1．关于用彤先生编选
《印度佛教汉文资料选编》的说明
汤一介
香港城市大学专任讲师屈大成君在香港浸会大学召开的《二十一世纪与中国——当代中国发展热点问题》学术讨论会上，宣读了他的论文《汤用彤有关印度佛教的研究》，在论文中他说：“《汉文印度佛教史资料选编》，不少介绍汤用彤学术成就的著作都提及这书，但新近出版的《汤用彤全集》没有收入，也没有交代其下落，本文未能参考。”并于此处有一很详细的“注”，说明他看到的介绍用彤先生的各种材料，都提到编选有此《资料选编》。对此，我要作点说明。用彤先生确实编选了这部《印度佛教汉文资料选编》，但在出版《汤用彤全集》时，没有来得及整理，故未收入。其实《汤用彤全集》严格地说只能叫《汤用彤学术论著集》或《汤用彤学术论著文集》。因为当时限于条件，有不少有价值的材料都未收入，如用彤先生与胡适的通信（有一部分已发表于我写的《用彤先生与胡适（一）》、《用彤先生与胡适（二）》中，刊于《中国哲学史》杂志，2002年第4期）；如他在国外发表的论文，或读书笔记；又如他写的《中国佛教史讲义》（因与《汉魏两晋南北朝佛教史》有重复）以及用英文写的有关西方哲学的讲稿和讲课提钢等等。特别是用彤先生于1949年后写的表态文章，如发表在1951年6月16日《学习》杂志上的《关于武训和电影〈武训传〉的笔谈》、发表在1951年1月1日《新建设》上的《新年笔谈》等等，以及他的“思想检查”和在各种会议上的应景发言稿均未收入。关于后面这一部分，我之所以未收入，考虑这些对于一个学者的学术研究成果来说并不重要，但现在想想这部分或者对于了解用彤先生的为人处世和当时中国社会的情况或许更有价值，有的同志也对我说应把这部分编入，因为这些对于了解所谓“知识分子思想改造”到底是怎么回事应有很大帮助。因此，如果将来能出版真正的《汤用彤全集》，我将对用彤先生的表态文章和“思想检查”一并收入，并作一些必要的分析和说明。我想，如果把用彤先生的全部文字材料都编入《汤用彤全集》，那将不是七卷，或许可以编成十一二卷。这里且不去谈它了。《印度佛教汉文资料选编》用彤先生已于佛典中编选出来了，约四十万字，但我们没有来得及一一核对，更无力对这些资料加上标点和作必要的校勘，因此，没有收入《汤用彤全集》中。如果可能，我将对《汤用彤全集》加以续补，使之成为一真正名副其实的《全集》，但这决不是三、五年内可完成的。据我了解用彤先生在北京大学等校曾经讲过“印度佛教”课，收在《汤用彤全集》第三卷中有《印度佛教概论（讲课提纲）》一份，可以证明，而且在他写完《印度哲学史略》后，也曾打算写一部《印度佛教史》，这点我们也可以从收入《全集》第三卷的《印度哲学讲义》的两章（即第五章原始佛教和第七章印度佛教之发展）看出，他原来要对印度佛教展开来写的。对用彤先生来说，由于他对汉译佛典有很好的掌握，而且也注意到可以利用藏译佛典，特别是他能掌握梵文和巴利文，故而研究“印度佛教”有比其他人更为优越的条件。我们从找到的有关材料中，可以看到他在研究中很注意利用巴利文的材料，例如用彤先生译著的《佛教上座部九心轮略释》、《南传〈念安般经〉译解》等都是关于巴利文佛典的问题，在他的《汉魏两晋南北朝佛教史》中也可以看到他对巴利文佛典的利用。在用彤先生早年（1922—1938）撰写《汉魏两晋南北朝佛教史》时，他曾作了大量的读佛典的《札记》（现存六十一本，应有六十二本或更多，这是因为在“文化大革命”中有所散失），其中有一本是专门搜集的《印度哲学史资料》，这本资料中也包含《印度佛教史资料》。1954年，用彤先生患脑溢血，此后十年至1964年去世，都是在家中看书，又积累了二十余本《读书札记》（大部分已收入《汤用彤全集》第七卷中）。他读书，先把有用的材料记录在一张卡片中，然后叫他的助手抄写，现在我手头掌握的《印度佛教汉文资料选编》就是卡片和抄写的材料。但所有都未经核对，也未作校勘和标点，因此加工需花相当的时间。用彤先生编选的《印度佛教汉文资料选编》，我认为至少有以下几个方面的特点：（1）他曾批评日本学者高井观海的《小乘佛教概论》，指出：
叙述小乘佛教各学派最难而最需要注意者有二事：一为各部学说之不同，一为诸部间变迁之线索。就各宗之异义研究，则旨在显其特殊之精神，如迦旃延一切有，则言一切法三世有皆有自性；经部反一切有，则主一切法非三世有而蕴处假界实，因此二宗对于心色不相应行等各自成系统之理论。就部执间之线索言，则旨在表明佛陀教化之一贯精神，如一切有部言一切诸法皆有自性，大乘方广主一切诸法皆无自性，言虽径庭而义实相成，盖谈空谈有，固均发挥佛陀三法印之玄趣也。近代学者往往特别注重佛法各宗之不同，而诸部遂似为互相凿枘之派别，而不能窥佛法全体之真相。
据此，用彤先生批评《小乘佛教概论》说：“高井氏之书，取材未广，陈义欠精，然用功已称甚勤，但若以上述二事绳之，则既不能于各部均显示其特点，又不能就佛法全体上明诸异说之根源，则小乘佛学整个面目之陈露，实犹待于后人之继续尽力也。”（2）用彤先生最早注意到佛教初期的一场大争论，他的《印度哲学史略》中说：“有从弟提婆达多者（按：指释迦牟尼之从弟），初为信徒，后不慊于佛教之和易，判教独立，佛弟子一时颇诱惑。其徒党至我国晋时，沙门法显游履印土，见其犹有存者，唐时玄奘亦见其寺庙。”（最早此书于1945年由重庆独立出版社出版，1960年又由中华书局出版，1988年中华书局编辑《汤用彤论著集》时，本书又作为论著集第四种于1988年出版）在《汉文佛经中的印度哲学史料》（此资料是用彤先生于20世纪20年代阅读汉文佛经时抄录的材料，于20世纪50年代后期直至先生逝世前，作了大量补充，并分类编辑成稿，2000年收入《汤用彤全集》中）中引有三条关于提婆达多的史料，《阿毗达磨藏显宗论》中说：“言邪道者，提婆达多妄说五事为出离道”云云；《阿毗达磨大毗婆沙论》中说：“破法轮者，谓立异师异道，如提婆达多，言我是大师，非沙门乔答磨，五法是道，非乔答磨所说八支圣道”云云；《根本说一切有部百一羯磨》中说：“此言随党者，谓是随顺提婆达多所有伴属。言非随觉者，即佛弟子”云云。可见当时争论之激烈。 〔1〕 就这点看，用彤先生可以说是最早注意到印度佛教史上的一场大争论的学者，不仅是因为他读书广博，而且眼光也颇为敏锐。（3）用彤先生特别注重“比较哲学”（比较文化）之研究，他在《印度哲学史略》的“绪论”中说：“据今人常论，治印度学说有二难焉：国情不同，民性各别，了解已甚艰，传译尤匪易。固有名辞（或西洋哲学译名）多不适用，且每易援引泰西哲学妄相比附，遂更淆乱失真，其难一也。学说演化，授受复杂，欲窥全豹，须熟知一宗变迁之史迹，更当了然各宗相互之关系。而印度以通史言，则如纪事诗已难悉成于何时；以学说言，则如佛教数论实未得定其先后，其二难也。”而于印度哲学则亦有困难者，盖因印度哲学亦如印度佛教一样往往是“亦宗教，亦哲学”，所以研究有着特殊的困难，在“绪论”中又说：“印度学说宗派极杂，然其要义，其问题，约有共同之事三：一曰业报轮回，二曰解脱之道，三曰人我问题。……从无始来，人依业转，脱离苦海，自为急义。解脱之旨虽同，而其方不一：曰戒律，……曰禅定，……曰智慧，印度智慧，绝非西洋之所谓理智，乃修证禅定之所得。人生烦恼根本无明，智慧为其对治。各宗多主智慧解脱。戒律禅定终的在得智慧，以其断惑灭苦也。曰信仰笃信神权，依之解脱。或因祭祀（此指印度教祭祀），或用咒语，希图往生极乐世界。”所以我们在研究各种哲学学说（或各种不同之文化传统）切记不可牵强附会，20世纪50年代后，我们用苏联日丹诺夫关于哲学的定义和以苏联教科书为样板来研究中国哲学史，致使中国哲学全失其真，是我们不能忘记之教训。
2．佛典举要
汤用彤 著 赵建永 整理校注 〔2〕
整理说明：1926年汤用彤先生与范文澜、蒋廷黼、黄钰生等教授被南开大学学生会主办的《南大周刊》请为顾问。 〔3〕 该刊主编开篇语中讲，他们“除指导一切外，并须自己做文章”。 〔4〕 汤用彤应邀撰《佛典举要》发表于《南大周刊》第34期（二周年纪念号，第55—60页）。笔者在为博士论文《汤用彤研究》查找资料时，新近于南开大学图书馆善本室发现此文，尚未来得及收入《汤用彤全集》。文中所列书目择取审慎，独具匠心，其解说简明扼要，文约义丰，注重印度佛教与中国佛教的关系，显示出汤用彤由梳理印度佛教史到中国佛教史的治学思路，反映了他在这方面多年的积累和思考。这是现存汤用彤所发表的涉及中国佛教史领域的最早文章，故弥足珍贵。前言部分叙述写作缘起。正文先略述佛藏的种类及其编纂史，再概述体现佛教源流变迁的根本经典，包含着丰富的历史文化识见。最后介绍中国重要佛教论著及中国佛教史料。文中推重梁启超、欧阳竟无所做的研究，以及支那内学院的佛典校勘工作。1922年内学院初创，汤用彤即在欧阳门下学唯识。次年他受聘兼任内学院研究部梵文和巴利文导师，讲授“金七十论”、“释迦时代之外道”等课，讲义后整理成文刊于《内学》杂志。
该文密切关注国内外佛教研究的最新进展。对于日本正在编修的《大正藏》，汤用彤一方面指出，其书未必像日本学者所说的那样已极搜集校刊之能事；另一方面，他在我国文献惧绝的财力均乏之秋，睹邻国“洋洋大观”的“巨典”出世，又发深省自励。由此可见，不甘日本学者专美于前是汤用彤治中国佛教史的重要动力。20世纪30年代以前，国人所著中国佛教史多脱胎于日人著作。汤用彤这篇文章及其在南开完成的“中国佛教史”讲义初稿，表明我国的现代佛教学术研究开始走上独立发展的道路。汤用彤的著述既注意借鉴日人佛学研究之长，又不惟其马首是瞻，奠定了他在该领域的崇高地位，对日本学界造成极大冲击。“9·18”事变后，见民族危机日深，他撰《大林书评》，批驳日本权威学者在中国佛教史研究中的谬误，理据确凿，实事求是地指出他们在中国古籍断句、校勘、考证等方面的错误，借以抒发抗日爱国之情。正像任继愈先生所论：“汤先生作为一个功底深厚的中国学者，最有发言权，并善于利用我们的发言权，为国争光。” 〔5〕 新中国成立后，汤用彤明确提出其心怀已久的宏愿：我们要编出一部比日本《大正藏》更好的大藏经，“来供全世界的学者应用”。 〔6〕 为此，他写过一份《关于中华大藏经目录的意见书》 〔7〕 。当时文化部副部长齐燕铭表示支持，并委托潘梓年开会讨论此事。陈垣、吕澂、周叔迦等老一代学者与会。会议决定由吕澂编出“目录”，分送各位专家征求意见。惜“反右”等运动中断了这项有望取代并超越日本《大正藏》的编纂工程。
原文印排，错落甚多，现重新校订。确定为错印之处，皆据文义予以校正。疑为错字、衍文者，以（ ）标出；改正、增补之文字，外加【 】。汤用彤当时作为学衡派核心成员，不使用新式标点。今依现行汉语规范加以分段并标点，如，原文无顿号、书名号，今补加。文中所列书名标*号者为幸存至今的汤用彤藏书，由汤一介先生保存在北京大学治贝子园中。
夏历之四月八日，为俗传之浴佛纪念。其后二日，周刊主政者，向余索二周年纪念号文稿，谓为应交卷之末日。余久应之，而推诿至今，甚愧无以应。归检旧作，校改需时；欲另有所作，又（昔）【惜】无时日。遂略抄佛经书目，赘以说明，以为初学者之助。书目之作，贵在选择精审，亦非长时深思不可。读书应知非一夜之力所能达。余草此篇之夜，适全校为毕业班开欢送纪念会。余于箫竹管弦声中，独居斗室，急迫书此，未始非个人之纪念也。 〔8〕
现在佛教典籍重要者，存于四种文字：第一，巴利文之佛藏，系小乘。第二，梵文所留佛典，多大乘。第三，西藏文包容最富，较吾国汉文所有者尤完备。第四，中国文，举后汉以来译著，总名大藏经。藏经之名，起于经律论三藏之分类。实则现有大藏，范围多逸出三者之外。全藏经之刊行，第一次在九七一（之）【至】九八三年之中，即起于宋太祖开宝四年，成于太宗太平兴国八年，凡五千零四十八卷。此本我国不存，而日本有其残部。现今国中所流通者：一为龙藏版，各大寺院间有之，为清雍正、乾隆时所刻；二为频伽精舍版，为沪商犹（大）【太】人哈同出资所刻 〔9〕 ；三为日本弘教书院小字版，明治十八年前刊成；四为《卍字藏》，成于明治三十八年前；五为《卍字续藏》，竣功于大正元年，即近来商务印书馆所影印者也，南开图书馆有之 〔10〕 ；六为《大正一切经》 〔11〕 ，都为一万二千八百六十四卷。总其成者，高楠顺次郎，其所作缘起有曰：“幸蒙朝野同心提倡，缁素戮力匡里。精益求精，慎诸又慎。东宫之天平古写，庆许拜观；西竺之梵贝灵文，欣同参考。上溯唐宋元明历朝宝藏，博征日华韩巴各地真经。地若敦煌秘库，于阗奇书，不惮采集之艰难，悉作校雠之资料。汰其纰谬，聚其精华。寻其流而得其源，如饿过膳。倮其真而益其美，似锦添花。洋洋大观，实昭代足征之文献；煌煌巨典，真旷世希有之奇珍。”虽其书未必已极搜集校刊之能事，然此种“洋洋大观”在我国财力均乏之秋，文献惧绝，睹邻国“巨典”出世，能不发深省乎？我国现在之刊行佛书机关，亦有多处，率皆因于人力、财力支绌。为之校勘精审者，为南京支那内学院。 〔12〕
《长阿含经》*二十二卷
《中阿含经》*六十卷
《佛说义足经》二卷
释僧肇谓，阿含乃“万善之渊府，总持之林苑”。 〔13〕 其言以历史言之，则实甚当。盖阿含有四：谓《杂阿含》*、《长阿含》、《中阿含》、《增一阿含》是也。阿含为最初佛经，欲知释迦所说之真相，不可不读阿含；欲知佛教诸派别之渊源，不可不读阿含。《长阿含》及《中阿含》，解释丰茂，初学者宜读之。《义足经》，亦为最早佛经之要典。 〔14〕
《善见律毗婆沙》十八卷
律者禁律，具见教会之组织及规则。《善见律》或多古义，而一切有部之诵律，则甚完备。昙无德部之《四分律》，则于我国之律宗，最有关系。
《解脱道论》*十二卷
《舍利弗阿毗昙》*三十卷
《发智论》*二十卷
《大毗婆沙论》二百卷
《三弥底部论》三卷
《异部宗轮论述记》*
小乘论之最早者，吾国所传甚少。最早者为《解脱道论》，然原译不佳，刊本亦劣，不易卒读。《舍利弗阿毗昙》亦甚早，不易读。惟《解脱道论》之异本，已有英译，名为the way of purity， 〔15〕 英伦巴利圣典协会印行。一切有部论之主干为《发智论》，其解释有二百卷，名《大毗婆沙》。梁任公曾略论之，见其《近著》第一辑中。详读《毗婆沙》，并可出（译）【绎】佛教小乘诸派学说之大凡。十八部之书，留在中文典者，当首称正量部《三弥底部论》。研究各部异义应用之异籍：一为巴利之“说事论”，已由巴利圣典协会译印，名为points of controversy 〔16〕 ；一为唐人窥基之《异部宗轮论述记》。
【《俱舍论》】
《顺正理论》八十卷
《俱舍论记》*六十一卷
《成实论》*十六卷
世亲明经部义，著全论细释之， 〔17〕 可见其时学说前后变迁。众贤反对世亲，而作《顺正理论》。陈理井然，为欲知有部最终学说必读之书。《俱舍》、《成实》，均可见小乘、大乘之渊源。宜黄欧阳竟无先生为二书作序，均为初学者应先读之文。《俱舍论记》玄奘弟子普光所记。二书均应读南京支那内学院刊本。 〔18〕
《因明入正理论疏》六卷
初学因明者，宜读熊子真先生之《因明大疏删注》*，惜尚未刊布。现今所用之《因明大疏》，为金陵刻本，错误颇多，不便初学，惟舍此亦无入手之书可读。 〔19〕
《中论疏》*二十卷
《百论疏》*九卷
《成唯识论》*十卷
《摄大乘论释》*二十卷，无性、世亲会译【本】 〔20〕
《广五蕴论》一卷
《百法明门论》*一卷
性宗、相宗典籍，浩如烟海，取择既难，而选便于初学者更难。惟《百论》破邪显正，谈理精悍，或为性宗入门必读之书。《成唯识》集十家学之大成，为相宗要典。《五蕴》、《百法》则向列为初学之书。至若《中论》，则龙树学之主干，《摄论》则唯识学之源泉，均所必详参者也。至若《华严》*、《般若》*、《深密》*、《楞伽》*，乃二宗根基。护法、清辩之书，为二宗重裔，虽为要籍，或不宜令初学者读之。《大乘起信论》*，（成）【诚】为伪作，日人论讨极多，详见梁任公所著论，载《东方杂志》中。
以上所列，均举佛学之根本典籍，（快）【抉】择自多遗漏。惟在初学者能渐通其凡，已可发挥不尽。至若佛教史料，重要者之在藏中者，为：
《佛所行赞》五卷
《释氏通鉴》二十二卷
《历代三宝记》十五卷
《高僧传》 〔21〕 初集十四卷、二集三十卷、三集三十卷
《玄奘西域记》十二卷
《宏［弘］明集》*十四卷
至若我国佛教著述，在历史上占重要位置者：
如三论宗之
《三论玄义》*二卷
《肇论》*三卷
如天台宗之
《法华玄义》二十卷
《摩诃止观》*二十卷诸书。
如法相宗之
《法苑义林》*十八卷
《成唯识论》或应属此。
如贤首宗之
《华严玄谈》二十八卷
如净土之《决疑》、法华之《义记》等。
此 〔22〕 则须在已知根本典籍之后，乃可涉入。盖探其本，自易明其流，知大义，自不堕歧路，故本篇于此，更不备举。
（整理者单位：天津市社会科学院哲学研究所）
3．汤用彤先生谈印度佛教哲学
汤用彤 讲授 武维琴 整理
按：汤用彤先生于1954年秋患脑溢血症，在他病情好转的情况下，曾为北大哲学系部分师生讲《印度佛教哲学》，并编有一部《印度佛教汉文资料选编》，供阅读参考。武维琴同志是用彤先生当时的研究生，本文是他据旧日笔记整理的。
最初可能有一时期，原子论风行，六师、佛教都讲原子论，承认有外物，是一种素朴实在论。这时期不知多长，也没有充分证据，我是这样想的。后来佛家渐渐用心来解释。什么是四大，自性是什么；识见还是根见（识见即不经根而见。世友根见，有部中已有识见，《成实》、唯识皆识见）；能不能见，见的是四大还是桌子，等等，围绕这些问题，佛家逐渐否认四大心外实有。
一切有部对外在世界还客气些，他承认一切法皆“持其自性，为他作缘”，肯定“一切法自性摄”。但自性究竟是什么性质，就又是一个问题。如说地、水、火、风的自性为坚、湿、暖、动，都成为“触”（感觉）了。除“自性”问题上应有保留外，在“一切法”问题上也应有所保留：心法也是自性摄么！
《杂心论》是晋朝流行的佛教大纲，这本书就属佛教的一切有部。
佛教有二十部。部者，教派也。一切有部是主张一切皆有的教派。它和以前中国见到的佛教不一致。以前是大乘空宗，认为一切诸法无自性。它则提出有自性。但不能说一切有部是唯物主义。问题在于有（存在）是物质的还是心理的。一切有部是实在主义，但这种实在不是物质。一个问题有两方面，太强调一方面就会走向反面。太强调自性，认为一切色、声、香、味等都独立自存，事物就不存在了，就没有自性了。如英国洛克强调第二性质而有后来的贝克莱的主观唯心主义。一切有部发展为经部，经部后来又发展为法相唯识学说，这就像从培根到洛克，到贝克莱，又到康德这样一种发展过程。一切诸法皆有自性是实在主义，但不一定是唯物主义。
印度的佛教在各代和各地都不一样的。一切有是在公元前后一世纪左右的二百年时间中发展起来的。那时中国汉族向西部发展，前、后《汉书》提到有个大月氏，一切有部就在那里最盛行。那个地方叫大夏，《汉书》中叫罽宾（亦译迦尸弥罗或克什米尔）的，便是一切有部最流行的地方。印度和中国在此处有交通，汉武帝时派张骞出使大夏，他在那里看到有中国四川的竹杖。大月氏的皇帝叫“天子”，可见早就受中国的影响。
一切有，一是从时间上说的，过去、未来、现在的法都是有，即三世有，三世皆存在；再就是从种类上说的，一切种类的法都是有，都自己存在。一切有部一共有七十五法。
法又叫法相，名相，名数。印度最早把生命、人生分为若干方面，若干种，这就是法相，也就是范畴。范畴来源于《书经》中的洪范九畴。洪者大也，范就是法。人类认识到了一定时候都要把世界分为好多方面，最初是存在，有和无等。洪范九畴和印度法相一样，是认识到一定程度的一种概括，当然不科学，不过不是不能了解，要彻底了解就不一定了。十八界就是这种名相的一种分类。五阴，五蕴，十二入（或十二处），都是名相，名数，都是从不同角度给世界的分类。印度讲得最多的就是十八界的分类。《杂心论》一开头就讲到界品等三种分类。汉朝安世高译的《阴持入经》就是讲五阴（阴）、十八界（持），界就是持的意思。阴持入就是阴界入，到唐朝叫蕴处界。阴即蕴，不好懂，蕴者积聚，用通常话说就是一堆。把人生、宇宙分成五堆，叫五阴或五蕴。在五堆中，每一堆有许多同性质的东西。五阴即色、受、想、行、识五堆。
色者，物质。rupa，原意为“现”，物质的东西现在你面前。rupayati系动词，即：“现出来”。物质的东西现出来最主要是颜色，故rupa可译为“物质”，也可译为“颜色”，或“色”。这是最重要的哲学范畴，或名相。了解一个名词有两个方面，一是了解它在书中是什么意思，但最重要的是看它实际上是怎么回事，rupa实际上指的是什么。如贝克莱也说物质，可是他的物质不是一种独立于人的意识、不以人的意志为转移的东西，而是一种主观的心理。佛教中有的宗派说色是实有，有的说假有，有的说名义上有，唯识则说没有。佛教开始可说是一种素朴实在主义，《俱舍论》已发生问题，《成实论》说假有，更有问题，至《唯识论》就说没有了。这个过程是消灭物质的过程。如何消灭？就是使它心理化。贝克莱跟这是一样的，使物质心理化。
四大地、水、火、风，都是极微。《沙门果经》中即有四大之说。除四大外，还有五大说，地、水、火、风、空（《金七十论》）。释迦最初是承认极微学说，讲的是四大（有的书说五大）。物质有两方面，一是构成物质的元素，是能造色；另一是所构成的东西，是所造色。前者即为极微，后者为具体物。在所造色中，有所谓“境”或“尘”，即色、声、香、味、触，也叫五唯。究竟五大、四大是根本的，还是所见所闻是根本的？是四大能造，还是五唯能造？上座部认为四大实有，是能造，我们看到的颜色等不过是由四大所构成的、所派生的，是所造。即物质是根本的，心理现象是派生的。到一切有部，就有这样的问题：到底四大为何物？婆薮（世亲）的实在主义只肯定有这个东西，不管它是什么。到《成实论》，地、水、火、风成了坚、湿、暖、动（或轻）。上座部中已有此说，《成实论》则讲得很多，说这其实是四种性质，是我们的感觉，是“触”（touch sensation），所以四大是假有。唯识则说世界不过是识所变，和贝克莱一样，存在就是被感知。
《成实论》这样说就和《金七十论》差不多。《金七十论》说五唯生五大，跟一切有部相反。唐窥基就指出过。《法苑珠林》中也说《成实论》是数论。
以上所讲较简单，但可澄清一个问题，即最早的佛教是唯心主义，至多有一点唯物主义因素；它说明一切有部的“有”到底是物质的还是心理的，哪一个是第一性的，哪一个是派生的。一切有的“色”是物质。可是物质归根到底被说成是我们感觉的一种。一切有部承认四种元素或原子，地，水，火，风，可是把它说成是坚、湿、暖、动。为了说明这一点，我们再分析一下上座部的色蕴（《清净道论》14章）。它的色蕴分两大部分：
（甲）大种地、水、火、风4个
（乙）大种所造24个
1眼 2耳 3鼻 4舌 5身
6色 7声 8香 9味（ ）缺“触”
10女根 11男根 12命根 13无表色
14身表 15语表
触没了，原来地、水、火、风就是触（坚、湿、暖、动），现在有地、水、火、风，就不用触了。
《清净道论》本身没解释为什么没有触，我们的分析是如此。
这证明释迦牟尼死后二三百年，上座部已把地、水、火、风说成是触。
其次的证明是一切有部的《杂心论》，它没把地、水、火、风放在“色蕴”中。《杂心论》不说地、水、火、风，与《清净道论》不说触，是一回事。
一切有部发展出《俱舍论》，《俱舍论》是中国佛经中较有名的书，有法、英等译本，《俱舍论》中也说“四大以触为体”。
有部太强调一切法自性摄，弄得刹那灭、三世有无等问题不好解决，致有经部出来。有部还有现象和本体两个方面，但把两者对立起来，弄出许多矛盾。经部把这两者合起来，实际是取消了本体这一方面，留下现象。
有部有四大论师，其中有一位叫觉天（佛陀提婆），是一切有部中最早反叛的人，可以说是经部的先驱，佛教视之为外道。他的主张是“色唯大种，心所即心”。心和心相应行，不是两个，是一个；大种地、水、火、风与大种所造之四尘也不是两个，而是一个。他不知是否受空宗影响，把实体挖掉，无心也无物。他的主张的实质就是取消实体，是一种现象主义倾向。原来以为他是取消现象，保留实体；后来觉得恐系相反。在《顺正理论》、《显宗论》中都提到觉天。据《俱舍光记》讲，觉天是经部。前两三年，我发现这个材料，想好好研究，做一篇文章，可老是有病。
《成实论》有无相品及二世有无品，说有缘无境智，这是转向空宗的重要契机。我们看到是有，实际上是无——这就是现象主义。三世有无问题争论的主要意义在于缘无境智，这主要是个认识论问题。
《法华玄论》（《大正藏》三十四卷366页），其中有鸠摩罗什翻译《成实论》后对其弟子僧睿讲的话。罗什说中国人把《成实》看成大乘是太肤浅了，大乘空比《成实》要厉害得多。
《俱舍论》讲（知觉活动中）“诸法但有功能，实无作用”。这实际上是用“功能”代替了物质的原因，很似于休谟的因果论，即我们先见到有黑云，后见有雨，便说有因果；其实黑云与雨没有决定关系，只是现象，只是我们看到的这回事。后来康德进一步立出范畴说，说因果性是我们先天就有的，外物本无因果性，是我们加于外物的。功能说实际上也是这样，用捉摸不到的功能代替了物质的因果关系。功能说是为了弥补刹那灭的缺陷而提出来的。
心不相应行，非心非物，一切有部讲得很多。这是经部通向唯识的关键。《成实》、《俱舍》大讲，以后就不多讲了，只是提一下，而大讲唯识了。对心不相应行的讨论是消灭物质的过渡阶段，它证明物质是不存在的。
关于结、缚、缠、随眠等，是佛（不知是一个还是几个）原来所说，但具体意思未言明。后人拘于圣说，详加辨析，弄出种种名目，以至其内容愈积愈多愈杂，十分繁琐。（中国儒家也有类似的情况，对“仁”的解释至今还在争论。）对这些概念，我们可以在文字上弄清它的意思，但要说出实际上是什么就很难，这里有许多是神秘主义的，但也不是毫无意义。
大众等四部主张缠是现行的心理状态，是mental，而随眠则是潜在的力量，是一种下意识（sub-consciousness），或者说是种子，可以看作心不相应行法（看作无表也可），它有作用，使人轮回流转，然而不表现出来。争论之点在于随眠是实有还是mental。
随眠又译为使，是一种东西，人们意识不到它。《俱舍论》说这是假施设有（假施设有＝权有＝方便有）。心不相应行就是这类东西。比如生住异灭，佛家原来假定有一种力量使诸法生住异灭。在一切有部75法中，这些都是实有。经《成实论》、《俱舍论》，心不相应行法被说成为权有而非实有。既然这个能变成权有，剩下的其他的法也就同样可以非实有了。这就是《俱舍论》以后的事。正如西方哲学中洛克说第二性质非实有，贝克莱也就抓住这点说第一性质也非实有。
经部是madhava所讲四派之一，我以为是很重要的，是一切有进到唯识中间的很重要的过渡阶段。这个变化是受空宗影响的结果。
为什么说《成实》、《俱舍》属经部？是因为中国书中是这样说的。最初说这话的是中国陈朝的和尚慧恺，他写了《阿毗达摩俱舍释论序》。说《成实》是经部还有别的地方，而慧恺说的最清楚。他说中国当时经部的书只有《成实》，现在真谛所译之《俱舍》亦属经部。慧恺又叫智恺，是真谛的学生，是《俱舍论》的大家，他是跟真谛学唯识的，较可靠。真谛从印度经扶南来中国，慧恺又是他的最好的弟子，靠得住。说《成实》是经部的还有多家。说《俱舍》是经部也有问题，好多人说《俱舍》是萨婆多部。《俱舍》是世亲著的，他这个人原来是有部，受无著影响（这要考证，总之，受大乘空宗影响），著《俱舍论》，以经部正有部。资料中的序（《成实论》金陵刻经处本序文）是欧阳竟无写的（1916年）。他于1920年左右组织支那内学院。当时中国有搞佛学的思潮，杨仁山最有名，他有四大弟子：欧阳竟无、谭嗣同、苏曼殊、太虚（？）。他曾被派到驻英公使馆做事，碰到南条文雄，大谈佛学。南条告诉他，日本有很多中国佛学的书，杨仁山便发生兴趣，他的弟子欧阳便从日本搞回法相唯识的书，专搞法相唯识。杨仁山则是搞《华严》、《起信》等。这是西方资产阶级唯心主义与东方古代封建思想的结合，复古。欧阳的序还是有用的，他讲了怎么看《成实论》，我不完全懂，但他告诉我们一个线索，根据这个线索就可以对经部的东西弄得清楚点。我有这个愿望，现在可是不行了。中国人是应该弄的。中国有这么多材料，日本关于《俱舍论》有很多书，中国也有很多，不知丢失了多少。
世亲著《俱舍论》时，面子上是有部和尚，但骨子里受大乘影响，发生变化，对一切有部好多学说不以为然。作《俱舍论》时，明的说自己是萨婆多部，实际是经部，为的是怕出事，说不定有生命危险。因此就有争论，说他是有部，根据就是他自己明明就这么说。可是唐朝窥基、普光都说他虽明说如此，而实际不是。
经部又称譬喻师，众贤《顺正理论》中有许多材料。譬喻师一般讲是经部，具体讲就是《俱舍论》。这也证明，世亲《俱舍论》是经部。众贤《显宗论》（显宗就是显佛教的宗）第一卷开头讲佛教里讨论义理问题一大串，都是世亲当时争论的主要问题，很有价值。《俱舍光记》、《法宝疏》、窥基的书，《大乘义章》，对于经部，中国的材料很多。《内学》杂志有一篇文章对经部资料有一个总结。除此而外，日本人也有不少材料，主要根据中国资料，《大正藏》中有。近二十年日本有什么资料不清楚。
要弄清经部，要注意以下材料：
罗什时期的材料；
吉藏时期的材料（包括真谛）；
玄奘及其弟子的材料；
印度保存的材料（如madhava等）。
（作者是北京商务印书馆编审，原刊于《中国哲学史》2002年第4期）
4．汤用彤先生对印度佛教思想的研究
武维琴
早在本世纪20年代，汤用彤先生对印度哲学尤其对印度佛教思想就已经作了非常深入的研究。他的《印度哲学史略》中论佛教的一章，文字虽极简略，实际上却包含了他研究印度佛教思想的最主要的成果。他原打算另写一部印度佛教史专著来详细加以发挥，可惜未能实现，以致他的许多观点未能为人们所充分了解。值得庆幸的是，汤先生在晚年完成了他在印度佛教史研究方面的另一大工程，这就是汉文印度佛教史料的整理与编纂，《史略》中的观点在这里通过材料本身得出说明和论证。这部史料无论对于研究印度思想还是了解汤先生的观点，都具有十分重要的意义。众所周知，印度佛教文献在印度本土留传不多，绝大部分保存在汉文和藏文佛经里，尤其是从部派佛教到大乘佛教的发展，离开汉文和藏文资料便绝难弄清楚。所以汤先生这部资料的编成，应该说是佛学研究方面的一个很重要的进展。该资料不久将由商务印书馆出版。
一
汤先生治印度佛学的一个最大特点，也是他在这方面的主要贡献所在，就是对印度佛教思想整体联系和根本精神的把握。由于资料方面的限制，西方学者很少对印度佛教思想作综合的全面的研究，而汤先生从一开始就致力于揭示佛乘各派学说的内在联系和贯串其中的根本精神，以显示全部佛教哲学是一个内部有着有机联系的统一整体。他一向认为，人们只有把握了佛教思想的总体联系，才能对各家各派学说作出确切的说明，给予恰如其分的评价。汤先生在一篇评价日本学者佛学著作的文字里，对这点有很精辟的说明，兹照录如下：
“叙述小乘佛教各学派最难而最须注意者有二事：一为各部学说之不同，一为诸部间变迁之线索。就各宗之异义研究，则旨在显其特殊之精神，如迦旃延执一切有，则言一切法三世有皆有自性；经部反一切有，则主一切法非三世有而蕴处假界实，因此二宗对于心色不相应等各有自成系统之理论。就部执间之线索言之，则旨在表明佛陀教化之一贯精神，如一切有部言一切诸法皆有自性，大乘方广主一切诸法皆无自性，言虽迳庭而义实相成，盖谈有谈空，固均发挥佛陀三法印之玄趣也。近代学者往往特别注重佛教各宗之不同，而诸部遂似为互相凿枘之派别，而不能窥佛法全体之真相。”（《评〈小乘佛教概论）》）
不难看出，汤先生的评论所涉及的远不止于小乘佛学研究，他所关注的是整个佛学研究所应持的立场和态度。他的批评意见明显表明，他更强调的是“诸部间变迁之线索”的把握。《印度哲学史略》中论佛教之发展一章，就突出地贯串着这样的精神，全部文字都在说明各部间的联系和转化：原始佛教是怎样产生的，与他宗不同之特殊精神何在，又因何出现部派佛教，分野何在，它们又是如何向大乘过渡的。所用文字不多，而印度佛教一千余年的思想历程却脉络清晰地呈现在我们面前。研究者们早就注意到，大乘空宗从大众部来，唯识从有部来。汤先生则不仅指出这两个系列的发展各自经历了哪些中间环节，而且还说明这两条线索并非各自孤立，平行发展，而是互相交织，密不可分。如成实、俱舍，各自从有部来，又都接受空宗影响，这才发展为经部理论，并共同导向唯识。在看似互相对立的各佛教宗派背后，汤先生总是着力于揭示，它们受着共同原则的支配，是统一整体的不同环节。如果不是充分占有材料，对所论对象有真切的了解，是很难作出这种分析的。
从把握全局着眼，汤先生在研究工作中所特别重视的不是各宗各派最终主张什么，而是这些主张的来龙去脉，它们所经历的变化过程，它们的活的运动。跟一般佛教史料罗列各家各派观点不同，汤先生的史料着力于发展线索的揭露。他最为关切的是那些过渡环节。所以翻开汤先生所选编的印度佛教史料，人们不免会产生一种很不平衡的感觉：作为印度佛教思想发展顶峰的，也是在后来发生过很大影响的唯识学说仅了了数页，而不太为人们所重视的经部理论几占全部资料的一半，竟数倍于唯识。只有从全局着眼，才能明白这样安排的深意所在。在佛教哲学四大派别中，经部前承有部，中间接受空宗影响，后发展为唯识，恰好处于一个承前启后的关键位置，变化最为复杂，学者们的看法也最为分歧。把这一派的演变弄清楚了，从部派佛教到大乘佛教过渡的来龙去脉也就一目了然了。而唯识学说只是这种发展的一个必然结果，本无须多加解释。汤先生的研究工作常独辟蹊径，发前人之所未发，常常就是这样一种全局考虑的结果。我们知道，有部的大论师中，唯有觉天没有著作留下来，只在他人著作中偶有记载，因而几乎没有得到认真的研究。而汤先生根据有关此人的资料，却看到了佛教哲学中一种新倾向的崛起，认定此人正是引向经部并最终导致唯识的关键人物，酝酿撰专文论述。可惜由于健康原因，未能如愿，仅留下一些简要提示。
东西方研究者中常有一个十分流行的看法，认为一切有部具有唯物主义倾向，有的甚至将该部列为唯物主义的一个派别，而与佛教其他派别对立。持此看法的根据是有部主张“心外实有”，而且佛教其他派别也确曾将该部“作用生灭，法体恒有”的主张与数论的自性转变学说相提并论，予以同样批判。汤先生认为这是一种误解，是对佛教的根本精神未能把握所致。他对一切有部的主张作了非常深入的考察，揭示出被有部宣称为实有的“四大”——地、水、火、风在他们那里其实皆“以触为体”，“以坚湿暖动为性”，触者感觉，实有的原来是一堆感觉材料。这是一种取消实体、消解物质的主张，不过是“色空”理论的深化。这种非实体化的路线为此后佛教各派所继承，贯串佛教哲学始终。此后佛教各派之批判有部，不过是为了更彻底地贯彻这条路线而已。因此，在汤先生看来，印度佛教思想的发展，从根本原则上说是一以贯之的。根据一些表面现象把各派对立起来，势必不能把握佛教思想发展的内在机制。
二
汤先生研究印度佛学的另一特点是对认识论问题的突出重视。从前面所述也已可以看出，他对印度佛教思想发展的看法，在很大程度上是以认识论研究为依据的。印度佛教哲学从小乘演变为大乘，其间所经历的曲折变化，他常从认识论上加以说明，以有部到唯识的发展而言，他在《印度哲学史略》中就曾指出，这与它们的知觉学说有关。他写道：“关于知觉学说，一切有部主缘实体，经部主缘假，且可缘无。再后自可有见相不离之唯识学说。由是言之，上座部系统由一切有部进而为法相唯识之学固亦是一贯也。”后来他把这一点说得更为明白，他说：一切有部发展为经部，经部后来发展为法相唯识学说，这就像培根——洛克——贝克莱——康德这样一种过程。显而易见，这后一种发展过程几乎完全是认识论方面的研究。汤先生这样的论断当然是以对文献资料的缜密研究为根据的，这从他所选编的印度佛教史料可以看得很清楚，这部资料选录了一切有部、般若空宗、经部和法相唯识围绕认识论问题的几乎所有重要的论述，而贯串其中的一条主线就是上面所谈的这样一种发展过程。从认识论上来揭示印度佛教思想发展的内在脉络，或许正是这部资料的重要价值之所在。
汤先生还就这部资料中所涉及的若干重要问题作过不少提示，它们或许能使我们对包含在资料中的基本观点有更清楚的了解。具体地讲，比如一切有部，承认心外实有，还提出“缘无则心不生”为其认识论上的根据，强调了根（感官）和境（对象）在认识中的重要作用，致使许多人误认其为唯物主义。汤先生指出，在有部的观点中包含着现象与本体的矛盾。一个关键的问题是，有部把感性知觉当作唯一可靠的认识，认为它“但取自相，唯无分别”，因而最为真实，而对思维活动则采取一种完全不信任的态度，认为思维活动是一种“分别智”，断言“分别是假”。结果实体的有在失去认识论上的根据，导致对实体的分解。所谓“心外实有”，汤先生总是要人们注意实有的是什么，是实物，还是感觉？如果是感觉，说它们“一切皆是自性所摄”，就等于承认感觉具有独立的存在。这无论如何不能叫做唯物主义，在哲学路线上倒更接近于马赫的“感觉的复合”，汤先生称之为“现象主义”。他认为由此才有觉天对有部基本立场的背离。对于觉天的立场，汤先生作过细致的研究，认为他的“色唯大种，心所即心”的主张并不像前人所解释的那样，是“无有心所，但有心王”，恰好相反，汤先生认为这是只要现象，不要本体。觉天因此而开了经部的先河，关于经部学说，众说纷纭，汤先生根据我国保存的资料，认为它具有过渡性质，典型主张应以《成实论》和《俱舍论》为代表，两者构成了从有部到唯识的中间环节。前人认为成实“从经部所出，接入大乘般若”，汤先生认为是成实接受空宗影响。《成实论》进一步贯彻现象主义的主张，认为四大由四尘所组成，亦应属假有，得出了“四尘实，四大假”的结论。它还以过去未来不能被直接感知为由，倡言“过未无，现世有”，又否定了有部的“法体恒有”的主张。针对有部缘无不能生识的说法，它提出“知亦行于无所有处”，“不可以知所行处故名为有”，在认识论上更趋于主观唯心主义。汤先生指出，成实承认有“缘无境智”，是转向唯识的重要契机。而这恰恰又是“一切皆是自性所摄”所招来的结果。不过最受汤先生注意的还是成实以及俱舍对心不相应行法的分析。这一类“法”非心非物，多属事物抽象本质的概括，站在片面感觉论的立场，自然也在否定之列。无论是《成实论》还是《俱舍论》，都对心不相应行法作了很多分析，两者皆着力于证明心不相应行法非实有，而为权有。我国有些佛学研究前辈认为佛家对心不相应行法的分析在整个佛教哲学中并无多大意义，只是玩弄名词，耗人脑力。汤先生的看法完全不同，他着眼于认识论，认为成实、俱舍对心不相应行法的分析是转入大乘的关键。他常将其与英国经验论否定抽象相比，认为这为彻底否定外部世界的存在创造了前提。跟《成实论》相比，《俱舍论》在某些方面更接近唯识。《俱舍论》也将过去未来宣布为“缘无境识”，但它由此更发展了刹那灭学说，认为诸法生已即灭，“灭既不待因，才生已即灭”。汤先生认为这是直接导向唯识的很重要的一步。因为这种说法取消了事物间的一切联系和作用，通常对事物生灭过程所作的因果解释，因此而失去了根据。《俱舍论》用以代替对事物作因果解释的是种子说，声言“诸法但有功能，实无作用。”就是说，事物的产生并不是由于有某种在先的原因的作用，而是种子（潜能）现行（实现）的结果。心由心种生，色由色种生，它们都根源于种子自身的生果功能。因此，例如眼睛见物，在《俱舍论》看来，就不是根、境、识相互作用的结果。恰好相反，在这种情况下，根、境、识三法互无联系，只是各自前因（种子）引后果（现行）而已。不仅如此，《俱舍论》还认为，“现行者有体，余不现行者但有种子未有体相。”这些变现一切而又无体相的种子事实上成了最高本原。我们知道，它们后来构成了阿赖耶识的主要内容。总之，对于印度佛教思想的发展，特别是这里所说的从有部到唯识的发展，汤先生都力图从认识论上加以说明，而且常与英国经验论的发展模式相比较，有充分资料显示，他这样做是成功的。
三
对于印度佛教思想的研究，或者更准确地说，对于整个印度哲学的研究，汤先生还有更深一层的考虑。以上所说，严格说来，只是按照现代西方学术水准对印度佛教思想所作的了解，它对于认识印度古代思维所达到的成就固然十分重要，若要把握印度思维自身所特有的东西，就仍显得不够。这就涉及到如何认识比较研究方法的问题。我们要想对汤先生的研究工作有更全面的了解，不可不注意他对比较方法的看法。
用比较方法研究印度哲学，特别是把古代印度佛教思想与近代认识理论进行比较，西方学者早有尝试，俄国著名佛教研究专家舍尔巴茨基就曾在这方面做过大量工作，对于沟通印度佛教与西方思想起了很大作用，我们从汤先生的工作中多少也能看到他的影响。但像汤先生这样从总体规模上对印度佛教思想发展的全过程进行认识论上的比较研究，在西方学者前此的研究中似乎未曾见。在这方面，汤先生确为我们树立了一个成功的范例。然而我们又发现，汤先生似乎并不是这种研究方法的一个十分热心的提倡者，他对人们运用这种方法所提出的批评远多于鼓励。原因在于，人们太多地滥用了这种方法，而不顾运用这种方法所必需的前提，那就是，必须充分地占有资料，对比较双方作尽可能全面深入的了解，结果把比较变为比附，将不同文化混为一谈。据汤先生看来，这已是“世界学者之通病”，是“时学浅隘”的表现。他指出：“时学浅隘，故求同则牵强附会之事多，明异则入主出奴之风盛。世界宗教哲学各有真理，各有特质，不能强为撮合。”他以叔本华为例，指出：“叔本华一浪漫派之哲学家也，而时人佥以为受印度文化之影响，其实氏之人才非如佛之罗汉，氏言意志不同佛说私欲，其谈幻境则失吠檀多真义，苦行则非佛陀之真谛。印度人厌世，源于无常之恐惧。叔本华悲观，乃意志之无厌。”（均见《评近人之文化研究》）在这些批评的背后实际上是比较研究中的一个带根本性的问题，即西方文化在比较研究中的地位和作用问题。因为近代以来，所谓比较研究归根结底是与西方文化进行比较，从它求得说明。从前面的介绍可以看出，汤先生十分注意汲取近代西方的学术成果，用到自己的研究工作中，但他又总是强调，不同文化有不同特质，不应指望用一种文化对其他各种文化作出说明。尤其是像印度哲学这一与西方思想有极大差异的文化，更不能靠单纯套用西方思想求得说明。汤先生曾论及治印度哲学的困难，其中之一就是很难在印度思想中，找到与西方思想对应的东西，人们找到的往往已经不是印度思想。他说：“据今人常论治印度学说，有二难焉：国情不同，民性各别，了解已甚艰，传译尤匪易。固有名辞（或西洋哲学译名）多不适用，且每易援引泰西哲学妄相比附，遂更淆乱失真，其难一也。学说演化，授受复杂，欲窥全豹，须熟知一宗变迁之史迹，更当了然各宗相互之关系。而印度以通史言，则如纪事诗已难悉成于何时；以学说言，则如佛教数论实未能定其先后，其难二也。”（《印度哲学史略》绪论）这里对盲目套用西方哲学范畴提出了明确的批评。所谓失真，即失其本真，抹煞了印度哲学自身所固有的特点。这显然不是无的放矢。汤先生要求的是对史料的全面掌握，所谓“精考事实，平情立言。”求同也好，立异也好，都必须以史料的翔实考证为依据。牵强附会的比附，戴帽子、贴标签之类简单化作法，在汤先生那里是见不到的。一个术语的使用，一种思想的界定，都是反复推敲的结果。
对于把印度的思想派别称为哲学，汤先生有许多保留。在他的专门论述印度各派哲学的《印度哲学史略》中，人们难得见他使用“哲学”这一术语。在个别几处不得已使用这一术语的地方，他总加上许多说明，以免人们产生误解，给研究造成不便。我们知道，哲学与智慧是分不开的。西方哲学重智慧，把它作为认识的最高追求。印度各宗也重智慧，却与西方哲学中所研究的那种认识活动无关。汤先生指出：“印度各宗均以智灭苦，佛家智慧亦最尊。其所谓智慧非为平常知识，乃彻底之觉悟，而得之禅定者。得者于此绝对信仰，成为第二天性。美人髑髅，富贵朝露，凡庸识之，反为格言，圣哲通之，见诸事实，非仅知之也。”（《印度哲学史略》“奥义书之教理”一节）所以汤先生认为，在印度，哲学也就是宗教，因此也可以说是“非哲学”。不独佛教如此，其他各宗亦然，只有顺世论可以说是例外。这些派别的哲学都与禅定或瑜伽有着不可分的联系。一个有智慧的人必定是在禅定的修证上有很深造诣的人，而禅定的过程恰恰就是要排除西方所谓理智的过程。印度佛教哲学，如果可以叫做哲学的话，有相当一部分内容就是跟这类活动相联系的，这些显然无法纳入西方认识论的框架。在研究佛教认识论的时候，如果忽视了这一点，甚至设想印度佛教大师们所研究的就是近代西方哲学家们所提出的那些问题，那就完全误解了印度哲学。西方常有学者将某位佛教大师称为“印度的康德”或西方其他哪位哲学家的化身，这从汤先生的立场看来，显然是不能接受的。它只能“淆乱失真”，阻碍研究的深入。汤先生曾经说过：“印度佛教思想，有许多是我们可以了解的，但也有许多跟禅定有关，是我们难于了解的，有些甚至是根本无法了解的。”这是提醒我们正视这项研究工作的难度，不可简单处之，当然，这也是他那个时代的实际情况。尽管禅定与印度哲学尤其是印度佛教思想有着不可分的联系，人们却无法对它进行研究，即使印度哲学中有相当一部分问题始终是个不解之谜，这无论如何不能不说是个缺憾。今天我们似乎有相当的理由可以相信，情况正在发生变化，由于人体科学的创立，一向被排除在学者们视野之外的佛教定学，正日益受到人们的关注，汤先生生活的时代所无法解决的课题，很可能在不远的将来获得突破。我们期望这一天早日到来。
（作者1956—1961年为北京大学哲学系本科生，1961—1965年初为中国哲学史专业研究生，后为商务印书馆编审。本文原刊于《北京大学哲学系简史》）
5．汤用彤有关印度佛教的研究
屈大成
汤用彤是世界公认的佛学研究大家。著有《汉魏两晋南北朝佛教史》、《隋唐佛教史稿》、《魏晋玄学论稿》、《印度哲学史略》等，皆成经典著作。 〔23〕 对于汤氏的中国佛教研究成果，讨论颇多；本文论介他有关印度佛教的研究。
汤氏在《印度哲学史略》“绪论”曾表示，印度佛教与中国学术有特殊之关系，应独立成书。 〔24〕 他原亦打算写一部印度佛教史专著，惜未能成事。 〔25〕 因此今天未能较全面和有系统地知道汤氏有关印度佛教的看法和观点。而现存汤氏的著述，多少有论及或涉及印度佛教，以下依年代先后列举：
1．《佛教上座部九心轮略释》（1924年）
这是汤氏根据觉音《清净道论》、《阿毗达磨义集论》，及近人论著，对《成唯识论掌中枢要》所引述上座部所立九心轮的一段文字的阐释。
2．《南传〈念安般经〉译解》（1928年）
这是巴利文本《念安般经》的汉译文，汤氏并附上《解脱道论》的话为释文，另有译者按语。
3．《印度哲学史略》第五章“佛教之发展”（原是1929年的讲义，经修改于1945年出版）
4．《印度哲学讲义》第五章“原始佛教”和第七章“印度佛教之发展”（任教北大时代的讲义）
这两种著作，论述了印度佛教的发展概况，尤重原始佛教和部派佛教。
5．《印度佛学概论》（抗战时期授课纲要）
这是讲课提纲，分短引、佛学之特点、材料、佛说、佛教之转变、般若空宗、瑜伽有宗七节。简列要点，篇幅短小。第七节“瑜伽有宗”说见《乙亥读书札记》第二册，但这札记已佚。因此第七节内容不可得见。
6．《评“小乘佛教概论”》（1937年）
这是汤氏对高井观海（1884—1953）《小乘佛教概论》的书评。
7．《“佛典选读”叙目》（1938—1939年间）
这是汤氏学生石峻所保留的一份研习印度佛教的简单书目，列举了《阿含经》、《俱舍论》、《般若经》、《中论》等十八项资料的名称。
8．《法相唯识学》（40年代）
这是讲演提纲，分唯心与唯识、功能无作用（无为）、依大空而建立三节，简列要点，并附图解。
9．《汉文佛经中的印度哲学史料》（宫静等依遗稿整理，1994年出版）
汤氏这书主要抄录印度哲学资料，其中“四吠陀书和佛教之比较”、“经部”、“化地部”、“提婆达多学说”、“提婆达多以及各种婆罗门的主张及行为”、“提婆达多事实及学说”、“马鸣关于‘受后有’”七项，属佛教条目。
10．《汉文印度佛教史资料选编》
不少介绍汤用彤学术成就的著作都提及这书，但新近出版的《汤用彤全集》没有收入，也没有交代其下落，本文未能参考。 〔26〕 本文主要根据第3和第4种著作，分六节论介汤氏有关印度佛教的研究；为保留原著神粹，当中多引述作者的原话。
一、研究资料
巴利文佛典和梵文佛典是印度佛教的原始资料。汤氏曾学习巴利文和梵文多年，但他没有过分偏重这两种语文的佛典，而指出汉文佛典和藏文佛典也是研究印度佛教的重要材料：
经近代学者考证，公认锡兰所传巴利文佛藏记载最为近古。及至佛法演变既久，宗义分歧，欲整理搜讨，则中国所译佛经实保留资料最多。现存佛典绝大部分收在汉文或藏文大藏经中，梵文所存者颇少，但自为可供参证之极重要材料。至若佛教密宗典籍，则自以我国西藏所存为巨擘。 〔27〕
汤氏认为，梵文佛典固然重要，但存世者不多，因此要整理各派教理及追溯其来龙去脉，汉文和藏文资料甚要紧。此外，有关密宗的资料，西藏所存的尤多。汤氏编辑《汉文印度佛教史资料选编》，想是要把汉文资料的价值揭示出来。
二、释迦牟尼及其教学
汤氏认为，佛教虽非印度的正统宗教，但实足以代表印度的精神，信徒且遍布东亚；而佛教之所以这样兴皇，乃由于释迦牟尼的人格及其教学，均有过人之处。 〔28〕 有关释迦牟尼的生平，汤氏指出其生卒年，众说纷纭，考证困难；而在释迦牟尼的众多事迹中，汤氏特别谈到其从弟提婆达多跟释迦牟尼意见不合，自成一派，流传千年：
有从弟提婆达多者，初为信徒，后不慊于佛教之和易，叛教独立，佛弟子一时颇受诱惑。其徒党至我国晋时，沙门法显游履印土，见其犹有存者，唐时玄奘亦见其寺庙。 〔29〕
汤氏还于《汉文佛经中的印度哲学史料》中，辑有关于“提婆达多”的三条资料（抄录自《阿毗达磨显宗论》、《大毗婆沙论》、《根本说一切有部百一羯磨》）。季羡林论文《佛教开创时期的一场被歪曲被遗忘了的“路线斗争”——提婆达多问题》（1987）起始说：
唯独有一个我认为是佛教初期的一场重大的斗争问题，却从来没有人提出来过。只有现在常常使用的一个新词：“路线斗争”约略能表达出这场斗争的重要性。这就是提婆达多问题。 〔30〕
最近季氏回忆他的学术生涯，也特别提及这问题：
（提婆达多）在印度佛教史上，应该说是一个异常重要的问题。但是，据浅见所及，东西各国治佛教史的学者，没有哪一个把它作为一个重要问题提出来过。 〔31〕
汤氏比季氏更早注意到提婆达多一系，可见他发掘问题的识见。
对于释迦牟尼的教学，汤氏分宗旨、观察方法、要义三方面作介绍，特重其跟其他沙门、婆罗门教学的不同。在宗旨方面，有两点：
1．释迦着重断苦绝欲的修行法门，不谈空洞无关人生解脱之理论，并批评外道的迷信咒术。
2．释迦主张戒、定、慧的修养——戒律以持身绝外缘、禅定以治心坚性、智慧以灭痴去苦。并且不重神通、不尚苦行和不纵情欲。对于戒、定、慧三学，汤氏指出持戒为修定的准备、智慧是修定的结果，三者关系密切：
综计佛所谓三学，戒实为定之预备，慧则其最终结果。而所谓三学，戒实为定之预备，慧则其最终结果。 〔32〕
在观察方法方面，释迦提出五蕴、十二入、十八界、十二因缘等观念分析，从各方面透视宇宙人生的真相；而如实知见宇宙人生的真相，为契入真相，名“如实知见”、“如是知”。在要义方面，包括三法印、四谛、无我、业报、中道等。在三法印（“诸行无常、诸法无我、诸行皆苦”）中，汤氏以无常为释迦的基要教法，最值得重视：
因诸行无常，故痛苦生。因五蕴非常，故曰无我。是以无常一义，最宜玩味。……综计释迦伟大之教法，无不在无常义之真确认识。 〔33〕
又四谛向被视为佛教的核心观念，汤氏指出苦、集、灭、道四谛的名目，或非佛陀所创，但其内容可包揽释迦觉悟时的全体内容：
论者谓四谛原非佛陀之创说，上古医方盖有病集灭道之说。而婆罗门各宗，多有四谛之说。但四谛名辞，或非佛创，而四谛内容，则可包摄佛成道时内观之全体。 〔34〕
又佛教主张无我，引起谁是业报轮回的主体的疑惑。汤氏对这微妙的问题，特作解释，指出众生乃五蕴的聚合，生灭相续，业力于中引生果报，非常非断：
盖释迦虽立无我，而仍深信轮转业报之说。业报者就福善祸淫之说，而谓作业此生，依其自然牵引力，受果来世。作业必异熟，故前后生灭相续不绝，如火燎原，薪尽火传，五蕴散灭，因业另聚，非常见亦非断见。 〔35〕
三、结集和部派佛教
释迦牟尼入灭后，佛教徒对于戒律和教说，意见纷纭，引致结集的出现。后来教徒异说纷起，部派并立，有关结集的事迹，记载不一。汤氏认为，相传的结集事迹、次数等，虽不可尽信，却非子虚乌有之事：
结集历史，因极不可信，惟结集之所以举行，必因对于戒律及学说有不同之意见，而聚众制定，俾得齐一。佛没后异说渐起，而致诸部分立，则结集之事虽不能决定其次数事实，然而亦未可视为全属子虚也。（同上，页62）
有关部派的分立，汤氏根据巴利文、藏文及汉文的文献，归纳出五说：
1．巴利文《大史》及锡兰文《部集论》等所载的说法。
2．中国所传及西藏文世友《异部宗轮论》及其注疏，均大略与世友原作相差不远。是为一说。
3．西藏文《异部分别论》中有二说，一说与上一项的大同，另一大异。
4．5．西藏文《印度佛教史》除上述第2、3项的说法外，又举出另外两种说法。
汤氏对于上五说，表列了首两说。 〔36〕 又汤氏表示有关部派的传说众多，而各部为彰显己宗，加以附会，考证起来甚为困难：
分部之历史传说不一，盖或由各部自张其军，故有附会。而经时既久诸部势力消长，学说变迁，自或亦起不同之传说，今日若欲考证各部分裂之历史盖甚难也。 〔37〕
汤氏指出，部派佛教中部之原字，意思为说法。例如说一切有部，意为言一切有的说法。因此佛教分裂成不同的派别，缘于意见的分歧；而由于对戒律看法有出入，各派教徒行为也不同。汤氏强调，分部立派并非象征了僧团的分裂，传统所谓十八部实属同一僧伽：
部之原字，义即为说。说一切有者，实即言一切有说，亦即谓一切有部，故部者原实仅意见之纷歧。其于戒律意见之不同自亦有行为之不同，然所谓十八部者究属同一僧伽，分部固非破僧也。 〔38〕
至于分部的原由，汤氏认为关键在于对教理有不同看法，其中有四问题最重要：
1．佛陀论
释迦在世时，对于其自身的性质，没有详加诠释。释迦入灭后，教徒思念不已，传出许多释迦的本生、瑞应故事，对于释迦的事迹加以神话化。有的教徒或以释迦为现实的存在，有的以释迦为超乎常人，令出现上座、大众两部的分化。
2．阿罗汉
传统佛教以阿罗汉为修行的终极目的。其后有些教徒以为阿罗汉还有局限（例如是大天提出的五事），并非究极。又随著菩萨观念的发展，教徒以为修行目的不在阿罗汉果，而是成佛。由是引致系派的分裂。
3．诸法所依
释迦牟尼主唱无我，但又相信轮回，故谁来忆识、诵习、恩怨、造业、受报，很成疑问。教徒们提出补特伽罗、根本识、有分识、穷生死蕴、一味蕴等不同观念，作为解决办法，由是引生分歧。
4．诸法的分析
释迦长于法数的分析。如分析法相，有蕴、处、界的类别；分析心法，有各种心所的区分；分析人生的历程，有十二因缘的分段等。教徒继承这学风，整理诠释佛说，对于蕴处界是假是实、心性是净是染、三世法是有是无等问题，群起诤论。 〔39〕
在众部派中，汤氏指出大众部、犊子部、一切有部、经部最为重要。吕澂（1896—1989）编著的《印度佛教史略》（1924）论述了前三者， 〔40〕 汤氏的介绍也是抄录自这书。而汤氏特别注意到经量部， 〔41〕 指出这部的宗义，乃上破有部，而其“法体假实、诸法所依”两说，则下接大乘。就“法体假实”说，汤氏指出，经部主张过去、未来二世之有皆无实体，因此对它们的认识，并无外在的实体可攀缘，这跟唯识无境的说法有点相似：
经部既言去来二世非实有体，故凡对于去来二知识所缘实无，故一切有部说智皆缘有境，而经部人说有缘无智，此以智识不直接缘外有实体，盖已与唯识之说甚相近矣。 〔42〕
又经部论师室利罗多（约4世纪）主张众生具细意识，为未成佛因位时、生死轮回的主体，而这细意识的实我为胜义补特伽罗，乃无始无终的本体，这跟唯识宗所立的阿赖那识相类似：
室利罗多，主张细意识，即微细之四蕴为色心两者之根本，在生死轮回中永无间断……又立胜义补特伽罗为微细之实我……细意识乃未成佛时即因位时之我体，胜义补特伽罗则通凡夫位无始无终之本体也。此即有似唯识之阿赖耶识。（同上，页203）
此外，汤氏谈到研究部派佛教的要诀：既要注意各部派学说的不同，指出它们的教学特点；又要顾及各部派的教学也有相辅相成的方面，这样方能把佛教的大貌勾画出来：
叙述小乘佛教各宗派最难，而最须注意者有二事：一为各部学说之不同，一为诸部间变迁之线索。就各宗之异义研究，则旨在显其特殊之精神，如迦旃延执一切有，则言一切法三世有皆有自性；经部反一切有，则主一切法非三世有而蕴处假界实，因此而二宗对于心色不相应行等各有自成系统之理论。就部执间之线索言之，则旨在表明佛陀教化之一贯精神，如一切有部言一切诸法皆有自性，大乘方广主一切诸法皆无自性，言虽径庭而义实相成，盖谈有谈空，固均发挥佛陀三法印之玄趣也。近代学者往往特别注重佛教各宗之不同，而诸遂似为互相凿枘之派别，而不能窥佛法全体之真相。 〔43〕
四、大乘佛教
汤氏着重揭示大乘佛教跟部派佛教的关联。例如他指出，大乘佛教重智慧和他力往生的取向，乃部派佛教学理及佛陀观的演进结果：
……大众部有部等之发展，而晚出之经部当亦在迦腻色迦王时前后行世。即在其时，而有大乘教之兴起。盖乃合上言二者，而续行进展，发生之学说也。分别言之，则一方有小乘诸部学理之演化，而大乘教亦重智慧。一方因神教之涨大，复有佛陀观之演进，而有主张崇拜祈祷他力往生等思想之大乘说。 〔44〕
大乘佛教主要有中观（空宗）和瑜伽行（唯识）两大派系。汤氏认为，空宗出自大众部，唯识宗乃由上座部、经部演化而来。空宗先出、瑜伽行派后起：
佛学变迁虽极繁赜，但实可分为二大系统，一则自小乘之大众部以至大乘之空宗，二则小乘之上座部演化以至经部（经量），再进为大乘法相唯识之有宗。
中观大乘在大众诸部之后，出世较早，即龙树时也。瑜伽师在经部之后，出世较迟，则世亲时也。 〔45〕
接着汤氏作较详细的说明。汤氏指出，释迦牟尼所立的无常、无我、因缘生灭诸义；大众部主张过去、未来之有没有实体、一说部主张世间法和出世间法没有实体、说假部主张十二处不真实、属多闻部的《成实论》主张人、法两空。凡此皆为空宗的源流：
佛说之根本义原由无常而说无我，又由无我而有因缘和合生灭义。大众部主过、未无体、刹那生灭；一说部说世、出世法，皆无实体，说假部谓十二处非真实。此外，谓属于多闻部之《成实论》明人、法二空。……再上则有大乘中观之妙有空，并性相皆空。此盖明为一系之发展，大乘大众部以讫空宗固是一贯也。 〔46〕
就唯识学派的五位百法，汤氏指出，说一切有部执七十五法为实有，至经部认为部分法并不实有，加上受到空宗的影响，再经改订，进而成唯识百法的系统：
一切有部执七十五法实有，至经部而认为其一部分非实有，且谓过去未来之法亦非实有。又原信此宗者至经部出世时有极受空宗学说之影响者，乃就一切有部之旧有体系加以订定，而置其全部于空宗之基础上，乃成立法相唯识之学。故吾人如由法相之百法上溯至一切有部之七十五法其关联至为明显也。 〔47〕
汤氏又说：
此外则（1）因上座部主本体实有，而引出有分识、穷生死蕴、一味蕴诸说，此下则接法相宗之阿赖那识。（2）关于知觉学说，一切有部主缘实体，经部主缘假，且可缘无，再后自可有见相不离之唯识学说。由此言之，上座部系统由一切有部进而为法相唯识之学固亦是一贯也。 〔48〕
汤氏认为，上座部主张本体实有，引生出有分识、穷生死蕴、一味蕴等说法，为阿赖那识说的先驱。又一切有部主张知觉所攀缘的为实体，经部则主张攀缘的为假体、无体，下开唯识派相不离识的说法。
对于空宗和唯识学的教学，汤氏的介绍乃节录自吕澂的《印度佛教史略》，不赘引。最后，汤氏总结说，唯识宗以有为依他起的存在，故有而非实，即是空。这跟空宗实不相左而是相呼应：
八识由因缘所生，是有为而无常。现行相续，宛然显此世间。凡夫遍计所执，不悉其依他起性。既性为依他起，则虽宛然，是有而非实。于依他起上离诸妄想分别，则见真如实性，所谓圆成实性也。夫因缘和合而生，诸法宛然，有而非实，是空义说。无著之有宗，因不离龙树之空宗也。 〔49〕
五、因明及其他
汤氏《印度哲学讲义》第七章“印度佛教之发展”说：“至若因明，则俟附见于正理论。（第十一章）密宗，则属之于印度教。（第十四章）”（同上，页189）《汤用彤全集》只收入这讲义的第五章“原始佛教”和第七章“印度佛教之发展”，不见其他章节。不过，汤氏《印度哲学史略》第十章“正理论”兼述及佛教的因明学，从中可窥见汤氏对于因明的看法。汤氏有关密宗的讨论，无缘得见。
正理论为印度教的流派之一，其学说的主要内容即因明学，汤氏于中兼论及佛教的因明学。在第一节“正理论之原委”，汤氏谈到佛教因明学的始源及发展，并列出佛教徒的因明著作有：
1．《集量论》，陈那著，存西藏文本
2．《正量门论》，陈那著，存中译本
3． 《因明入正理论》，商羯罗主著，存中译本
4．《正理方隅》，法称著，存梵本
5．《正理方隅注》，法上著，存梵本
在第二节“正理论之学说”中，汤氏指出正理学跟佛教因明的不同：正理论把现量分为无分别现量（纯粹直接了知、离名言）和有分别现量（对外物的具体经验、具名言）两种，并以为两者都属真知。佛教只以为现量有五分别一种。至于有分别现量，佛教斥之为非量。两教的分歧，缘于双方形而上学的不同：
佛家谓物之自相为其所固有，此外增益共相等等系由分别心所增益而非实有。而正理宗师则承胜论之形而上学，于物之自身，固许为实有，此外并许德业共相等亦为实有，因其与佛家之形而上学不同，故其知识学说亦相歧异。 〔50〕
佛教认为仅事物的自相为实有，其余共相等附加的观念不是实有；正理论则主张连德（事物的静的特性）、业（事物的动的特性）等共相也是实有，由是正理论认为有分别现量也是真知。又正理论有关比量的讨论及错误知识的分析，汤氏指出这是受到陈那诸师所影响：
自正理经之后，正理与胜论两宗关于比量虽有论述，然实至佛家陈那大师出世此学面目乃得一新。正理宗关于比量新说虽不自认为得自佛家，但现在学者多认为系受陈那影响，盖其立说精神多与新因明相同也。……。 中土古籍谓足目创标真似（因明大疏）。以今观之，正理初期宗师虽于知识多有论列，然于似知所言甚少。错误知识之分析，实亦经佛徒详论以后乃渐复杂，而其最后完成学说亦当受陈那大师诸书之影响。（同上，页140、144）
此外，汤氏指出，正理论谈似因过有五类，陈那只分三类；陈那立有宗过和喻过，正理论则不立。
六、研究心得
从上可见，汤氏着重探讨印度佛教思想的演变脉络及各派系间的关系。最后，汤氏屡谈到研究印度佛教的心得和体会，可资参考。他指出，印人不重历史记载，佛教派系众多，典籍汗牛充栋，既牵涉几种语文，也未有妥善整理。因此论述佛教发展史，难度甚大：
印度为无历史记载之国家，佛教发展之实状，因甚难言。况派别繁多，典籍著数国文字，尤浩于烟海，尚未整理完成，佛教史更不易谈。 〔51〕
其次，印中国情不同，因此了解和传译印度的观念甚为困难，汤氏不同意随便挪用西方观念，胡乱比附，因为这样会反令原义模糊不彰：
国情不同，民性各别，了解已甚艰，传译尤匪易，固有名辞（或西洋哲学译名）多不适用，且每易援引泰西哲学妄相比附，遂更淆乱失真。 〔52〕
汤氏虽尚客观研究，但他没有忽视佛教毕竟是宗教信仰，他理解到印度佛教思想一些内容，不少跟禅定有关，局外人是很难以至是无法了解的：
印度佛教思想，有许多是我们可以了解的，但也有许多跟禅定有关，是我们难于了解的，有些甚至是根本无法了解的。 〔53〕
因此，研究佛教时，须注意到佛教作为宗教和哲学双重身份：
佛法，亦宗教，亦哲学。宗教情绪，深存人心，往往以莫须有之史实为象征，发挥神妙之作用。故如仅凭陈迹之搜讨，而无同情之默应，必不能得其真。哲学精微，悟入实相，古哲慧发天真，慎思明辨，往往言约旨远，取譬虽近，而见道深弘。故如徒于文字考证上寻求，而乏心性之体会，则所获者其糟粕而已。 〔54〕
汤氏认为，佛法既是宗教，也是哲学。因此研究佛教时，须顾及这两方面的特性：佛教史迹的记述，有宗教上的含义，不可单就记述的不实，而一概抹煞，须加同情的了解。佛教经典的言辞，道理深邃，不可只寻章择句，而须有心性的体会。贺麟曾分析汤氏治学的方法有二：探究一哲学家的思想，要将其跟时代全部思想互相引证，以求确解；并须设身处地，同情地了解古人。贺氏可谓确切把握到汤氏的研究心法：
第一为以分见全，以全释分的方法。他贵在汇通全时代或一个哲学家整全的思想。他每因片言只字，以表证出那位大师的根本见解，并综合一人或一时代的全部思想，以参证某一字句某一章节之确切的解释。第二，他似乎多少采取了一些钱穆先生所谓治史学者须“附随一种对其本国已往历史之温情与敬意”的态度。他只是着眼于虚心客观地发“潜德之幽光”，设身处地，同情了解了古哲，决不枉屈古人。既不抨击异己之古人，亦不曲解古人以伸己说。 〔55〕
（作者是香港城市大学中国文化中心专任讲师，原刊于《中国哲学史》2002年第4期）
6．汤用彤哈佛大学时期宗教学文稿探赜 〔56〕
赵建永
宗教学是以理性、客观的方法对宗教进行学术研究。现代意义上的宗教学产生于19世纪70年代的欧洲。学界对于宗教学理论传入中国的早期情况，往往语焉不详 〔57〕 。汤用彤先生留学时的宗教学手稿及归国后的相关讲义，直接从西方引进当时诞生不久的“宗教科学”（science of religions），是填补这一空白的珍贵记录。汤用彤在哈佛大学做研究生期间（1919—1922，注册名用“yung-tung tang”），接续以往的研究 〔58〕 ，深入系统学习宗教学，师从白璧德 〔59〕 、兰曼 〔60〕 、佩瑞 〔61〕 诸泰斗，所受的严格学术研究方法训练奠定了他的治学基础和研究方向。此间所写手稿现存宗教学、哲学、逻辑学三辑（共五册，16开本，现藏北京大学哲学系中国哲学文化研究所） 〔62〕 。其中《宗教学专辑》一册（212页）专门研讨各种宗教学理论，征引相关文献多逾百种 〔63〕 。此辑中翔实的史料可使我们回溯早期宗教学研讨的重点，从而有助于把握当时初露端倪的一些学术转向。若要全面了解汤用彤关于西方宗教学的系统研究，从而把握其佛教中国化研究的丰厚知识底蕴和治学方法，这些珍贵的手稿无疑具有重要价值。这些一直未被学界所及知，无疑是一个很大的缺憾。为便于学界进一步整理发掘，笔者不揣浅陋，先评述《宗教学专辑》的基本纲要，再简介两册《哲学专辑》中有关宗教部分的内容，以求教于大方。
从《宗教学专辑》来看，汤用彤对宗教学的认识相当全面而深刻。他关注当时宗教学的最新研究动态，采用考古学、人类学、语言学、心理学和神话学等学科方法，对宗教学各类重要问题进行学术性探讨。其中包括宗教的起源、本质和功能，宗教与科学、哲学、艺术的关系，尤其是他对宗教与伦理道德关系的特别关注，表现出他深切的人文主义关怀。汤用彤采用了比较宗教学的研究方法，考察视野相当广阔，涉及世界历史上几乎所有重要宗教：古埃及宗教、古巴比伦宗教、古希腊（罗马）奥尔弗斯教、犹太教、基督教、伊斯兰教、袄教（zoroastrianism）、印度教（hinduism）、佛教、儒教、萨满教、道教、日本神道教等等，尤为留意不同宗教之间由冲突到融合的变迁之迹。他对宗教信仰观念、宗教情感、宗教体验、教仪、组织等进行比较分析，并与中国传统宗教观念相对比，还时常注意比较缪勒、泰勒、费尔巴哈等人的宗教学说，并给出自己的分析和看法。各项论述表明，他的宗教观主要是以缪勒、摩尔、詹姆斯、涂尔干、白璧德及其哈佛时导师佩瑞的宗教思想为基础加以阐发的。这部专辑在中国人系统研究宗教学方面具有首创意义，标志着我国现代意义上的宗教学科的起步。
该辑第一篇是《宗教史纲要》（“outline of history of religions”，手稿共8页。本文括号内汉文皆笔者试译），其内容纲目如下：
1．knowledge of foreign religions（外国宗教知识）
1．greek period（希腊时期）
2．roman period（罗马时期）
3．mediaeval period（中世纪时期）
4．modern period（近世时期）
2．theory of religions: its origin（宗教理论的起源）
1．greek theory（希腊的理论）
2．maimonides: astrological belief（迈摩尼德斯：占星信仰）
3．sabaism（拜星教）
4．moderm period（近世时期）
3．theories of the origin of religion（宗教起源诸理论）
1．agnosticism: parotagoras（不可知论：普罗泰戈拉）
2．utilitarian: religion as invention（功利论：宗教被看作人为创造）
3．fear: democritus（恐惧：德谟克利特）
4．religious faculty: muller（宗教的功能：缪勒）
5．cause-theory（起因论）
6．feeling-theory: schleiermacher（情感理论：施莱尔马赫 〔64〕 ）
4．stages of development（发展诸阶段）
1．self-preservation（自我保存）
2．personification and apprehension（人格化和理解）
3．beginning of worship, etc（拜神仪式的开端及其他）
5．animism（泛灵论）
1．tylor: two cause（泰勒：两个原因）: i. deed, etc（死亡等）ii. dreams（做梦）
2．andrew lang: cause: waking hallucinations（安德鲁·兰：原因：清醒的幻觉）
3．r. r. marrett: pre-animistic conception（马瑞特：前泛灵论的观念）
4．w. wundt: two series（冯特：两个系列）
5．see dulkheim's criticism（看涂尔干之批判）
6．crawley: visual image（克劳雷：视觉意象）
7．animism, not religious up to the stage of demonism（尚未进至鬼怪崇拜的宗教阶段的泛灵论）
6．shaman（萨满）
1．the phenomenon（现象）
2．origin: belief in animism and power of controlling powers（起源：信仰泛灵论和控制神魔的力量）
3．the phenomenon of divination and oracles（占卜和神谕现象）
4．mass possession（大众控制）
7．fetishism（拜物教）
1．phenomenon（现象）
2．stages: pre-animistic and animistic（不同阶段：前泛灵论与泛灵论）
8．totemism（图腾崇拜）
1．spencer: ancestor's names（斯宾塞：祖先的名号）
2．spencer and gillen: hunting life（斯宾塞和盖伦：狩猎生活）
3．frazer: tracing to conception totemism（弗雷泽：追溯图腾崇拜的观念）
4．wunlt: product of animism（冯特：泛灵论的产物）
5．dukheim: tribal concentration and dispersion（涂尔干：部落的集合与散布）
6．jevons: clans chose animal as alliances（杰文斯：部落选择动物作为联盟）
7．joy: probably of several origins（乔伊：多起源猜测）
9．the cult of the dead（丧礼）
10．the emergence of the gods（诸神之出现）
Ⅺ．the cultus（祭仪）
Ⅻ．myth（神话）
汤用彤撰写该文时，宗教学家摩尔教授（george foot moore，1851—1931，美国著名神学家、东方学家、《旧约》专家，精通希伯来文献）在哈佛主讲宗教史。据哈佛大学成绩单，汤用彤1921年起选修此课，成绩为“a”。《宗教史纲要》与这门课程的相关性有待进一步研究。通过汤用彤作于汉姆林大学哲学系的论文集，可知他初到美国已熟读摩尔的《宗教史》（history of religions）等宗教学典籍。《宗教学专辑》对摩尔之说亦多有评述。从全册内容的整体联系来看，此《纲要》应为研究总纲，其余各篇多就其中有关问题展开具体而深入的研讨。
在首篇综论宗教史之后，第二编文章《宗教的起源与发展》（“origin and development of religions”，77页）围绕宗教起源的各种问题而展开。例如：“最早期人类的宗教是什么？他们崇拜什么？为何崇拜它？究竟为何崇拜？”（what is the religion of oldest people? what did they worship? why they worship this? why they worship at all?）等问题都是此文探讨的重点。他指出此类宗教缘起问题“最近才凸显出来”（arises into prominence only recently）。对于宗教人类学开山之作——泰勒的《原始文化》，文中写道：“此书关于宗教起源的理论刚被时人广泛接受。”（"tylor, primitive culture, whose theory of origin of religion is widely accepted until very recent time."）文中述及儒家的宗教性问题：“自然律即道德律，像儒教可被称为伦理的宗教。这里习俗和礼法都被视为神圣的约束力。”（nature order is moral order, e. g. confucianism, ethical religion as it is called. the customs, laws are here considered divine sanction.）
该文还讨论宗教的演进历程，并从中尝试寻找其发展规律。他特别强调外来宗教因素的输入开阔了视野（the introduction of foreign religious elements is brought about with open eyes）“希腊和罗马时代庞大的商贸系统为各族文明和宗教的融合提供了良机。不少外来之神输入罗马，由此进入不同宗教信仰的调和时期。基督教兴起后，一些外国异教信仰被传教士所知晓；与伊斯兰教的接触引入新的知识；在犹太教、伊斯兰教和基督教共存的西班牙，宗教论争让其他宗教的信条得以显露；十字军东征使西方与伊斯兰教的联系更近一层；蒙古之征开拓出其殖民地到亚洲大陆的通途，如马可·波罗所记……绕过好望角海路的开辟，美洲新大陆的发现都促进了交流；至于近代西方对外国宗教的系统研究开始于150年前。”（the gigantic trading system in hellenistic ages and roman period occasioned the fusion of tribal civilization, and religions. some foreign gods were imported into rome. [period of syncretism] after the rising of christianity, the accounts of foreign pagan religions were given by missionaries. the contact with mohammedanism brought new knowledge. the religlous controversy in spain, where jewish, mohammedan, christian were found, brought out the creeds of other religions. the crusades made the west in contact with muslimism of a higher plan. the mogul conquest opened the cloned land route over the asiatic continent, e. g. marco polo… the opening of the sea way around cape of good hope, the discovery of america, intensified the intercourse. the systematic modern study of foreign religions began only 150 years ago.）文章勾画出不同宗教相互认知的发展轨迹，未尽之处，又于下文加以发挥。
第三篇《西方世界对外来宗教认识的历史》（“history of knowledge of foreign religions in the western world”，6页）一文内容纲目如下：
1．new impulse for such studies since renaissance（文艺复兴后此类研究的新动力）
1．greek, roman, due to revival of learning（希腊、罗马，归因于学术的复兴）
2．greek and latin account of egypt, persia, india（埃及、波斯、印度的希腊文和拉丁文记载）
3．study of the bible, opened by reformation（通过宗教改革打开的圣经研究局面）
4．hence judaism（因此犹太教）
5．travelers and discoveries（旅行者及其发现）
6．missionaries（传教士们）
2．astral theory of origin of religions（宗教起源的星象理论）
3．euhemerism（神话即历史论）
4．fetishism（拜物教）
5．symbolism of crenzer（克瑞泽的符号论）
6．state of knowledge（认知状况）
7．the discoveries of religion（宗教诸发现） 〔65〕
1．eastern religions（东方宗教）
2．cretean civilization（克里特文明）
3．knowledge of roman and greek sects（关于罗马和希腊教派的认识）
4．study shows the interlacing of tables, unearthing of "lower-mythology"（研究呈现出多种平台的交错，“低级神化”的发掘）
5．anthropology（人类学）
8．courses the scholars pursued（学者从事的研究之路）
1．philological researches, inscriptions, texts, archeology, etc.（语言学的研究、碑铭、文本、考古学等）
2．max müller, "comparative science of religions"—— his defects（麦克斯·缪勒的《比较宗教学》及其不足）
3．müller's opponents（缪勒的反对者）
4．relation, and religion, social and political organization, and economies（关系、宗教、社会与政治组织、诸种经济）
9．origin of religion, and the primitive form（宗教起源及原始形式）
1．homeric and vedic primitive form（荷马时代的和吠陀的原始形式）
2．australian block as primitive form（作为原始形式的澳洲区）
3．comte's stage of religion—all three mistakes（孔德之宗教阶段——三种皆误）
该文对西人认知外国宗教过程的各类文献广搜精求。这为他后来研究外来佛教中国化问题，总结中外文化接触移植规律打开了思路。文中所引书有摩尔《19世纪宗教史》（g. f. moore, the history of religions in 19 th century，1904）、罗林森英译的希罗多德《历史》（george rawlinson, history of herodotus，1859 ）、坎贝尔《希腊文学中的宗教》 （lewis campbell, religion in greek literature）等，还提到“1652年，亚历山大·罗斯所著《世界宗教通览》为异教研究力辩之始”（alexander rose, views of all the religions of world, 1652. with a very apologetic preface for a study of paganism.）。此时汤用彤已十分注重比较宗教学方法的学习和运用，日后他融会中国传统考据方法，自创出“考证比较诠释体” 〔66〕 的研究范式，开辟了中国佛教史学科，并奠定了我国道教学研究的基础。
带着上述问题，汤用彤所作以下读书笔记，内容详略不等。其中宗教史学方面笔记有：杰文斯《早期宗教中神的观念》（f. b. jevons, the ideas of god in early religions）、《宗教史导论》（f. b. jevons, introduction to history of religions）、乔伊《宗教史导论》（c. h. joy, introduction to the history of religion）各1页。宗教人类学方面有：摘录考丁顿《美拉尼西亚》（r. h. codrington, the melanesian, oxford ,1891）中关于mana（存在于原始部落传说的超自然力）问题的笔记。泰勒《原始文化》笔记（tylor, primitive culture），6页 〔67〕 。安德鲁·兰《巫术与宗教》（andrew lang, magic and religion），2页。刘易斯·斯宾塞《神话学导论》（lewis spence, an introduction to mythology, 1921），3页。这是此册中引用的最新文献，反映出汤用彤对欧美宗教学最新研究进展的密切关注。文中提到“神话”的定义为：“神话是通常用原始思维来表达的对于神或超自然存在的叙述”（a myth is an account of the deeds of a god or supernatural beings, usually expressed in terms of primitive thought.）。
汤用彤十分关注宗教的社会因素，在细致考察了宗教的原初形式后，进而研究宗教的社会文化功能。他在宗教社会学方面的读书笔记有：韦伯《宗教团体理论与个体》（c. j. webb, group theories of religion and the individual）1页。宗教社会学创始人涂尔干《宗教生活的基本形式》（emile durkheim, the elementary forms of the religious life, tr. j. w. swain, 1915）7页。他指出此书主旨是：“宗教具有鲜明的社会性，宗教表征的是集体性的实在。”（“the general conclusion of the book which the reader has before him is that religion is something eminently social. religion representations are collective representations which express collective realities.”）。
汤用彤既采用了人类学学派从外部事实描述的方法，也非常重视心理学派从内在心理分析入手的方法。宗教心理学方面他写有：冯特《民俗心理学原理》（w. wundt, elements of folk psychology）读书笔记，5页 〔68〕 。宗教心理学与现代心理学基本同步发展，现代心理学先驱亦为宗教心理学的奠基者。现代心理学创建人冯特（w. wundt，1832—1920）的《民俗心理学原理》有相当篇幅专门研究宗教问题。“民俗心理学”原是心理学专门术语。它的出现引发了广泛的哲学、宗教问题，现已成欧美哲学使用率极高的概念之一。在汉姆林大学时汤用彤已学过冯特的《心理学大纲》（outlines of psychology）、宗教心理学奠基人詹姆斯的《宗教经验种种》（the varieties of religious experience）等宗教学、心理学经典；1920—1922年又于哈佛每学期连续选修心理学课程。他十分注重从心理学的角度分析宗教文化的起因。像前文《宗教的起源与发展》中“原始心理学”（primitive psychology）一节主要阐述人类心理发展的早期历史和冯特关于宗教起源的理论，并时常将其与泰勒、摩尔等人学说加以比较。相对来说，我国宗教史成果最多，而宗教心理学研究目前几乎是空白 〔69〕 。
应用以上宗教学理论，汤用彤撰写了《斯宾诺莎与中世纪犹太教哲学》（"spinoza and mediaeval jewish philosophy"）一文，提纲如下：
1．introduction（导论）：1．purpose（目标）2．spinoza's sources（斯宾诺莎思想的来源）
2．spinoza and his predecessors（斯宾诺莎和他的前辈们）
3．spinoza's metaphysics（short treatise 〔70〕 ）（斯宾诺莎《简论》中的形上学）
4．spinoza's metaphysics（ethics）（斯宾诺莎《伦理学》中的形上学）
犹太教研究在我国十余年来尚处起步阶段，而汤用彤80多年前即率先探索了这一领域 〔71〕 。文中重视犹太哲学的研究价值，认为：“哲学是哲学性批判的产物，所以我们认识一个哲学家不能不了解他的思想米源”（philosophy is the product of philosophical criticism, so we can't know a philosopher without knowing his sources.）。汤用彤以客观研究原文本的方法（to study spinoza' texts in an objective way）分析了希伯来文化对斯宾诺莎的深刻影响，如早年受严格的犹太文化教育，从希伯来文献中获得知识。斯宾诺莎的学说是在批判继承以往哲学的基础上提出的，他是“一个解放了的犹太人”（a liberalized judaism）。由此可见汤用彤对西方哲学与宗教之源头颇为留心。这些都是他主张“学必探源”的例证。本册相关研究还有斯宾诺莎《伦理学》（“ethics”）笔记、《中世纪的形上学》（“mediaeval metaphysics”）。 〔72〕 、《属性》（“attributes”） 〔73〕 等写作提纲。《宗教学专辑》后半部分转向了对社会学、心理学、伦理学、形上学等与宗教学相关的交叉学科的探讨，关注宗教对于社会文化、伦理道德、终极关怀和精神家园建设的价值资源，显示出学衡派成员宗教观的渐趋成熟。这说明汤用彤所首肯的宗教，不是某一具体教派，而是其中所蕴含的一种人类崇高的精神追求，体现出他文化思想的独特个性。
汤用彤哈佛时期的《哲学专辑》里也有不少关于宗教的研究。第一册中《论作为道德标准的功利：从休谟到密尔的英国功利主义批判研究》（" 'utility' as the moral criterion: a critical study of the english utilitarianism from hume to j. s. mill"）一文第四章功利主义与“约束力”之宗教问题的较量（utilitarianism vs religion-problem of "sanction"）评述休谟（david hume）、塔科（abraham tucker）、边沁（jeremy bantham）、密尔（stuart mill）等人关于宗教“约束力”的制裁问题：“快乐”作为道德标准，能否有充足“强制”力量保障行为道德？亦即，功利主义的“快乐”新权威能否很好地替代上帝之旧权威？文中认为，英国功利主义是18世纪神学与伦理学相分裂的产物。而上帝权威消退后，西方社会产生严重道德危机。保守派仍然坚守旧有理论。折衷派试图使神学合理化，并把道德建立在这种新基础之上。激进派用功利论方法反抗旧宗教，并探寻一种新伦理体系。为挽救道德之沦丧，汤用彤主张在适当保存外在上帝权威的同时，应更注重发扬内在良知直觉的作用。他20世纪20年代讲义《19世纪哲学》（19th century philosophy）重点讲授了功利主义的宗教观和斯宾塞的宗教学说。
《哲学专辑》第二册第一篇《康德后之唯心论》（"post-kantian idealism"）认为：“德国唯心论之父康德有两个问题：科学或外部世界的知识如何可能？宗教、伦理如何能取得与科学相提并论的合法性？康德后的唯心论有其鲜明特征，相当不同于实在论的柏拉图哲学、神秘主义的普罗提诺、独断论的莱布尼兹和主观论的贝克莱。”（ kant, the father of german idealism, has two problems, how is science or knowledge of external world possible? what validity can be attached to religion, ethics in consistence with science? the post-kantian idealism has its distinct characteristics, quite different from realistic platonism,from mystic plotinus, from dogmatic leibniz and subjective berkeley and has two period.）文中详论康德对前人的批判继承及其后费希特 〔74〕 、谢林、施莱尔马赫、黑格尔、叔本华、青年黑格尔派（施特劳斯、施蒂纳等）、新黑格尔主义（布拉德雷、罗伊斯）等唯心体系演进之轨迹，兼论他们的宗教观，并与费尔巴哈的唯物论、马克思历史唯物主义加以比较。如：“宗教观念是对人的意识的表达”（the religious idea is expression of consciousness of man）。“马克思对历史的诠释是唯物主义的，因其以物质需求为一切之基础，精神需求是物质需求的反映。他批判了费尔巴哈的宗教观。施蒂纳只是更进一步，而且也总是带有阶级意识。”（marx, in his interpretation of history, is materialistic, for he bases everything on our material needs, of which the spiritual needs are reflex. he criticizes the feubarch's religion of mankind. stirner only does further and always also with class-consciousness.）当时国人鲜知马克思学说，至于马克思宗教观研究近始提出 〔75〕 ，而汤用彤当年已关注及此。第二篇是长篇报告：《当前哲学趋势》（"present philosophical tendencies"）评析当时哲学各流派，对宗教在现代社会中地位和作用及其与科学的关系亦有探讨，还设专节讲“唯心论的宗教哲学”（idealistic philosophy of religion）。 〔76〕 汤用彤南开大学时期讲义《现今哲学》（contemporary philosophy）对此文讨论的宗教问题多有发挥。
上述留美所学 〔77〕 成为汤用彤后来授课讲义的主要源泉。1922年夏，汤用彤回国即在宗教学方面进行开拓性的引进工作。现知他所开40余门课程中，宗教学占相当比重。汤用彤开创性的宗教史著作，既采用传统国学的考据方法，又运用西方实证的科学思维，对中国宗教史学的发展有重大意义。吕大吉认为，陈寅恪、陈垣等人对中国宗教史学的研究“都没有超出局部范围而达到对佛教史、道教史和中国宗教史的整体把握。在这一点上汤用彤有其特殊的贡献” 〔78〕 。这一评价是根据汤用彤已刊著作做出的，而通过现存汤用彤154册未刊稿更可知他对世界不同宗教文化交流史的全局性掌握。其中汉文未刊稿（81册）基本上是宗教文化史研究成果，体现出他未及完成的印度佛教通史、中国佛教通史、道教史和儒道释三教关系史的研究思路、计划和框架。他引介并采用跨文化、跨学科的现代方法，进行了终生不懈的研究、教学和译介工作，在宗教研究领域的拓展及研究方法上，多有创获，对中国宗教学术的产生和发展做出奠基性贡献，并在世界宗教研究之林举足轻重。其考证之精深，视野之广博，方法之系统，时至今日仍无人企及。
汤用彤培养的学生向达、陈康、季羡林、任继愈、石峻、黄心川、汤一介、王森、王明、邓子琴诸先生，都继承发扬了他博大精深的宗教研究体系某些方面的优良传统。缘何汤用彤能开创中国佛教史学科，并在宗教史研究中独步学林？对他的宗教学手稿的整理研究为我们揭示其治宗教史之动机和方法提供了线索。回顾并系统总结汤用彤宗教学研究的成就和方法，对更好地促进我国宗教学科的健全和繁荣发展有重要意义。上述宗教学手稿，笔者正在整理、翻译之中，连同另外五本留学时期的文稿 〔79〕 及其宗教哲学讲义，拟收入《汤用彤全集》补编 〔80〕 之第8卷，期望能为宗教学、中国宗教思想史、西学东渐史、中国现代学术史和汤用彤思想的研究，提供第一手的研究文献。
原载《世界宗教研究》2009年第1期）
7．回忆汤用彤先生的治学精神及其两篇逸稿
石 峻
一
国内外著名博学的学者，哲学史、宗教史研究的专家，前北京大学副校长，哲学系主任教授汤用彤先生（1893—1964），终生从事于高等教育事业和科学研究工作。他先后在东南大学、南开大学以及北京大学（包括一度由北大、清华、南开三校临时设立在昆明的“西南联合大学”），讲授有关中国、印度和西方的专门哲学课程，涉猎知识领域之广，在同时国内知名的学者之间，是并不多见的，称得上是名符其实的一位“学贯中西”的大家。他虽然学识如是渊博，但又能精深独到，讲学著书，从不流于空泛。即使在考证学术史上的专门问题，也真是一丝不苟，可以在小处见大，决不简单地是琐碎材料的堆砌，“为考证而考证”，这就是所以特别难能可贵啊！
汤先生治学态度非常谨严，可以说是既谦虚而又贵独创，乃至对于文字写作，也特别崇尚精练，有时一篇短文的定稿，同样字斟句酌，从不草率。
谈到他的教学，更是认真负责，充分准备，所以讲得条理清晰，并能深入浅出。凡是由他开设的任何一门课程，从头到尾，多有全盘计划，先后层次，异常分明，所以很少内容重复。
他平日在指导学生写作论文，十分注意因材施教，循循善诱，通常是并不首先将他自己的心得，作为结论，强加于人，一定待作者研究，遇到困难，提出问题时，再及时指点，所以给人印象特别深刻，收效非常显著。
由此可见，汤先生确实还是一位有丰富经验的导师、教育家。
汤先生的重要学术著作，有《汉魏两晋南北朝佛教史》上下卷，《印度哲学史略》和《魏晋玄学论稿》等多种。
按照汤先生个人的研究计划，本是要在出版《汉魏两晋南北朝佛教史》之后，全力增订完成《隋唐佛教史》一书，但在1937年，因卢沟桥事变发生，随学校（北大）辗转迁徙来到我国大后方的云南，先在蒙自，后去昆明。由于他本人的大量图书资料封存在北平，手头上可供参考的东西太少，才改行决定暂时先作“魏晋玄学”的研究，但是这种工作，也由于时间、条件和其他方面的影响（如兼任北大文科研究所所长等），并没有能最后完成。解放后由中华书局印行的《魏晋玄学论稿》，就是他已写成有关这一方面的内容，其余部分，有在西南联大课堂上讲过的，也来不及全部写成（现在汤一介同志正在从事整理）。但是这册书，虽然篇幅不大，却很能代表他在解放前的研究心得。结合外来佛教思想的演变来阐明中国古代哲学思想史的发展规律，这是汤先生一贯的立场和基本的观点。立足在中国，放眼于世界。
汤先生早年之所以发奋研究佛教思想史，是在五四新文化运动之后，接受了西方进步资产阶级学术观点的影响，将佛教当作印度社会历史的产物，它是与非佛教的正统思想在斗争中形成和发展的，同时认为各派佛教理论也都不是个一成不变的信仰，有所谓“外道”思想的影响，原本是各种“沙门”团体之一。后来各地不同的派别之间，也是广泛存在着内部矛盾的。他从来不把佛教看作一种孤立的社会现象，这是汤先生之所以在研究中国佛教史之前，先研究印度佛教史，在研究印度佛教史的同时，作《印度哲学史略》一书的指导思想。
汤先生是一个在思想上不断要求进步的大学者，他一向不固步自封，有“实事求是”的科学态度，从不满足于已有的成就。所以到晚年接受马列主义之后，非常迫切地要求改写他过去的著作，后来虽因年老多病，未能实现，但在一切旧著的新印本中，几乎都附上自我批评的“前言”或“后记”，态度十分认真，这才是汤先生一生治学谨严的真精神。
二
现在再谈到在30年代末和40年代初汤先生的两篇逸稿。
首先是关于研究印度佛教哲学思想史一篇入门的书目。它产生的经过是这样的，那是大约在1938—1939年间，汤先生决定在西南联大哲学系开设“佛典选读”，因为参考书不够，在课外让我回答同学们的疑问，是一种接近现在大学所谓“辅导”的工作，但又不是正式的上课。我请求汤先生给我开一个必读“书目”，好配合他的讲授，并事先有所准备，他满口答应了，这就是第一篇逸稿产生的经过，当时汤先生写下的标题是：《“佛典选读”叙目》，全文如下：
《“佛典选读”叙目》
（甲）依一切有部义，解释佛学名辞。
（一）《入阿毗达磨论》
（乙）明佛学之发展，分为四段：（1）佛说，（2）上座一切有部之学，（3）空宗破一切有说诸法实相，（4）有宗法相学。
（二）《中阿含·箭喻经》（佛说之宗旨）
（三）《长阿含·沙门果经》（佛说出家之利益）
（四）《长阿含·三明经》（佛说何谓梵行）
（五）《长阿含·布吒婆楼经》（佛说无我）
（六）《入阿毗达磨论》（上座本部一切有学说纲要）
（七）《阿毗昙心论》（一切有部说一切诸法皆有自性）
（八）《杂阿毗昙心论》（一切法有自性，一切法三世有）
（九）《俱舍论》一（世亲受空宗影响破“得”为实有法）
（十）《俱舍论》二（世亲破四相之实有）
（十一）《成实论》（诃梨跋摩受空宗影响破三世实有）
（十二）《中论》第八“破作作者”（空宗下同）
（十三）《中论》第四破五阴实有
（十四）《中论》二十五说涅槃
（十五）《般若经》第二分《巧便品》节钞（破相）
（十六）《般若经》第二分《佛法品》（无性为自性）
（十七）《般若经》第二分《空性品》（说空性）
（十八）《三无性论》（有宗立法空）
以上这篇佛典《叙目》，非常简明。我认为颇能代表汤先生对于印度佛教思想史的一种基本看法，它不同于过去一般人开列的佛学书目，是经过用心研究的，至少有以下几个特点：
（1）不是单纯从过去对中国思想影响的大小来选定的，所以好些大家经常提到的经论，如《法华经》、《华严经》、《涅槃经》、《维摩诘经》、《成唯识论》等，这里都没有提到。
（2）它是注重印度佛教哲学中心思想的变迁，凡是跟这个基本线索关系不大的著述，也全付阙如。
（3）除原始佛教思想外，留心上座一切有部在理论上的发展，比较突出大乘空宗学说的影响，乃至大乘有宗从三性到“三无性论”的关系。
……
此外，在阅读有关原始佛教思想资料，根据汤先生的口头指示。对于《长阿含》及《中阿含》部分，叫我最好参照英译巴利文本《佛陀对话集》（dialogues of the buddha, tr. by t. w. rhys davids，《长部》）和《佛陀对话续集》（further dialogues of the buddha, tr. by lord chalmers，《中部》）。在依一切有部解释佛学名辞如果对《入阿毗达磨论》有看不懂的地方，可以参考汉译日本人著的该书《通解》。至于《中论》语法结构，不妨暂时借助清代管礼昌作的《润文略解》。其中《大般若经》第二分，可用经过校订的《藏要》本。
* * *
现在再谈汤先生另一篇逸稿产生的经过。大约在1944年前后，英国牛津大学的汉学家休士先生（e. r. hughes）来华，他就是翻译冯友兰先生《新原道》（又名“中国哲学之精神”）一书成英文的。曾在国外编选过一本汉代以前的中国哲学文选，原名叫《chinese philosophy in classical times》，1942年出版在英国的《人人丛书》（everyman's library）中，当时跟我们同住在昆明郊外的龙泉镇，北大文科研究所的宿舍内，提出想继续编译那种书的第二册，即我国魏晋南北朝隋唐时代的哲学文选，请汤先生代为选目，双方讨论时，由我记录，先是中文稿，后由汤先生亲自译成英文，现在中文底稿早已散失了。英文稿当时抄写了两份，一份交休士先生，另一份由我保存。休士先生后来回国并没有完成这项预定的工作计划。但这是中英学术交流史上的佳话，一件值得纪念的轶事。所以现在我再从汤先生的英文稿译回汉文。虽然不可能做到跟原件完全一致，但是大体内容相符，仍然可供参考。全篇逸稿如下：
“中国哲学”
（从第三到第十世纪）
目 录
导言——第三到第十世纪中国哲学概论
年表（哲学大事）
前论部分
汉代经学的“清理”（purification）
第一节 旧经义的清理：论文选自以下（各家）
1．杨雄（公元前53—公元18年）
2．桓谭（公元前40—公元32年？）
3．王充（公元27—公元97年）
第二节 （魏晋）新哲学的过渡：刘劭（—公元245年）《人物志》选
第一分
王弼（公元226—249年）哲学
第一章 王弼《易经注》（选）
第二章 王弼《老子注》（选）
第二分
郭象（—公元312年）哲学
第三章 （魏晋）新哲学及其反响：嵇康（—公元262年）文选、裴 （—公元300年）及其他人（著作选）
第四章 郭象《庄子注》（选）
第三分
在汉代旧学基础上的一些新的（思想）体系
第五章 葛洪（—公元330年）《抱朴子》（选）
第六章 张湛（—公元330年）《列子注》（选）
第七章 佛教学者道安（公元312—384年）及其弟子慧远（公元334—416年）著作选
第四分
僧肇（公元384—414年）哲学
第八章 僧肇《物不迁论》
第九章 僧肇《不真空论》
第五分
竺道生（—公元434年）哲学
第十章 方法论与形上学：（竺道生）文选
第十一章 “圣人”观念
1．竺道生与其他佛教徒文选
2．诗人谢灵运（公元384—433年）《辩宗论》
第六分
南朝（公元317—589年）各种哲学理论的斗争与融合
第十二章 辩儒、道、佛三家之间的基本同异，论文主要选自《弘明集》
第十三章 儒家（思想）的新面貌，皇侃（公元488—545年）《论语义疏》选
第七分
北朝佛教的中心问题——“阿赖耶识”（Ālayavijñāna）
第十四章 （隋）慧远（公元523—592年）《大乘义章》选
第八分
南朝佛教的中心问题——佛性论
第十五章 《大般涅槃经集解》选
第十六章 “三论宗”大师吉藏（公元549—623年）《三论玄义》选
第九分
唐代的伦理与政治思想
第十七章 王通（公元584—618年）与陆贽（公元754—805年）等人文选
第十分
唐代佛教的唯心主义——天台宗
第十八章 智 （公元531—597年）著作选
第十九章 湛然（公元717—782年）著作选
第十一分
唐代佛教的唯心主义（续）——法相宗
第二十章 窥基（公元632—682年）《法苑义林章》选
第十二分
唐代佛教的唯心主义（续）——华严宗
第二十一章 法藏（公元641—712年）著作选
第二十二章 宗密（公元780—841年）《原人论》选
第十三分
禅 宗
第二十三章 六祖慧能《坛经》选
第二十四章 后期禅宗（思想资料）选
后论部分
佛教的衰落——宋初（公元960—1126年）若干佛教徒著作选，用示佛教信仰者逐步转移成为儒家思想（的途径）。
这是汤先生五十岁上下四十年前的一篇旧稿，虽然非常简单，但是它体现了外来佛教思想在我国古代传播、发展、对抗、融合以至衰落的全部过程，这是我国封建社会各种统治思想相互消长变化的连环画，包含了极为丰富的具体内容，有很多值得认真总结的经验和教训。汤先生在这里不是简单地从事提倡过去的任何一种统治思想来反对另一种统治思想，而是从它们的相互影响之中来探讨其总的发展规律，并初步地勾画出一个轮廓。在这里，他从来没有割断历史，企图将某些封建教条当作一成不变的信仰，这是它之所以对于中国哲学史专门研究工作者，在今天仍不失为富有参考价值的文献。
（原载《燕园论学集——汤用彤先生九十诞辰纪念》，北京大学出版社，1984年第1版，第50—60页。）
注 释
〔1〕 季羡林先生在《佛教开创时期一场被歪曲被遗忘了的“路线斗争”——提婆达多问题》（1987年）中说：“唯独有一我认为是佛教初期的一场重大的斗争问题，却从来没有人提过。只有现在常常使用的一个新名词：‘路线斗争’约略表达这场斗争的重要性。这就是提婆达多问题。”《学海浮槎——季羡林自述》中也说：“（提婆达多）在印度佛教史上，应该说是一个异常重要的问题，但是，据浅见所及，东西各国佛教史的学者，没有那一个把它作为一个重要问题提出来过。”
〔2〕 校注中汤一介先生、友人高山杉益我良多，谨致谢忱。
〔3〕 顾问名单见《南大周刊》第28—35期封三。
〔4〕 包寿眉：《本刊的过去与将来》，《南大周刊》（1926年）第34期，第3页。
〔5〕 任继愈：《〈汤用彤全集〉序二》，《汤用彤全集》第1卷，石家庄：河北人民出版社，2000年版。
〔6〕 汤用彤：《改善科学院和高等学校的关系——在科学院学部会议上的发言》，《光明日报》1957年5月28日。
〔7〕 汤用彤：《关于中华大藏经目录的意见致哲学社会科学部并转潘老》，《汤用彤全集》第7卷，石家庄：河北人民出版社，2000年版，第659—661页。
〔8〕 当时汤用彤住在校内丛树环绕的百树村（今思源堂以西，专家楼一带）一间简朴幽雅的西式平房，故称“斗室”。毗邻其平时讲课的秀山堂等学生活动的中心场所。故而撰文时能听到传来的乐声，于是将其作为送别毕业生的纪念。
〔9〕 英籍犹太人哈同（hardoon，1851—1931）是当年上海首富，热心中国文化。哈同夫人罗迦陵建佛堂频伽精舍，发起修成《频伽精舍校刊大藏经》，也称哈同大藏经。初版印制少，且多流失。此藏至今仍较完好的保存在北大燕南园汤用彤故居。
〔10〕 《卍字续藏》（7144卷）系日本藏经书院1912年刊印，所收多为中国久佚的珍籍要典。但不久存书失火，流传不多。1923年，商务印书馆影印了五百部。1937年7月，日军轰炸南开大学，图书馆化为瓦砾场，藏书大部分没能运出。《卍字续藏》与之俱焚。
〔11〕 “一切经”是“大藏经”的别称。汤用彤1938年到昆明后两箱《大正藏》丢失于运途中，现只剩24卷。
〔12〕 汤用彤藏书里有大量金陵刻经处及内学院所出之书，其间多有他的校勘、批注。目前尚在整理中。
〔13〕 出自僧肇《长阿含经序》：“阿含，秦言法归。法归者，盖是万善之渊府，总持之林苑。其为典也，渊博弘富，韫而弥广。明宣祸福贤愚之迹，剖判真伪异齐之原，历记古今成败之数，墟域二仪品物之伦。道无不由，法无不在。譬波巨海，百川所归，故以法归为名。”
〔14〕 内学院单刻这部经，有很深的学理原因。这部经是极少数从巴利文译成汉文的佛典，很珍贵，但汉译文文字有不少问题，不易读通。
〔15〕 即觉音论师的巴利文《清净道论》。“the way of purity”汉译意为《净化之路》。
〔16〕 “points of controversy”汉译意为《论辩要点》。
〔17〕 指《俱舍论》，特别是释论部分。这里的书目应有《俱舍论》，盖因手民误以为与《俱舍论记》相重而漏印。
〔18〕 “二书”指《成实论》和普光的《俱舍论记》。《成实论》是欧阳竟无于民国五年冬在金陵刻经处时所校刻。
〔19〕 “因”指推理，“明”即智慧。因明是印度哲学的古典逻辑，也包含着丰富的认识论。由于佛教因明后来成为印度因明学发展的主导，因明也就成了佛教逻辑学的专名。受西方逻辑学影响，汉传因明研习于19世纪末复苏，五四后逐步形成唐代之后的又一个高潮。玄奘传人窥基的《因明入正理论疏》是因明学重要典籍，为其晚年集大成之作（故又被尊为《大疏》），但初学者不易理解。于是汤用彤向大家推荐熊十力在1925年岁末完稿，行将出版的《因明大疏删注》作为入手之书。熊十力对原书删繁就简，加以注释，他的因明思想主要体现于其中。该书1926年7月由上海商务印书馆出版，对因明研习起到积极推动作用。1926年5月29日刊发的《佛典举要》大概是现知学术界最早关注熊十力这一重要著作的文章。
〔20〕 无著造《摄论》，世亲和无性先后造释论，这里提到的“会译”，应是民国时江北刻经处刻的一个会译本。汤用彤藏书中现存金陵刻经处的世亲释《摄大乘论》三册。
〔21〕 《高僧传》为汤用彤随身必携之书。他毕生刻意搜集齐了几乎各种版本的僧传。《读慧皎〈高僧传〉札记》（《史学杂志》1930年第2卷第4期）是其中国佛教史研究发表的首篇专文。现存他所常用之《高僧传》几近韦编三绝，其用功精勤如是。
〔22〕 应指“至若我国佛教著述，在历史上占重要位置者”来说。内学院的功绩之一，在劝阻初读佛学的人，一上来就碰天台华严的章疏。这与汤用彤学必探本究源的治学精神是一致的。
〔23〕 这里主要介绍汤氏生平里跟佛教有关系的事项。而汤氏生平详情，可参看《反观人生的玄览之路——近现代中国佛学研究》，贵州人民出版社，1994年版，页207～225；孙尚扬：《汤用彤》，台北：东大图书公司，1996年版。
〔24〕 参看《印度哲学史略》，《汤用彤全集》（下简称《全集》）卷3，页7。
〔25〕 参看武维琴：《汤用彤先生对印度佛教思想的研究》，页162。
〔26〕 麻天祥说：“1954年，汤氏……在尽可能的条件下做了一些资料整理工作，以之为后学提供学习和研究条件。其中有……《汉文印度佛教史资料选编》”（氏著：《汤用彤评传》，页48）。孙尚扬说：“用彤还广泛收集了汉文佛经中关于印度佛教的资料。据悉，商务印书馆亦将印行这部资料”（氏著：《汤用彤》，页271）。汤氏学生武维琴介绍汤用彤对印度佛教思想的研究时，也用到这书。《全集》卷7收入汤氏的《读书札记》，包括“读《续藏》杂抄”、“成实论师资料抄”、“佛史资料摘抄”等，当中有涉及部派佛教和唯识宗的资料。笔者初以为这札记或即是《汉文印度佛教史资料选编》。可是，《全集》“编者后记”表示汤氏一直想修改和补充《隋唐佛教史稿》，因此这些札记注意的是佛教宗派问题（《全集》卷7，页684）。又钱文忠指《读书札记》“主要是为研究隋唐佛教史积累资料”（参看氏著：《〈汤用彤全集〉第七卷〈读书札记〉与“〈隋唐佛教史〉”》，《中国哲学史》2001年第2期，页22）。这样看来，这札记似乎不是《汉文印度佛教史资料选编》，故本文不用。（补记：本文完成后，得汤一介教授告知，原来《汉文印度佛教史资料选编》还在整理中，《全集》未收）
〔27〕 《印度哲学史略》，《全集》卷3，页59。
〔28〕 参看《印度哲学史略》，（全集》卷3，页58、62，《印度哲学讲义》，《全集》卷3，页179。
〔29〕 《印度哲学史略》，《全集》卷3，页58～59。
〔30〕 季羡林：《季羡林文集》卷7，第278页，江西教育出版社，1995—1998年。
〔31〕 参看氏著：《学海浮槎——季羡林自述》，第191页，山西人民出版社，2000年版。
〔32〕 《印度哲学讲义》，《全集》卷3，页187。
〔33〕 《印度哲学史略》，《全集》卷3，页61。
〔34〕 《印度哲学讲义》，《全集》卷3，页184。
〔35〕 《印度哲学史略》，《全集》卷3，页61～62。
〔36〕 参看《印度哲学讲义》，《全集》卷3，页190～192。
〔37〕 《印度哲学讲义》，《全集》卷3，页192。
〔38〕 《印度哲学史略》，《全集》卷3，页63。
〔39〕 参看《印度哲学史略》，《全集》卷3，页64～66；《印度哲学讲义》，《全集》卷3，页192～195。
〔40〕 参看吕澂：《印度佛教史略》，页37～41，上海：商务印书馆，1930年第2版。
〔41〕 武维琴指出汤氏所编的《汉文印度佛教史资料选编》中，有关经部理论的资料占一半篇幅，可见汤氏对这派的重视。参看武维琴：《汤用彤先生对印度佛教思想的研究》，页164。
〔42〕 《印度哲学讲义》，《全集》卷3，页202。
〔43〕 《评〈小乘佛教概论〉》，《全集》卷5，页363。
〔44〕 《印度哲学讲义》，《全集》卷3，页205。
〔45〕 《印度哲学史略》，《全集》卷3，页67；《印度哲学讲义》，《全集》卷3，页205。
〔46〕 同上注。另参看《印度哲学讲义》，《全集》卷3，页205。
〔47〕 《印度哲学史略》，《全集》卷3，页68。
〔48〕 《印度哲学史略》，《全集》卷3，页68。另参看《印度哲学讲义》，《全集》卷3，页205。
〔49〕 《印度哲学讲义》，《全集》卷3，页209。
〔50〕 《印度哲学史略》，《全集》卷3，页138。
〔51〕 《印度哲学讲义》，《全集》卷3，页189。
〔52〕 《印度哲学史略》，《全集》卷3，页7。
〔53〕 转引自武维琴：《汤用彤先生对印度佛教思想的研究》，页170。
〔54〕 《汉魏两晋南北朝佛教史》跋，《全集》卷1，页655。牟钟鉴曾对此有详细的剖析。参看氏著：《研究宗教应持何种态度——重新认识汤用彤先生的一篇书跋》，收入汤一介编：《国故新知：中国传统文化的再诠释》，页66～72。
〔55〕 贺麟：《五十年来的中国哲学》，页22～23。
〔56〕 本文完成，多蒙汤一介先生提供资料并指导，乔清举教授和友人高山杉给予教正，特此致谢。
〔57〕 学界一般认为，西方宗教学在改革开放后才系统输入中国。参见吕大吉：《〈西方宗教学名著提要〉序》，载《西方宗教学名著提要》，南昌：江西人民出版社，2002年版。
〔58〕 汤用彤在美国汉姆林大学哲学系时（1918—1919），已研读不少宗教学典籍。参见赵建永：《汤用彤留学汉姆林大学时期哲学文集探微》，《世界哲学》2008年第3期。
〔59〕 欧文·白璧德（1865—1933），美国新人文主义文学批评运动的领袖，被学衡派奉为精神导师。他的学说与中国儒家有多方面的认同，他培养了吴宓、梅光迪、汤用彤等一代中国学人，开启了新人文主义与儒学沟通的新阶段。
〔60〕 兰曼（c. r. lanman，1850—1941），美国东方学界领头人，主编“哈佛东方学系列”丛书31卷：任美国东方学会会长、哥廷根科学院、俄罗斯帝国科学院院士等。其《梵文读本》培养了数代北美梵文学者，至今仍广为使用。据哈佛大学成绩单，汤用彤从1920年到1922年一直在选修兰曼开设的“印度语言学”（indic philology）课程，成绩都是“a”级。当时中国留学生中有“哈佛三杰”的说法——汤用彤、陈寅恪和吴宓，前两人都亲炙于兰曼。吴宓记述，汤用彤“清末在北京五城中学时，即与同学梁漱溟君同读印度哲学之书及佛教经典。去年到哈佛，与陈寅恪同从lanman教授学习梵文与巴利文（pali，小乘经文，类中国小说之文字），于是广读深造，互切磋讲论，并成全国此学之翘楚矣”。吴宓：《吴宓自编年谱》，北京：三联书店，1998年版，第205页。
〔61〕 佩瑞（ralph barton perry，1876—1957）为新实在论领军人物，曾任美国哲学会主席。据黄心川先生说，佩瑞是汤用彤的指导教授。（参见孙尚扬：《汤用彤》，台北：东大图书公司1996年，第26页。）汤用彤留学时期文稿及归国后讲义对佩瑞之说阐述甚多。
〔62〕 参见赵建永：《汤用彤哈佛大学时期哲学文稿辨析》，《哲学动态》2006年第4期。
〔63〕 主要引用有：宗教学之父（英）麦克斯·缪勒《比较宗教学》（f. m. muller, comparative science of religions）、摩尔《宗教史》（g. f. moore, history of religions）、泰勒《原始文化》（tylor, primitive culture）、弗雷泽《各种族的神话》（j. g. frazer, mythology of all races）、安德鲁·兰《习俗与神话》（andrew lang, custom and myth）、休谟《宗教的自然历史》（d. hume, the natural history of religion）、涂尔干《图腾的效力》（e. durkheim, totemic force）、斯宾塞《礼会学原理》（h. spencer, principles of sociology）、罗斯《世界宗教通览》（alexander rose, view of all the religions of world）、莱德《宗教哲学》（ladd, philosophy of religion）、黑斯廷斯编《宗教、伦理百科全书》（encyclopaedia of religion and ethics）等。
〔64〕 汤用彤非常注重从情感理论的角度来研究宗教产生的心理学基础。他哈佛时期的长文《康德后之唯心论》有专章论述现代新教神学之父、宗教情感论首倡者施莱尔马赫。他在《当前哲学趋势》中认为整个宗教系统建构于情感价值基础之上，经验事实并不能动摇它。他中央大学时期讲义“西方近代哲学史”（history of modern philosophy）第七章“启蒙运动的理想”（ideals of the enlightenment）第二节“休谟的宗教哲学”（hume's philosophy of religion）中说：“信仰是由生命进程中产生的情感、希望和恐惧所引起”（belief called out by feelings which arise in the course of life, by hope and fear.）。1923年汤用彤在《学衡》发表的译作《亚里士多德哲学大纲》“美术哲学“一节讲：“亚氏谓祭酒神（bacchus）等之狂乐，可舒宗教激烈情感，而使情出于正，其用意亦与论剧相同也。”（《汤用彤全集》第5卷，河北人民出版社2000年版，第582页）强调宗教的情感寄托功能，并寻求情感与理性的平衡是汤用彤与吴宓、刘伯明等学衡派成员的共识。
〔65〕 此处原注：“see gooch, history and historians”，应指著名英国历史学家古奇的史学史名著《十九世纪之史学与史家》（g. p. gooch, history and historians in nineteenth century, boston, first published in 1913）。此书在20世纪20、30年代中国史学界流传颇广。
〔66〕 麻天祥：《汤用彤评传》，南昌：百花洲文艺出版社，1993年版，第89页。
〔67〕 该篇纲目整理翻译如下：（手稿原文用天干为序）
（甲）mythology（神话学）
（乙）animism（万物有灵论）
（丙）future life: two divisions of future life（未来生活：两种区分）
1．transmigration，2．future life（轮回，来生）
（丁）spirits（精灵）
（戊）the evolution of the spirits up to deities（精灵进化到神性）：
two keys: 1. spiritual beings modeled upon conception of human souls；2. purpose to explain nature on theory of "animated nature"（关键有二：1．精神上的存在模仿人类灵魂观念；2．为了解释“生动的自然”理论的本质）。
〔68〕 该篇纲目整理翻译如下：
1．earliest belief in magic and demons（最初信仰巫术和鬼神）
2．the totemic age（图腾时代）
1．the origin of totemic idea（图腾观念的起源）
2．the law of taboos（禁忌规则）
3．animism（泛灵论）
4．origin of fetish（偶像起源）
5．ancestor-worship（祖先崇拜）
3．the age of heroes and gods（英雄和神之时代）
4．the development to humanity: world religions（向人文方向的发展：世界宗教）
〔69〕 何光沪：《中国宗教学百年回顾》，《中国社会科学院院报》2003年3月18日。
〔70〕 书名全称为：short treatise on god, man and human welfare。该书上有汤用彤的亲笔批注，今存陈家琪先生处。汤用彤所授《大陆理性主义》一课常讲此书要旨（《汤用彤全集》第5卷，第415—418页）。该书后由听他这门课学生的陈修斋先生妥为保藏。陈修斋指导陈家琪写斯宾诺莎的硕士论文时又给了他。参见陈家琪：《我的秘密书架》，《粤海风》2007年第3期。
〔71〕 汤用彤汉姆林大学时论文《中世纪的神秘主义》已探讨了犹太教哲学和希腊哲学的碰撞与融合，重点以犹太教哲学家菲罗的整合性努力来说明。1919年4月8日他所作课外论文《斯宾诺莎、洛克和康德的知识论》有一节考察斯宾诺莎学说产生的文化背景，写道：“斯宾诺莎作为犹太人，自幼所受犹太文化的熏陶奠定了他全部思想的基础。如，东方性和神秘主义倾向。”
〔72〕 该篇纲目整理翻译如下：
1．being（存在）
1．approach（方法）
2．general nature（通常的性质）
3．classification（分类）
4．development of the theory（理论的发展）
5．aristotelian cosmology（亚里士多德学派的宇宙论）
2．creation（创造）
1．the problems（问题）
2．solution i.（解答一）
3．solution ii.（解答二）
4．another theory（另一理论）
3．spinoza's proofs of the existence of god（斯宾诺莎的上帝存在证明）
1．mediaeval proofs（中世纪的证明）（转下页）
2．spinoza's first proof（斯宾诺莎的第一证明）
3．spinoza's second proof（斯宾诺莎的第二证明）
4．spinoza's third proof（斯宾诺莎的第三证明）
5．spinoza's fourth proof（斯宾诺莎的第四证明）
〔73〕 该篇纲目整理翻译如下：
1．the origin of question（问题的由来）
1．logic interpretation of scripture phraseology（经文措辞的逻辑解释）
2．reality of logical relations（合理关系的事实）
3．anti-nominalistic view of universals（共相的反唯名论观点）
4．avicennean definition of absolute simplicity（阿维森那关于绝对简单性的定义）
2．question of logical judgment（逻辑判断问题）
1．a = a is tautology, ≠ judgment（a等于a是同意重复，不是判断）
2．god=good, and god must different from good.（上帝是善，上帝又必有别于善）
3．aristolelean: predicates must be universal（亚里士多德学派：谓词必须是普遍原则）
3．anti-nominalistic view of universals（共相的反唯名论观点）
1．general arabic rejection of realism and nominalism.（通常阿拉伯人拒绝实在论和唯名论）
2．all conceptualist, in sense of being aristotelian.（所有概念论者，就某种意义来说是亚里士多德主义者）
3．aristotle（亚里士多德）
4．how real? and how unreal? answer follow（多大程度真？多大程度假？回答如下）
5．general arabic and jewish view（通常阿拉伯人的和犹太人的看法）
6．a tumbling block（一道难题）
7．general solution（通常的解答）
8．definite solutions（确定的解决方案）：（1）avicenna（阿维森那）（2）averroe（阿维洛伊）
4．problem of existence of god（上帝存在的问题）
该专辑各篇多有详细提纲，恐繁不具录。
〔74〕 汤用彤文中涉及费希特的宗教观在罪恶问题（problem of evil）上与狄俄尼索斯教、佛教、斯多亚派、新柏拉图主义的比较。他认为，原始佛教与费希特哲学的基本预设虽然都以欲求为恶，但费希特并未像佛教那样走向厌世的道路。
〔75〕 参看吕大吉：《从近代西方比较宗教学的发展谈马克思宗教学的性质和体系构成》，载《从宗教到宗教学——吕大吉学术论文选集》，北京：宗教文化出版社2002年版。
〔76〕 该文参考文献引用有1918年《哈佛神学评论》登载的《新实在论》一文（hormle, "new realisim and religion", harvard theological review, vol. xi, 1918, pp. 145—170.）。该刊1908年创办，是美国最悠久的宗教和神学的权威学术期刊之一。
〔77〕 汤用彤在哈佛单独为吴宓讲授《欧洲哲学大纲》（1919）、《印度哲学及佛教》（1920. 8）皆手写概略及应读书目。对此吴宓评价“简明精要，宓受益至多”。连同其他听讲笔记、论文，吴宓“编订成一甚厚且重之巨册。题曰 harvard lecture series, vol. v (1920—1921)。”吴宓：《吴宓自编年谱》，北京：三联书店，1998年版，第208页。吴必晚年自编年谱时此册尚存，若能查知下落，可以更系统的了解他们对西学和印度学的掌握情况。
〔78〕 吕大吉：《中国现代宗教学术研究一百年的回顾与展望》，《江苏社会科学》2002年第3期。
〔79〕 汤用彤留学手稿照片，见《世界哲学》2007年第4期封三“汤用彤先生英文课业论文手稿图片”。其中精装本《1918—1919年写于汉姆林大学的论文集》上边的线装本即是《宗教学专辑》。
〔80〕 参见赵建永：《汤用彤未刊稿的学术意义》，《哲学门》2004年第2册。