第一节 声闻经论的心净说

如来藏tatha^gata-garbha说，起初没有与心性本净citta-prakr!ti-vis/uddhi相关联，然在如来藏说流传中，众生身中有清净如来藏，与「心性本净，客尘所染」说，有相似的意义，所以「心性本净」，也就成为如来藏学的重要内容。然早期的心净说，在佛法中的意趣何在？与如来藏清净说的内容，是否相同？如真的为了佛法而研求，在论究如来藏思想渊源时，就不能不加以深切的注意！不能由于推重如来藏说，发见了原始佛教以来的心性本净，以为源本佛说，就可以满足了！

「心性本净」，是与定sama^dhi有关的，定学也称为心citta学。修定的要远离五盖，盖a^varan!a是覆蔽的意思。贪、瞋等五盖，有覆蔽的作用，使心不得澄静、明净。与定有关的五盖说，启发了心清净的思想。『杂阿含经』卷四七(大正二‧三四一下)说：

「净心进向比丘，粗烦恼缠，恶不善业，诸恶邪见，渐断令灭；如彼生金，淘去刚石坚块 [p68] 。复次，净心进向比丘，除次粗垢，欲觉、恚觉，害觉；如彼生金，除粗沙砾。复次，净心进向比丘，次除细垢，谓亲里觉、人众觉、生天觉，思惟除灭；如彼生金，除去粗垢、细沙、黑土。复次，净心进向比丘，有善法觉，思惟除灭，令心清净；犹如生金，(以火冶炼)，除去金色相似之垢，令其纯净。……复次，比丘得诸三昧，不为有行所持，得寂静胜妙，得息乐道，一心一意，尽诸有漏；如炼金师、炼金师弟子，陶炼生金，令其轻软、不断、光泽、屈伸，随意(所作)」。

本经，『巴利藏』编入『增支部』(1)。金师的陶炼生金(矿金)，渐渐纯熟，能做成种种庄严具，比喻修定(净心)的比丘，渐渐的尽灭烦恼，得到四禅、六通自在。生金的本质是纯净的，只是夹杂些杂质，冶炼只是除去杂质，使纯净的金质显现出来。炼金的比喻，还有增火、洒水、不增火不洒水的方法，比喻修定的「思惟止相」、「思惟举相」、「思惟舍相」──三相(2)；除去铁、铜、锡、铅、银──五锖(锈)，而使纯金光泽、堪用的譬喻(3)。炼金的譬喻以外，还有水喻：贪、瞋、惛沈，掉悔、疑──五盖蔽心，如钵水中有黄赤等色，热气沸腾，青苔覆蔽，风吹波动，泥土浑浊；离去了五盖，心得安住，才能明解经书的义理，辩才无碍(4)。水性本来澄净，如离去动乱、秽浊的因素，就能照出影像，正如离五盖而心得澄净，能引发慧解一样。还有浣头、浣身、浣衣、磨镜、炼金(等)五喻，比喻修佛、法、僧、戒、天随念的，能心离染污而 [p69] 得清净(5)。这一类通俗的譬喻，都有引发「心本净」的可能。

『增支部』「一集」这样(南传一七‧一五)说：

「比丘众！此心极光净，而客随烦恼杂染、无闻异生不如实解，我说无闻异生无修心故」。 「比丘众！此心极光净，而客随烦恼解脱，有闻圣弟子能如实解，我说有闻圣弟子有修心故」。

这是『阿含经』中明确的心明净说。心是极光净pabhassara的，使心杂染的随烦恼 upakkilesa，是「客」，可见是外铄的，而不是心体有这些烦恼。心清净而与客尘烦恼发生关系，是如来藏说的重要理论，不能不说是渊源于『阿含经』的！

「心性本净」，在部派佛教中，是大众部maha^sa^m!ghika、分别说部vibhajyava^din 二大系所继承宏扬的。『异部宗轮论』(大正五0‧一五中──下)说：

「大众部、一说部、说出世部、鸡胤部本宗同义者、……心性本净，客随烦恼之所杂染，说为不净」。

大众部的心净说，『随相论』曾有所解说：「如僧祇等部说：众生心性本净，客尘所污。净即是三善根；众生无始生死以来有客尘，即是烦恼，烦恼即是随眠等烦恼，随眠烦恼即是三不善 [p70] 根」(6)。依『随相论』说：大众部等以为心是本净的。三善根，与三不善根──随眠一样，是与心不相应的，类似种习那样的善恶功能。依三不善根而起烦恼，依三善根而起信智等善法。大众部是但立善、恶二性的，心不是善不善心所法，不过不善的随眠与不善心所，是可以离灭的，所以与善根(及善心所)相契应，而被称为「心性本净」的。

印度本土的分别说部，如化地部mahi^s/a^saka等，说一切有部sarva^stiva^din论师，是称之为「分别论者」的。如『阿毗达磨大毗婆沙论』卷二七(大正二七‧一四0中──下)说：

「有执心性本净，如分别论者。彼说心本性清净，客尘烦恼所染污故，相不清净。……彼说染污不染污心、其体无异。谓若相应烦恼未断，名染污心，若时相应烦恼已断，名不染心。如铜器等未除垢时，名有垢器等；若除垢已，名无垢器等：心亦如是」。

分别论者的心净说，『阿毗达磨顺正理论』卷七二(大正二九‧七三三上)也说：

「分别论者作如是言：唯有贪心今得解脱，如有垢器，后除其垢；如颇胝迦由所依处显色差别，有异色生。如是净心贪等所染，名有贪等，后还解脱。圣教亦说心本性净，有时客尘烦恼所染」。

「分别论者」的心性本净，在烦恼未断以前，是性净相染的；虽有染污相，而心的体性不变。在「分别论者」说来，有染污心与不染污心，不是有两类不同的心，而是「其体无异」的「一 [p71] 心」，只是相应烦恼断与未断的差别。有染污是客尘所染，是外铄的，其体无异的心，本性是清净的。『大毗婆沙论』所说的「一心相续论者」，与「分别论者」的见解是一致的，如卷二二(大正二七‧一一0上)说：

「有执但有一心，如说一心相续论者，彼作是说：有随眠心，无随眠心，其性不异。圣道现前，与烦恼相违，不违心性；为对治烦恼，非对治心。如浣衣、磨镜、炼金等物，与垢等相违，不违衣等，圣道亦尔。又此身中，若圣道未现在前，烦恼未断故，心有随眠。圣道现前，烦恼断故，心无随眠。此心虽有随眠、无随眠时异，而性是一。如衣、镜、金等，未浣、磨、炼等时，名有垢衣等。若浣、磨、炼等已，名无垢衣等。有无垢等，时虽有异而性无别，心亦如是」。

「一心相续论者」所举的譬喻，是出于『增支部』「三集」的。「但有一心」；「而性是一」；「而性无别，心亦如是」，与「分别论者」的「其体不异」，完全一致。在『成实论』中，有「相续心」的「一心论」(7)。『大毗婆沙论』还有「一觉论者」(8)。这些，可能不属于同一部，但是大同小异的「心性本净论者」。

「心性本净」，是大众部及分别说部系所主张的。近于分别说部的『舍利弗阿毗昙论』，引用「心性清净，为客尘染」的教说，也与『增支部』所说相合(9)。但在说一切有部，是没有「心 [p72] 性本净」的经说，也否定了「心性本净」的理论，如『阿毗达磨顺正理论』卷七二(大正二九‧七三三上──中)说：

「分别论者作如是言……圣教亦说心本性净，有时客尘烦恼所染。……故不应说心本性净，有时客尘烦恼所染。若抱愚信，不敢非拨言此非经，应知此经违正理故，非了义说」。

各部派所传的『阿含经』，有不少出入。「分别论者」所诵的经中，有「心性本净，客尘所染」说，而说一切有部经中，是没有的。在宗教的传统信仰中，要别人舍弃自宗的经文，是不容易的，所以只能论断为「非了义说」，依正理而作解说与会通。总之，在说一切有部(及犊子部、经部)，这是「非经」、「非了义说」。不过、「心性本净」说在佛法中、是了义或不了义，方便说或究竟说，如以自宗的理论为标准，是不可能为人接受的！集成的四部『阿含经』，有一古代传来的判别准绳，就是约四部的特性说、有不同的四种宗趣。如赤铜鍱部ta^mras/a^t!i^ya 的觉音buddhaghos!a三藏、初期大乘的龙树na^ga^rjuna菩萨，就有类似的传说，那就是：『长阿含经』是「吉祥悦意」，「世界悉檀」；『中阿含经』是「破斥犹豫」，「对治悉檀」；『增壹阿含经』──「增支部」是「满足希求」，「各各为人(生善)悉檀」；『杂阿含经』是「显扬真义」，「第一义悉檀」(10)。进一步说，古传的『杂阿含经』，实综合了修多罗su^tra [p73] 、祇夜geya、记说vya^karan!a──三部分而成。依四种宗趣来说，「修多罗」是原始结集的相应教，如蕴相应、处相应等、是第一义悉檀。「祇夜」是顺俗的偈颂，起初是集十经为一颂的「结集文」。「记说」有如来记说、弟子记说、诸天记说。「诸天记说」，后来也称为祇夜，就是「八众偈」部分，是世界悉檀。「弟子记说」，如舍利弗s/a^riputra说、目犍连 maha^maudgalya^yana说等，是对治悉檀。「如来记说」，如聚落主、婆蹉出家等，是为人生善悉檀(11)。在原始圣典的考论中，知道『增壹阿含』──『增支部』，主要是依「如来记说」(如说三念、四念、六念，四不坏信，慈心，十善等)，经『如是语』itivuttaka而扩编所成的(12) 。「心性本净」与炼金等譬喻，『巴利藏』都在『增支部』中；汉译『杂阿含经』，炼金譬喻属于「如来记说」部分。如考论没有错误，那末「如来记说」与『增支部』所说，「心性本净」与炼金等譬喻，都是「各各为人」──启发人为善的意趣；不是第一义悉檀(显扬真义)，当然是「非了义说」了。『成实论』卷三(大正三二‧二五八中)说：

「心性非是本净，客尘故不净，但佛为众生谓心常在，故说客尘所染则心不净。又佛为懈怠众生，若闻心本不净，便谓性不可改，则不发净心，故说本净」。

『成实论』的思想，近于经部su^trava^din『成实论』是不同意「心性本净」的，但对「心性本净」的教说，从应机设教──对治的为人意义，加以解说。有些人以为心是常在(住 [p74] )的；在「原始佛教」中，常心是愚痴的邪见。对治常心的邪执，所以说心是可以成为不净的。可以不净，可见心是非常了。有些人自觉得心地不净，烦恼重重，所以因循懈怠，不能勇猛的发心修行。为启发这些懈怠人的善心，所以说：自心本来是清净的，暂时为烦恼所染，为什么不自勉而发净心呢！为什么为众生说如来藏？『宝性论』举出了五项理由，第一项就是「以有怯弱心」(13)，与『成实论』「为懈怠者」说相合；也与『增支部』的「各各为人生善」相合，这应该就是说「心性本净」的根本意趣。

「心性本净」论者，并不是从义理的论究中，得出「心净」的结论；也不是大乘那样，以自己修持的体验为依据。古代的「心性本净论」者，如「分别论者」，「一心相续论者」，主要是应用世俗的譬喻，以譬喻来说明「心性本净」。如上文所引的，「一心相续论者」，举浣衣、磨镜、炼金等譬喻；「分别论者」，以铜器(垢或除垢)、日月为五事所覆、颇胝迦等譬喻。这些譬喻，如浣衣、磨镜、炼金、除铜器垢，比喻了性本清净，只是染上些尘垢，可以用浣、磨等方法来恢复本净；这是转染还净的说明。这些譬喻，有自体与外铄的「主」、「客」意义。日月为五事所覆，五事是烟、云、尘、雾、罗!7亩罗手。虽譬喻的意义相近，但以日光与阴暗相关涉，说明心与烦恼的「相应相杂」(14)，可以引申出「道与烦恼同在」的理论。颇胝迦宝sphat!ika，是「莹净通明」的，与红色等物品在一起，就会成红色等。这一譬喻，本是数论sa^m!khya外 [p75] 道用来比喻自我与觉的(15)。『顺正理论』引用了颇胝迦喻，早一些的唯识学要典『解深密经』，也用来比喻三性的染净(16)。「心性本净」论者专凭譬喻来说明的学风，使我们想到了『如来藏经』、『大般涅槃经』(前分)的风格。古代的正理nya^ya学派，立譬喻量upama^na-prama^n!a 、以为譬喻有成立正理的力量。在后起的论理学中，譬喻量没有成立正理的力量而被取消了，然古代以为是可以成立的，所以部分佛经广泛的应用。成立「心性本净」的譬喻，是通俗的，合于常情的，在佛法普及化的过程中，容易为人接受而日渐光大起来。然佛法立二谛，依世俗而引向胜义；立四悉檀，方便诱化，而以第一义悉檀为究极。『瑜伽师地论』立四真实，在悟入的真实以外，立「世间极成真实」，「道理极成真实」。「道理极成真实」，是从睿智的观察研究而来，与「世间极成真实」不同(17)。这犹如科学的理论，与常识的见解不同一样。「心性本净」说，始终以常识的譬喻为依据，是平易近人的，但决不是深彻的！这所以阿毗达磨论师要一再的说：「世俗法异，贤圣法异」。

心、意、识，一般是看作同名而异实的，所以综合为「心意识」一词。在经典的应用中，虽然并不严格、却也表示出每一名字的特性；这在古代阿毗达磨论师，早就注意到了。那末「心性本净」的心，有什么特殊的意义呢？心citta的特义、如古师说(18)：

1.「心是种族义。……彩画是心业。……滋长是心业」。 [p76] 2.「集起故名心。……净不净界种种差别故名为心」。

滋长、集起、种族，这些「心」的意义，都是种种的积集，依积集而有所生起。「彩画」的譬喻，也是以种种色彩，画成种种图像的意思。所以，对于种种的统一，不离种种而起的心，并不表示单一性。如三增上学中，称定学为心学。由于「定」是持心不动乱，使散乱的归于平静，于一境上，心心相续不乱，名为「心一境性」，定也就名为「心」了。后代大乘唯识学者，以心为阿赖耶识，正因为：「此识，色声香味触等积集滋长故」；「种种法熏习种子所积集故」；「由种种法熏习种子所积集故」(19)。由于这一特性，除有关认识的、执取的名为「识」，引发行为，发生诸识的名为「意」而外，经中都泛称为心，心是通泛的、总略的名词。在经中，比起意与识来，心的应用不少，但都是不加分析的。如与身相对的心，身行与心行，身受与心受，身精进与心精进，身轻安与心轻安，身远离与心远离，都是内心的通称。由于心为通称，所以『杂阿含经』卷一0(大正二‧六九下)说：

「比丘！心恼故众生恼，心净故众生净。比丘！我不见一色种种如斑色鸟，心复过是。所以者何？彼畜生心种种故色种种」。

众生的恼──杂染与清净，是以心为主导的，因心的杂染而成为杂染，心的清净而成为清净。心是种种心，一切内心作用，都是可以称为心的。如『相应部』等立十六心(他心智所知的心 [p77] )：有贪心，离贪心，有瞋心，离瞋心、有痴心，离痴心，摄心，散心，广大心，非广大心，有上心，无上心，定心，不定心，解脱心，不解脱心(20)。十六心的前六心，也许会被想象为：有贪心、离贪心等，似乎在贪、瞋、痴以外，别有心体的存在。然从摄心、散心、广大心、非广大心等而论，十六心的被称为心，到底不外乎通称。所以圣教所说的心，是表示集中的，积聚的，总略的，是种种的统一，纯属于现象论的立场。

「心」有种种统一的意义，所以在佛法的发展中，学者的解说，倾向于心的统一。一、如阿毗达磨论者的「心王」说：人心有或善或恶，或受或想或思等无数的作用，在分别的论究中，受、想等被分离出来，称为「从心而有」，「依心而起」的「心所有法」。「心所」以外的，称为心(王)──六识。分离了「心所有法」的心，近于现代心理学上的统觉作用。从种种心所而论到所依的一心(六识中的一识)，也会被误解为心体与心用。好在阿毗达磨论者不这么说、认为心与心所是同样的，只是总相知(是心)与种种别相知(是心所)的差别。二、如一心论者，引用「心遍行独行」，而以为不同的六识，只是一心的差别。三、如心性本净论者：经上说：「心极光净，客尘所染」，依世俗的譬喻，而解说为「性净而相染」。心是内在的一心，杂染或离染，而心体是清净的。佛教界倾于内在的统一，是与世间心境相应的。一般人的见解，总是这样的：说到死生相续，就想到有一贯通前死后生者的存在，否则就不能说前后延续。说到从杂染到清 [p78] 净，从系缚到解脱，就设想为必有一贯通染与净，贯通缚与脱的存在。这是世间的知见，为成立一心，或神我的意识根源。心净而有烦恼，烦恼除了而心还清净，「心」就是贯通染净的所依自体，正如洗衣的衣，磨镜的镜，炼金的金一样。以世俗譬喻而成立的「心性本净」，确是适合于世间一般的见识，而富有启发人心向善的作用。

注【8-001】『增支部』「三集」(南传一七‧四一六──四二一)。

注【8-002】『杂阿含经』卷四七(大正二‧三四二上)。「增支部」「三集」(南传一七‧四二一──四二四)。

注【8-003】『增支部』「五集」(南传一九‧二二──二六)。「相应部」「觉支相应」(南传一六上‧二八五──二八七)。

注【8-004】『增支部』「五集」(南传一九‧三二0──三二七)。『相应部』「觉支相应」(南传一六上‧三二四─ ─三三一)。

注【8-005】『增支部』「三集」(南传一七‧三三六──三四一)。

注【8-006】『随相论』(大正三二‧一六三中)。

注【8-007】『成实论』卷三(大正三二‧二五八中)。

注【8-008】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷一一(大正二七‧五五中)。

注【8-009】『舍利弗阿毗昙论』卷二七(大正二八‧六九七中)。

注【8-010】拙作『原始佛教圣典之集成』(四八八──四九一)。 [p79]

注【8-011】拙作『原始佛教圣典之集成』(六七六──六八三)。

注【8-012】拙作『原始佛教圣典之集成』(七六四──七八七)。

注【8-013】『究竟一乘宝性论』卷四(大正三一‧八四0下)『佛性论』卷一(大正三一‧七八七上)。

注【8-014】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷二七(大正二七‧一四一上)。

注【8-015】!2劫本幸男『心性论展开的一断面』(「印度学佛教学研究」二卷一号)。

注【8-016】『解深密经』卷二(大正一六‧六九三中)。

注【8-017】『瑜伽师地论』卷三六(大正三0‧四八六中)。

注【8-018】1.『阿毗达磨大毗婆沙论』卷七二(大正二七‧三七一中)。2.『阿毗达磨俱舍论』卷四(大正二九‧二一下)。

注【8-019】『解深密经』卷一(大正一六‧六九二中)。『摄大乘论本』卷上(大正三一‧一三四上)。『成唯识论』卷三(大正三一‧一三下)。

注【8-020】『相应部』「神足相应」(南传一六下‧一一四)。

第二节 初期大乘的心性本净说

「心性本净」，起初为『增支部』所集录，后来为大众部maha^sa^m!ghika、分别说部 [p80] vibhajyava^din各派所宣扬，成为佛教界论诤的主题之一(1)。大乘佛教兴起，采用了「心性本净」说。重慧的大乘，如『般若经』等，从般若体悟的立场，给以不同的独到解说。成立于西元以前，被考定为「原始般若」部分(2)，已经说到了这一问题，如『小品般若波罗蜜经』卷一(大正八‧五三七中)说：

「菩萨行般若波罗蜜时，应如是学！不念是菩萨心，所以者何？是心非心，心相本净故」 。 「尔时，舍利弗语须菩提：有此非心心不？须菩提语舍利弗：非心心可得若有若无不？舍利弗言：不也。须菩提语舍利弗：若非心心不可得有无者，应作是言有心无心耶」！ 「舍利弗言：何法为非心？须菩提言；不坏不分别」。

与本经同类而广略不同的经本很多，唐玄奘所译的，就有五部(『大般若经』的前五分)。无论是梵本、汉译本等，文字上有些出入，而以「本性净」来证成「是心非心」，是没有实质差异的。是心非心tac cittam acittam%，对于部派佛教中，以为相续心或与烦恼相应的心，本来是清净的见解，可说是从根本上给以否定。『般若经』所说的「非心」，是心空、心不可得的意思。心性cittata^寂灭不可得，所以说「心(的)本性情净」prakr!ti-citta-prabha^svarata^ 。接着，引起两层问答：一、「是心非心」，不要以为有一非心的心(这是常情的意解 [p81] )，因为既然「非心」，不应该再问是有是没有。「非心」是超越了有与无的概念，不能说是有是无的。二、「非心」──心不可得，是说不坏avika^ra、不分别avikalpa。没有变异(坏)，没有差别(玄奘所译的前三分，作「无二、无二分」；或「无分、无别」)，就是(真)如tathata^ ，不是世间分别心所分别那样的。对于「心性本净」，『般若经』从胜义 parama$rtha体悟的立场，纠正以心为清净的见解，一直为后代中观ma^dhyamika、唯识 vijn~a^nava^^din二派所宗奉。

所引的经文，比对「小品」类『般若经』的各种本子，所说的「心」，有菩萨心bodhisattva-citta 、菩提心bodhi-citta的不同，如(3)：

1.「不念是菩萨心。(所以者何？是心非心，心相本净故)」。 2.「心不当念是菩萨」。 3.「其心不当自念我是菩萨」。 4.「不执着是菩萨心」。 5.「彼菩萨虽如是学，不应生心我如是学」。 6.「不当念是我知道意」。 7.「不执着大菩提心」。 [p82]

在大乘佛教的开展中，起先是「菩萨心」，迟一些才成立「菩提心」一词(4)。如上文所引的 2.，是后汉(西元二世纪八十年代)支娄迦谶lokaraks!a所译的『道行般若经』，为最古译出的『般若经』。4.是唐玄奘所译的，『大般若经』的第五分，是文字最简短的。最先译出的，最简短的，都作「菩萨」与「心」，与鸠摩罗什kuma^raji^va所译的『小品般若经』一致。从文义的先后来说，须菩提subhu^ti说：菩萨、菩萨的名字不可得，般若、般若的名字不可得。菩萨与般若都不可得，如听了而能体悟，不惊不怖的，那就是菩萨应学的般若波罗蜜。接着说：菩萨这样的学，不念manyeta──不执着、不高慢是菩萨心。上文从菩萨与般若──我、法的都不可得，指出菩萨应这样的学般若。然后，使菩萨反观自心──知道我、法都不可得的心，也是不可得而不可着的。依修行的过程来说，前说所观的不可得，次说能观的不可得。如改作「菩提心」，在文义上，就不免感到突然了！在大乘佛教开展中，菩提心受到了佛教界的重视，菩萨心也就被转化为菩提心了。如6.是吴支谦(西元三世纪初)译出的『大明度经』，作「不当念是我知道意」，道意是菩提心的古译。7.是玄奘所译『大般若经』的「第四分」，译为「不执着大菩提心」。现在梵本的『八千颂般若经』as!t!asa^hasrika^prajn~a^pa^ramita^-su^tra，也作「菩提心不应着」bodhicittena namanyeta；manyeta有高慢的意思。进一步，到了「大品般若」及「十万颂般若」(与玄奘译的前三分相当)，就引申为「菩提心」bodhi-citta，「 [p83] 无等等心」asamasama-citta，「广大心」uda^ra-citta──三心。罗什所译的『大品般若经』，作「得是心」，「无等等心」，「大心」(5)；「得是心」，一定是「菩提心」的讹写。这样，本是观能观心的本性清净，演化为菩提心的本性清净了。

心性本净的「清净」──prabha^svara有「明净」的意思，是继承『阿含经』说而来的。依『般若经』说，清净并不局限于心的本性，而是通于一切法的。如『小品般若经』说：「一切法本清净相」(6)。清净，『般若经』是形容诸法甚深相的；经说极多，如『小品般若波罗蜜经』卷七(大正八‧五六六下)说：

「如来所说无尽，无量，空，无相，无作，无起，无生无灭，无所有，无染，涅槃，但以名字方便故说」。

『般若』「第五分」说：「诸如是等无量法门，义实无异，皆是如来方便演说」(7)。无染是清净的异名，所以『大智度论』卷六三(大正二五‧五0七上)说：

「诸法实相常净。……是清净有种种名字，或名如、法性[界]、实际，或名般若波罗蜜，或名道[菩提]，或名无生、无灭、空、无相、无作、无知、无得，或名毕竟空等，如是无量无边名字」。

依经、论所说，清净，无生，空等，都是「异名同实」。方便的约境说，名为(真)如、法 [p84] 界、实际等。约行说，名为空，无相，般若等。约果说，名为菩提，涅槃等。虽有种种名字，而都表示那胜义的体悟内容。『般若经』的「心本性净」，可说引发了自性清净如来藏说(8)，但方法是不同的。『般若经』是平等法门，观一切法都是「本性空」的；如说「本性净」，那就是一切法本性净。如『摩诃般若波罗蜜经』卷三(大正八‧二三四上)，在说明了「是心非心，心相本净故」，接着就说：

「舍利弗复问须菩提：但心不坏不分别，色亦不坏不分别，乃至佛道[菩提]亦不坏不分别耶？须菩提言：若能知心相[性]不坏不分别，是菩萨亦能知色，乃至佛道不坏不分别」。

不坏不分别」，是「心非心相」的意义。在菩萨观慧中，不但是心，色……佛菩提，一切都是不坏不分别，也就都是本性净的。所以『般若经』说：「我不可得，……佛不可得，毕竟净故」(9)。「我不可得，……五眼不可得，毕竟净故」(10)。『小品般若波罗蜜经』卷三(大正八‧五五一中)说：

「须菩提！色净即是果净，色净故果亦净。受、想、行、识净即是果净，受、想、行、识净故果亦净」。 「须菩提！色净即是萨婆若净，萨婆若净故色净。须菩提！色净、萨婆若净，无二无别，无异无坏。受、想、行、识净，即是萨婆若净，萨婆若净故，受、想、行、识净。须菩提 [p85] ！萨婆若净、受、想、行、识净，无二无别，无异无坏」。

『般若经』是实践的平等法门，说一切法本空，一切法本净，而不是特重于心性本净的。所以说清净，我与法，色与心，凡与圣，道与果，没有一法不是毕竟清净的。这是般若正观的平等法门，是实践的，向上的。如来藏自性清净，指出众生本有如来性，为成佛净因；或以如来藏为依止，建立凡圣、染净一切法。这是重于心(或我)的，说明的，从上向下的(或称之为「却来门」)。所以『般若经』的心性本净说，可能引发如来藏说，却不是如来藏说。

『般若经』说一切法本性空prakr!ti-s/u^nyata^又说一切法毕竟空atyanta-s/u^nyata^；说本性净prakr!ti-vis/uddha，又说毕竟净atyanta-vis/uddha。净与空，有什么不同意义呢？『大智度论』卷六三(大正二五‧五0八下)说：

「毕竟空即是毕竟清净，以人畏空，故言清净」。

空与净，只是名字不同，而内容是一样的。佛法所说的空，走「最甚深处」，而听者容易想象为什么都没有。爱有恶空，是众生的常情，所以大乘空义，属于少数，而非一般人所能信受的，信受也容易误解的。为了教化的方便，所以又称为本性净，毕竟净。虽内容还是一样，而在听众听起来，似乎有清净微妙的存在，只要有所依着，就易于接受了。龙树这一解说，对「初期大乘」说空，而演化为「后期大乘」的说有，提贡了一项应机设教的合理解说。 [p86]

「初期大乘经」的部类非常多，有关心性本净说，大抵与『般若经』相契合，如『思益梵天所问经』卷三(大正一五‧五一中)说：

「前际一切法净，后际一切法净，现在一切法净，是三世毕竟净，无能令不净，性常净故，是以说一切诸法性常清净」。 「何谓诸法性净？谓一切法空相，……无相相，……无作相，……是名性常清净。以是常净相，知生死性即是涅槃性，涅槃性即是一切法性，是故说心性常清净」。 「譬如虚空，若受垢污，无有是处；心性亦如是，若有垢污，无有是处。……以心相实不垢污，性常明净，是故心得解脱」。

『思益经』得一切性──空、无相、无作的常清净，说到心性常清净。举虚空为譬喻，比喻凡夫心从来不为客尘所染污。这是在法法性净的理念中，阐明心解脱citta-vimukti的可能。因为「设垢污者，不可复净」；修行而能达成心净解脱，可见心性的本来清净。

大乘经采用「心性本净」说，是应用到多方面的，如『持世经』所说的心念处citta-smr!tyupastha^na 。观心的生灭，虚妄无实，「从本以来，不生、不起，性常清净，客尘烦恼染故有分别」。从通达心无心相，「不分别是心是非心，但善知心无生相」。「不得心垢相，不得心净相，但知是心常清净相」(11)。心常清净，是超越于是垢是净的；不着垢相、净相，才是经说心性 [p87] 常净的意趣所在(12)。『阿阇世王经』，是以悟解罪性本空，而忏除罪业为主题的。忏罪的教授，是说明心不可得：不在内，不在外，不在中间；过去心已灭、未来心未至，现在心不住；心无形、无处，无来无去。心如虚空那样，烟、雾等五事，不能使虚空有垢，所以说：「心者本净故，亦无有沾污，亦无有而净者」(13)。如『大净法门经』，应用于烦恼即菩提的说明。一般以为心本清净，而不知一切法本来清净，贪、瞋、痴等烦恼也是本来清净，所以说：「若能思惟分别贪欲、瞋怒、愚痴及诸尘劳，本悉清净，是则菩萨求佛道也」(14)。从这几部大乘经来看，心性本净，只是心空、不可得的别名，决不是说：心有清净庄严的功德。

注【9-001】「心性本净，性本不净」，为「人喜起诤论』的「十论」之一，如『成实论』卷二说(大正三二‧二五三下、二五八中)。

注【9-002】原始般若的论定，如拙作『初期大乘佛教之起源与开展』(六二七──六三八)。

注【9-003】1.『小品般若波罗蜜经』卷一(大正八‧五三七中)。2.『道行般若波罗蜜经』卷一(大正八‧四二五下)。3.『摩诃般若波罗蜜钞经』卷一(大正八‧五0八下)。4.『大般若波罗蜜多经』(第五分)卷五五六(大正七‧八六六上)。5.『佛母出生三法藏般若波罗蜜多经』卷一(大正八‧五八七中)。6.『大明度经』卷一(大正八‧四七八下)。7.『 大般若波罗蜜多经』(第四分)卷五三八(大正七‧七六三下)。

注【9-004】参阅静谷正雄『初期大乘佛教之成立过程』(六五)。 [p88]

注【9-005】『摩诃般若波罗蜜经』卷三(大正八‧二三三下)。

注【9-006】『小品般若波罗蜜经』卷八(大正八‧五七四中)『道行般若波罗蜜经』卷八(大正八‧四六五上)。

注【9-007】『大般若波罗蜜多经』(第五分)卷五六二(大正七‧九0四中)。

注【9-008】『楞伽阿跋多罗宝经』卷二说：「大慧！有时说空、无相、无愿，如、实际、法性，法身、涅槃，离自性，不生不灭，本来寂静，自性涅槃，如是等句说如来藏已，如来、应供、等正觉为断愚夫畏无我句故，说离妄想无所有境界如来藏门」(大正一六‧四八九中)。

注【9-009】『摩诃般若波罗蜜经』卷三(大正八‧二三八下)。

注【9-010】『摩诃般若波罗蜜经』卷六(大正八‧二六0下──二六一上)。

注【9-011】『持世经』卷三(大正一四‧六五八下)。

注【9-012】『大智度论』卷一九(大正二五‧二0三下──二0四上)，观心念处，就是引用『持世经』的。

注【9-013】『阿阇世王经』卷下(大正一五‧四0一下、四0三上──下)。『文殊支利普超三昧经』卷下(大正一五 ‧四二一下──四二二上、四二四中──四二五上)。

注【9-014】『大净法门经』(大正一七‧八二四上)。 [p89]