为宇宙之哲学的理论。世界表示出来的是一个发生运动的创造者及设计者。牛顿亦有此有神论的见解。
第四章 布鲁诺与康帕内拉
第一节 布鲁诺
布鲁诺（1548年—1600年），初属于多明我会，继而离之，而游历各城市。他周游不倦，一直到1592年，返居于意大利，而被投入牢狱中。教会要他取消他的学说，他拒绝了，遂入牢，后七年，在罗马被处火刑而死。
布鲁诺深受新天文学宇宙观的影响。他的行星系统与我们现在所讲的行星系统是相同的。神内含于无限的宇宙中，为活动的本原。神表现于现世界中；现世界由神而出，有内在必然性。布鲁诺与尼古拉斯一样，认为神是一切相反之统一，统一而无冲突，有限的心不能捉摸之。
然而布鲁诺的思想中，仍未排除亚里士多德的旧法式。法式或灵魂使各星体运动。万物中皆有灵魂与生命。法式无物质则不能存在；二者相合而为一，乃构成统一。然而法式由物质而生，又泯灭于物质之内。一切个体皆有变化；但宇宙是永久的、绝对的完善。
布鲁诺
布鲁诺又有一种单子论，与斯多葛学派的胚胎说相仿。单子不生不灭，是心理的，同时又是物理的，万物由之构成。灵魂是一种不死的单子，神是众单子之单子。
第二节 康帕内拉
康帕内拉（1568年—1639年），也是一个多明我会士。他的政治理想并未曾想尝试之，却仍受到了宗教的审判，入狱二十七年，最终被置于死地。他也是时代的产儿。他的思想上溯远古，下开来世。他叫人直接去研究自然，不要由书本子上研究自然。一切哲学的知识，根据于感觉；一切知识的最高法式，不过是感觉的各种法式而已。然而同时他又说，自然是神学之启示，信仰是知识之一种法式，神学即由信仰而来。
我们依着感觉，可以知道我们的存在，知道我们的意识状态，知道万物如何感触我们，然而不知道万物之本身如何。康帕内拉与其以前的奥古斯丁及以后的笛卡尔一样，发现了意识中确实之枢纽。我们对于任何东西，都可怀疑，但不可怀疑我们的意识及我们的存在。内省指出心灵的三种根本属性：权力、认识与意志。此三者之完全的法式，同于神之无所不能、无所不知及绝对的善——三种属性。康帕内拉说，既然神是万物之根本，人是小世界，则神圣的性质必有若干加于人类之心灵上。一切万物亦必有神性；无神性之下等物，即表现为无能、无知、可恶。换言之，世界是由神流露出来的。此与新柏拉图主义的思想相同。神产生天使、观念、幽灵、不死的人类灵魂、时间及空间。我们对于神有直接的认识，神也自表示于《圣经》中，然而我们也能由我们的无穷观念来证实神之存在。这种思想对于后期笛卡尔的思想，有很大的影响。
康帕内拉在他的《太阳城》中，论述了一种社会主义国家，与柏拉图的理想国相仿。他说，在光明的国家中，权力受知识之支配；在这种国家中，一切人民都是平等的，绝无阶级可言，唯有知识高下之分。哲学家是主治者，国家励行普及教育及强迫教育。教育之基础建立于数学及自然科学之上。学生所受之教育，是按其各人自己的职业而定的。他主张通过游戏来学习，露天学校及实物教学也是他的教育主张。
第五章 新国家论、宗教哲学及怀疑主义
第一节 经院哲学的国家论
当时学者也想独立于神学及亚里士多德之外，建立新国家论。这种新国家论，也带着时代思潮的精神，反对教权与陈训。原来，正统派的经院学者拥护教会的政权，而主张国家应该附属于教会之下。其中，如托马斯即根据于基督教的与亚里士多德的前提，极力辩护此说。这班学者说，人类政府的目的在于幸福；政府如不能达到这种目的，便是坏的政府，应该推翻。因为人民至高的幸福是精神的幸福，所以主治者若不承认基督教教义，或反对基督教，便对于其人民的真善有危险了，必要引起其人民的革命。教会是神圣的原始，是神在地上的代表，是信仰之最后的法庭，其职能在于宣传基督教。所以归根结底，国家是附属于教会的，政治学类似于哲学，是神学的奴隶。
第二节 马基雅弗利
这种政治学说虽然力求实行，但最终遭到政府权力的反对，而逐渐被削弱。到了文艺复兴、宗教改革之时，反对旧教的思想逐渐扩大，政治学的基础才得以成立，成为近世史上令人注意之点。当时反对旧政治学说的最有力者，为意大利外交家马基雅弗利（1469年—1527年）。他的理想在于建立独立自主、绝对不受教会束缚的统一的意大利国家。他认为基督教有碍于市民的政治活动而使市民被动，故激发市民爱国心的罗马旧教，远胜于基督教。他以为最好的政体是斯巴达、罗马、威尼斯所实行的共和政体。然而这种政体只能实行于人民有共和精神的场合——人人有纯粹的自由。如果像当时意大利之腐败的情形，必需绝对的专制，才能实现强盛而独立的国家之理想；在这种情形中，人民的政治自由，必须牺牲。当时意大利政治上恐怖的情形，可通过研究意大利文艺复兴史上无数的专制君主而知道。君主无论用什么方法，只要能达到国家主义的目的，都是对的；强力、权术、暴戾，只要能够强国，都是可用的；无论如何，总要好过现今之无政府的腐败状况。马基雅弗利的政治思想之基础，全在于：（1）厌恶当时教会的政权；（2）对于人性的悲观——他以为唯有饥饿，可以驱使人勤敏而守法；（3）希望建立合理的国家。他认为铲除当时之腐败与扰乱，没有别的法子，唯有以强力对付强力，以诡计对付诡计，以恶政府对付恶鬼。
第三节 新政治学
由此建立独立于神学及教会之外，而与君主国家的新理想国相调和的政治学，遂成为必要而不可少的图谋。这种问题不仅仅是理论的问题，而且是教会对于国家及君主之关系的问题，主权者之本原与意义的实际问题。在建立新政治学说时，前面所说的中古时期思想家的许多政治学说，如契约论、民主权、君主权、自然法及自然权利诸学说，俱被利用而发挥之。此等思想之归结，一方面引起了霍布斯的绝对君主专制说，另一方面引起了洛克与卢梭的民治主义说。
博丹（1530年—1596年）以为国家是建立于社会契约上的，此契约势必将民权转寄于君主身上。阿尔色修斯（1557年—1638年）以为，契约是求君主守本分而设立的条件；民权是不可转移的，君权是可转移的；君主败坏了契约，可以将其推翻和废除。这种思想之成立，一半因宗教的压迫，即国家不能干涉人民的宗教信仰，一半因革命权之被人拥护。此外，还有真泰尔（1551年—1611年），讨论战争之法律；托马斯·莫尔在其《乌托邦》中，讨论社会主义国家。
荷兰贵族政治党胡果·格劳秀斯（1583年—1645年）及普芬道夫（1632年—1694年），采取绝对专制主义。格劳秀斯在其所著的《战争与和平法》中讨论了斯多葛哲学及罗马法所遗留下来的自然权利之学说。据他说，自然法或不成文法之根基，在人之合理的本性中；这种法是不能改变的，神亦不能改变之；人为法起于历史，是有意制定的，其根基在实用之原理中。社会发生于人类之社会的本性。社会的本性是爱邻及其他义务之根源。在社会上，个人之自然权利因谋社会之福利起见，须有所限制。凡使社会生活生存者，亦是自然权利。所以国家建筑于理性与人性之上：国家不是神之创造品，而是一种自然制度。国家之生存，仰赖其人民之自由契约，故个人权利绝不能被侵犯。人民本有主权，然而常受制于一人或一阶级。国家之间若因侵犯了自然权利而起战争，不失为正当，但不可有伤于人道。
普芬道夫是格罗特与霍布斯的弟子，他把自然法的观念引入了德国。据他说，主权含有意志统一之意，故君主有绝对的权力。
正统派的学者，如新教之路德及梅兰希顿认为国家发生于神，而耶稣教派的柏拉民（1542年—1621年）及玛丽安（1537年—1624年）则拥护契约说与民权论。
第四节 近世国家之进化
这些政治学说，皆是中古时期以后政治思想及政治组织之进化的表示。在中古时期，国家不曾有现代国家所拥有的主权。中古时期，皇帝本有其有限的权力，封建的公侯亦有其权力，然而皇帝、公侯、臣民之间常常发生冲突，而君主之权力唯在臣民之善意与军队之力量。在德国与意大利，当封建制度遭到破坏后，中央集权的国家逐渐变成团结但不固定的联邦。在法国则不同，由诸州县之不固定的团结，进而为统一的国家，有专制的君主。英国虽然仍是统一的国家，但君权渐衰，民权渐长。然而无论如何，国家主权的观念，逐渐发达了。国家变成了主权者，其职能扩充了，这是历史进化的结果。近世时期开始的思潮，趋向于绝对专制主义。17世纪后半期与18世纪前半期，专制主义达于极点，君主的权力是无限定的，君主就是国家的化身；路易十四竟说朕即国家。然而物极必反，专制主义达于极点，才有洛克、卢梭辈反对专制主义之民治主义的兴起。
第五节 新宗教哲学
上面说过了，新哲学贡献了万物之自然的说明，以代替万物之超自然的说明。这种新哲学的方法，不仅应用于玄学的思想上，而且应用于政治学及宗教学上了。舍伯里的赫伯特（1583年—1648年）所主张的宗教哲学，即是根据于认识论，而独立于历史的宗教之外。他认为宇宙间只有一个神，人应该崇拜之。所谓崇拜，即慈善与道德，人必须忏悔其罪过，才有现在的及将来的赏罚。此皆自然的真理，为一切宗教所共有；换言之，这些信仰，人只要顺从自己的理性，而不局限于成见，都可以获取承诺的。这些信仰是天生的真理。这些信仰属于一些普遍的概念，皆发生于神，有优先、独立、普遍、确实、必然、直接诸特征。据赫伯特说，这种原始自然的宗教，腐败于一般僧侣之手，而由基督教恢复其原状。这种宗教本来也可以用启示补充之，但启示必须是合理的。赫伯特是一个超时代的自然宗教家，是18世纪的自然宗教的拥护者。
第六节 怀疑论
文艺复兴时期的法国思想家中，有受了希腊怀疑论者的影响，而倡导类似于唯名论及神秘论中的怀疑论者。例如蒙田（1533年—1592年）怀疑确切知识的可能，颇似希腊的怀疑论。他轻视理性论，而叫人归本于未被秽污的本性与启示。果能如此，即使不能有知识，也能尽吾人之义务，而服从神命。据沙隆（1541年—1603年）说，怀疑的态度可以使研究之精神活泼，而引人信仰基督教。他力言基督教的实用伦理之重要。弗朗西斯·桑切斯亦否认绝对知识之可能，其意以为有限的人不能领会万物之内在的本质，或了解整个宇宙的意义。然而他主张人能通过观察与实验而知道第二等原因。
第六章 宗教改革
第一节 宗教改革的精神
意大利文艺复兴是教权与经院哲学之反动，激发了古典文艺美术的生气。这是理智对于理智的压迫之反抗。德国的宗教改革是宗教的觉悟，是感情对信仰之压迫的反抗。换言之，古文复兴依赖于古代的哲学、文学与美术；宗教改革依赖于《圣经》与早期的神父之信仰，尤其是奥古斯丁的信仰。宗教改革是捐弃经院哲学的神学之穿凿附会及外表的祭祀形式，而专注于心内的宗教及心理的崇拜，注重信心，轻视做作。宗教改革轻视空虚的经院哲学，反对教会的教权及政权，崇尚人类的良心，此与文艺复兴有关联之处。然而宗教改革未曾尊崇理智，亦未有乐观的人生观，此是与文艺复兴的不同之处。路德受了唯名论的神秘论者之影响，怀疑理性。他以为理性对于救济心灵一节，是无用的；一件事物在哲学中可以是假的，在神学中可以是真的，因为神学根据于信仰。他轻视哲学家所讲的亚里士多德，不亚于其轻视真的亚里士多德。
宗教改革的领袖虽有反理性主义的态度，但新宗教运动终究培养了不弱于文艺复兴之批评的反省、独立思想的精神；当其否认教会为信仰的裁判，而直接诉之于《圣经》与良心时，就给了理性判断教义的权力，而鼓动了理性主义与个人主义。这本来不是路德所抱定的目的，但这是他反抗有权威的教会与神学的必然结果，是新教主义之定而不移的结果。
宗教改革家对于基督教教义的解释，彼此亦不相同。于是新宗教分为数派：路德承认圣餐中基督之神秘的显神；茨温利——改革家中最自由解放者，以为圣餐是一种象征；开尔文倡导命定论。
第二节 新教的经院哲学
路德虽然排斥空虚无用的经院哲学，但新教派即刻又感觉信仰之理性化的必要。换言之，他们又要求建设他们自己的经院哲学系统。他们诉诸《圣经》及原始基督教教义、再洗礼派（此派以为儿童时虽然受过洗礼，到了成年时还须受洗礼）及圣像破坏者，即是其例。因新教会之成立，其宗教的纲领，遂成为实际的需要，开始发生神秘论而反对信仰之压迫的运动，到了现在，忘其神秘的起源，而组成教义。在德国建设新教哲学的神学家，为梅兰希顿（1497年—1560年）。他以为亚里士多德的哲学为建设新教哲学最适当的材料，又以为伊壁鸠鲁哲学太无神性，斯多葛哲学太命定论了，柏拉图哲学及新柏拉图派哲学太空虚而离奇了，中古时期的柏拉图派哲学太怀疑论了。于是，路德也发现了宗教改革必须哲学之帮助。梅兰希顿把亚里士多德当作其导师，著新教教科书。整个17世纪，在德国都用这本教科书。尼古拉斯（1547年—1606年）的哲学，是新教徒想根据奥古斯丁哲学建立的一种经院哲学。其反对亚里士多德主义，即是其拥护新教之奥古斯丁的神秘论方面而反对官府的教义之表示。他以为宇宙受自然法则之支配，不受神之干涉，是受了自然科学的影响之表示。开尔文亦归本于奥古斯丁，不过茨温利则归本于新柏拉图主义。
第三节 雅各·伯麦的神秘论
然而神秘主义仍然流行于普通人民之间，其主要代表有阿西安得、士汾克斐特、塞巴斯蒂安·弗兰克及韦格尔。他们反对宗教改革的经院哲学与形式主义，犹如路德之反对罗马旧教。17世纪之始，神秘主义论又有了完全的组织，建立者为德国没接受过教育的笨拙工人雅各·伯麦。伯麦为世界上罪恶之事实所困，而认为罪恶是神圣的表现之程序中必然的现象。他认为无论何处皆有相反与矛盾，无恶则无善，无暗则无光，无差异则无等级。因为万物皆生于神，故神必是一切相反之本源；在神里面，自然界的一切矛盾皆是融合的。由神是万物之本源言之，神无差异、无性质、无运动。然而神为了实现其本身，必须变为有差异的，必须有对象来表现其本身，犹如光明需有黑暗，而后能表现其本身。
柏麦的宇宙观中重要之点为：宇宙是一切矛盾之融合，生命与进步含有相反之两面，一切实体之根本在精神的原理中（泛神论），这种原理不是有根本的智慧（如埃克哈特所想的一样），而是无根本的意志（唯意论）。宇宙中之万物是由黑暗到光明的一种程序。伯麦想追迹这种程序的进化，结合基督教之目的论的观念（如三位一体、天使、人之堕落、救济之计划）与由蒲柏之巫术的自然哲学所生的各种荒唐观念。这种荒唐观念流行于德国新教的神秘主义中。
第三部分
近世哲学
近世哲学的精神
第一节 近世哲学的特征
近世哲学的特征是：反省的觉悟，批评的锐进，反对权威及沿袭，抵抗专制主义与集权主义，要求思想行动与感情之自由。这种精神起于宗教改革及文艺复兴的过渡时代，其后历数世仍继续活动。政治纠纷的解决利于国家方面，使国家代教会而成为文化之机关；而教会的权威因此而衰落。国家本身逐渐趋向于立宪政治、民主政治——这种精神，到现在依然存在——到处都要求权利的平等、社会的正义。反对当时教权所起的独立精神，转而攻击国家之君主权，而政治不干涉主义成为个人主义者的理想。在经济方面，也发生了同样的精神，奴隶、农仆和旧式行会制度次第被消灭，个人脱离其羁绊，要求解放以从事其经济的出路。
在知识方面，也是一样的，反对拘束，要求自由。科学和哲学皆以理性为凭借。如前所说，真理不是权威传下来的或教皇的敕令指定的，而是由自由的精神研究出来的。于是一些人的注意力，都由超自然的沉思，转到自然——上自天，下至地——的研究上。科学和哲学遂代替了神学之至尊。精神界、物质界、社会、人类制度以及宗教本身，统统用自然原因来加以说明。所以当时的特征其实是：确信人类理性的力量，竭力研究自然的事物，希望文化进步的热心。然而其重视知识，渴求知识，并不仅是因为知识的目的而求知识，而且是因为知识的价值而求知识，故有知识即权力之说法。自培根以后，近世思想界所有的大思想家，都致力于科学研究之实际应用，并且抱着一种乐观态度，以为将来之工业、医术、政治、机械的艺术，社会的改造，会有伟大的成功。
在个人方面亦如此，在宗教上、道德上，都脱离了教会的羁绊；属于知识方面的理性之申诉与属于信仰与行为方面的信心及良心之申诉相并而行；不承认人神之间有何媒介。路德固然有异于文艺复兴诸领袖，但宗教改革总体上助长了宗教的、道德的、学问的独立精神，并从外界的权威中解放了对人类的束缚。
近世哲学发端时，吸取了现代的精神，我们已经说过。其考求真理，全取独立的态度，和古代希腊哲学家相似。其求知识以人类理性为最大的凭借，由此而言，则是理性派的。其研究内外的本性，离开超自然的假定，由此而言，则是自然主义的。所以近世哲学是科学的，与新科学相辅相成，尤其依附于自然科学。
近世哲学虽然反对旧的经院哲学，却还不能完全脱离旧有的范围，这是必须要记着的。经院哲学的痕迹，直到如今，还存有一点在哲学的血统之中。近世初期的哲学家，虽然常常批评经院哲学的方法，但多半还是采用旧有的观念，进而影响他们的问题及其解决。神学的偏见未曾完全除去：培根、笛卡尔、洛克、柏克勒、莱布尼茨，无一不承认基督教的基本教义。他们的主张是否坚定我们暂且不论，纵使他们的态度并不执着，也可以证明其受了神学的影响。
第二节 经验论派与理性论派
近世哲学有理性论与经验论之别；理性论以理性为知识的根源和法则；经验论以经验为知识的根源和法则。为免除误会起见，下列三点必须注意：（一）所谓理性论，是以理性为知识之标准，而不以启示或教义为标准。由此意义言之，近世哲学俱可说是理性论的；实际上我们区分近世哲学，就是依据此种特征。本来，不于理智中求真理之源，而于感情、信仰或直觉中求之者，亦有之。然而此感情或信仰之哲学，也无力构成学说，以证实其求真理之方法，与其信仰之对象合于理性。（二）理性论以为真知识由普遍必然的判断构成，思想之目标是许多真理之系统，在此系统中各种言论彼此都有逻辑的关系。这是知识之数学的概念，几乎为一切新思想家所共同承认的理想；不论这种理想能否实现，但他们认定只有这种真正的知识才与数学的准绳相适合。（三）这里发生了知识之起源的问题，近世哲学中对于这个问题的答案便各不相同了。（甲）以为真知识不能来自感官知觉与经验，必须来自思想与理性。真理原为理性所固有，所谓与生俱有或先天的真理者是也。凡来自本心的真理，即确实的真理。这种见解，虽然有人称之为直觉论或先天论，但也有人称之为理性论。（乙）以为真理不是与生俱来的；一切知识来自感官知觉或经验，所以一切所谓的必然的知识，都不是绝对确实的，而是或然的。这种见解叫作经验论或感觉论。
经验论者承认第一种及第二种意义的理性论。他们承认唯有那种真正的知识给人以绝对的确实，但同时也否认除了在数学中以外，有得到真知识之可能。如果经验论的意义在于：我们的经验世界是哲学的对象，哲学须解释经验世界，则近世一切哲学都是经验论的。如果经验论的意义在于：我们离了经验不能有知识，纯粹的思想或离感官知觉而绝对独立的思想，是不可能的，则近世哲学中，也有一大部分是经验论的。
我们要记着，经验论与理性论的分别，全在于他们如何解答知识起源的问题。他们的答案常常又回到知识之确实性的问题上。在近世初期，这两派都不以为感觉的知识是绝对确实的。理性论派只认定理性的先天的真理——判然明了的真理——为绝对确实的；经验论派通常不承认有先天的真理，并且以为判然明了的真理也不一定是确实的。理性论派有笛卡尔、斯宾诺莎、梅尔布朗斯、莱布尼茨、沃尔夫；经验论派有培根、霍布斯、洛克、柏克勒、休谟。经验论派是唯名论的遗传；理性论派是柏拉图、亚里士多德和经院哲学的余绪。然而必须记着：这些哲学家的学说常常并不是一致的；这种粗糙的分类，是依据他们对于知识起源问题之大概的态度，并不是精细的分类。
除了上述的各种思潮之外，还有附带而生的怀疑论与神秘论。这两派，本来早已出现于中古哲学中；这都是由理性论或经验论的范围中发展出来的。休谟的怀疑论可以认为是洛克的经验论之结果，贝尔的怀疑论可以认为是笛卡尔的理性论之理想的应用。神秘论是由这两派中滋生出来的；中古的唯名论中许多是神秘论派，近世的神秘论多建立于理性论的基础之上。这些思潮之外，还有论述旧经院哲学的正统学者。