论自由这个概念是解释意志自律之关键

就生类是有理性的这一点说，意志是生类所有的一种起因作用(即发生结果的作用)。假如这个起因作用，不用任何外来的原因决定它，也生效力，那末，自由就是这种起因作用的特性，就像自然界的必然性是由外来原因决定的起因作用的特性一样（一切无理性者的起因作用都有后一种特性）。

上头说的，对于自由的定义是消极的，它不能够使我们发现自由的实质；但是它能引到一个更富意义更有结果的积极概念。起因这个概念隐含“由规律（德文gesetz）规定”这个概念，由是因为有所谓原因，它的结果就必须规定（德文gesetzt）出来。因此，自由必须不被认为无规律，自由不过是不服从自然界的定律罢了，自由的原因必须遵照不变的规律发生作用，但这些规律是自由原因所特有的；其实，离开规律，自由意志就毫无意义。自然界的必然性隐含着动因的他律；因为必须照有外物使这个原因发生作用，这个规律，才会有任何结果。所以，除了自律以外，即除了意志能作自己的规律之特性以外，意志自由还有什么意义呢？说“在一切行为上，意志是它自己的规律”只是说“意志的原则就是，只遵照可以使自身作为普遍律的格准去行为。”可是，这个正是无待令式的公式和道德的原则。所以，自由意志与合乎道德律的意志只是一件事。

假如我们由意志自由这个假定入手，那末，我们只需分析自由这个概念就可以见到道德和道德的原则。然而道德的原则——绝对好的意志就是它格准总可以认作普遍律的意志——还是一个综合命题。因为无论我们怎么样分析绝对好的意志这个概念，都得不到格准的这个特性。只是有个第三项，把自由与道德这两概念综合在一起，才可以从自由推演出道德。对于自由的积极概念会产生这个第三项；并且自然这个概念不能够产生第三项（因为在自然界，因果关系是一个东西与另一个东西的关系）。我们此刻不能够就指出这个由自由指引出来的并且我们有个超验的观念的第三项是什么，也不能够使怎样可以从纯粹实践理性引申出自由这个概念这个道理以及无待令式怎样可能弄得明白；我们得要先作一些初步的研究。

论我们必须先假定自由是一切有理性者的意志的特性

除非我们有充分理由说一切有理性者的意志都是自由的，我们据任何理由说人的意志是自由的，都是不充分的。只因为我们是有理性者，道德才是适用于我们的规律。所以道德一定是适用于一切有理性者。但是只有自由者才会有道德；因此我们必须证明一切有理性者的意志都是自由的。要用某些所谓对于人性的经验证明这个自由是不够的（这样证明是完全不可能的，因为这个只能用超验的方式证明的）；我们一定要证明一切有意志的有理性者的活动是自由的。我要说：个个除了在自由这个观念之下不能行动者，正因为这个缘故，就他的行动上说，是真正自由的。换言之，好像从理论方面[1]能够证明他的意志是自由的，那样，他一定要认一切与自由有不可分解的关系的规律都对他有效。我再要说：我们一定要认为一切具有意志的有理性者都有自由这个观念，因为有理性者个个始终是依这个观念行事。我们一定要承认有理性者有个实践的理性，就是能作它的对象的原因的理性。要设想有个理性，明知地让外来势力左右它的判断，这是不可能的事情；因为假如这样，行为者会以为不是理性决定他的判断，乃是自然的冲动决定它。因此，理性必须认它自己是建立它行为的原则者，并且以为它完全不受任何外力的操纵，所以，理性，无论是认为实践理性，或认为有理性者的意志，一定要以为它自己是自由的。换言之，只在有理性者依自由这个观念行动之时，他的意志才是他自己的意志。因此，在实践方面，必须认为一切有理性者都有自由意志。

论附属于道德观念的兴趣

我们毕竟把对于道德的确定概念追溯到自由这个观念。可是，我们不能够证明我们或人性真是自由的；只是我们见到了：假如不先假定自由，我们就不能以为我们是有理性的，并且是觉得是我们行为的起因的，换言之，就是具有意志的。我们也见到了：正因为同一理由，一切具有理性和意志者一定是依他们自由这个观念决定他们的行动。

因为先假定自由，所以我们觉得有个行为律，就是我们行为的主观原则（即格准）必须始终具有做客观的或普遍的原则的效力；并且可以作为是我们自己制定的普遍律。但是，为什么只因我有理性就得要遵循这个原则，而且为什么这样一来就弄得一切有理性者也得要遵循这同一个原则呢？纵然承认我不是为兴趣所强迫而服从（因为假如是这样强迫，就绝不能有无待令式），我也必须对于这个原则发生兴趣，而穷究我何以服从它。为的是：这个“我应该如此”实在就是“我立意要如此”是对于一切有理性者都有效的，只要理性是不受障碍而完全决定他的行为的话。可是，在像我们这样的有理性者，除了理性之外，还受别的动机——感性——的影响，纯然由理性发动的事情不一定会实行：所以，在我们，那种必要性就不过只是一个“应该”，而且主观的必要性与客观的必要性也不相同。

似乎我们只是先在自由这个观念之中假定道德律，即假定意志自由原则，似乎我们不能够证明道德律自身是实在的并在客观方面是必要的。就是当真如此，我们也已经得了不少的利益，因为至少我们把真正原则勘定得比从前更精确些。可是，对于这个原则的效力和人在实行上须服从它的必要，我们一点没有进一步的了解。因为假如有人问我们，为什么我们的行为格准可以做普遍律这一层必须作为节制我们行为的条件，并我们所认为这样行为的贵重性（贵重到我们不能有什么比这个更高的兴趣）根据什么；假如又问我们，何以人相信他觉得他自己贵重只是由于这样行为，（比起这个，愉快或不快的境遇算来只等于零）：对于这些问题，我们不能够作满意的答复。

我们有时候见到：假如个人的品性，不牵连任何对于内外情况的兴趣的，使我们能够在理性万一分派给我们这个情况的时候参与这种情况,那末，我们对于这一个品性就能够发生兴趣。换言之，单是配有幸福这个品性自身就可以使我们发生兴趣，纵然没有分享这个幸福的动机也可以这样。但是，这个见解，其实只是我们前此所假定的道德律的重要性的结果（所谓重要就是指因为自由这个观念，我们撇开一切经验的兴趣）。可是，为什么我们应该撇开这些兴趣，那就是，要以为我们自由行动而同时服从某些规律，从而只向我们自己身上寻求贵重性（这种贵重可以抵补那丢掉一切使我们情境有价值的事物的损失）。这个道理，我们还不能够这样看出来，而且我们也不了解我们何以会这样行这——换言之，不了解道德律何由得到它的使人不可不遵行的力量。

我们必须坦白地承认这里有种循环论——似乎逃不掉的循环。我们假定我们在做动因这方面是自由的，使得在目的国方面我们可以认为我们能够服从道德律；到后，我们却因为我们已经认我们有意志的自由，就以为我们须服从这些规律。自由以及意志的自己为自己定律都是自律，因此这两个概念是互相隐含的；正因为这个缘故，任何一个概念不能够用以解释别一个概念，或作为别一个概念的理由。至多这种办法也只是在逻辑上要把对于同一对象的显似不同的概念化为单个概念时候才可以使用（就像我们把同一数值的不同的分数约为最简式一样)。

我们还剩有一个办法，就是去研究看看：到底在我们由自由观念设想我们是超乎经验的动因的时候，和在我们由亲见的结果，即由我们的行为，得到对于我们自己的概念的时候——在这两种时候，我们会不会是取不同的观点呢。

一切不是由我们立意而发生的意念（例如起于感官的意念）只能够使我们知道外物的影响我们的那方面；这些对象自身是什么，我们仍然不知道，因此就是我们对这类的意念尽智力所及，用极深切的注意考究它，我们也只能够由它得到对于现象的知识，始终得不到对于物自身的知识：这些话用不着深思之后才能说，而且我们可以假定就是具极平常的智力的人也能说，不过在这种人，他用他的方法——用那个模糊的他所谓情感的察觉力罢了。这个分别一经成立（也许只是由于见到我们被动地感到的外来意念，与由于我们主动而产生的意念两者不相同，而悟到这种分别），我们就必须承认并假定在现象后面有个非现象的东西，就是物自身；不过我们一定要承认：因为除了在这些物自身影响我们这方面以外，我们永远不能知道它，所以我们不能够对它再接近一点，也始终不会知道它自身是什么。这个分别一定要引出感觉世界与智性世界的分别，无论这个分别是多么粗陋的。感觉世界也许随各观察者感官印象的不同而变异，但作感觉世界的基础的智性世界总是只有一个。就是对一个人自身，他也不能够自命可以由他用内省得到的知识而知道他自身究竟是什么。为的是：他并没有自己创造自己，不是超乎经验而是凭借经验得到对于他自身的概念；结果当然就是他对自己的知识，也只能得自内感，因而只能得自他本性的现象以及他意识被影响的方式。同时，在这些由现象构成的他自己的特性以外，他必须假定有个什么做这些特性的根基——即他的自我——无论这自我的特性是怎么样的。这样，人对于别知并接受感觉这方面，一定要算他自己是属于感觉世界的；但对于他所可有的纯粹主动这方面（直接到达意识而不经由感官的活动），一定要算他自己属于智性世界——不过对这个世界，他没有更进一步的知识罢了。

深思的人对于一切呈现于他的事物，一定会得到这种结论;就是具极平凡的智力的人大概也会有这种结论，因为大家很知道这种人很容易以为感官对象之后还有个不可见而自己主动的东西。可是，他们立刻又把这个看不见的具体化，作为感官对象，这就弄坏了;换言之，他们要把这个物自身弄成直觉的对象，所以他们在这上头并没有更澈悟一点点。

人自身实在有个使他与万物有别，并且与他受外物影响那方面的自我有别，的能力；这个能力就是理性。理性是纯粹自发，所以比智性都还高。为的是：智性虽然也是自发，不像感官那样只含着我们被动地受外物影响而后起的意念，但是智性只能够产生那些把感官意念规则化并把它联合在一个意识之内的概念，此外不能产生什么；并且倘若没有这样利用感官，智性就绝不能够有思想作用。反之，理性在所谓理念(ideas)这方面那么纯乎自发，弄到它高于感官所能贡献的一切东西；并且理性的最重要的功能就在于把感觉世界与智性世界分别开，因而规定智性的限界。

因为这个缘故，有理性者，就他是智性这方面看(不是就他较低级的能力看），一定要认他自己是属于智性世界，不属于感觉世界。因此，他要打量他自己，要认识那支配他那些能力的运用的，因而认识支配他的一切行为的那些规律，都有两个观点可以根据：第一，从他属于感觉世界这个观点看，他见到他自己是受制于自然律的（他律）；第二，从他属于智性世界这个观点看，他见到他自己是受制于超乎自然界，不根据经验而只根据理性的规律。

就他是有理性者，因而是智性世界的一分子这方面论，人除了依照自由这个观念之外不能够设想他自己意志起因的方式，因为不受感觉世界的原因的支配（理性始终必定认它自己具有这种独立性）就是自由。我们知道，自由这个观念与自律这个概念是分不开的，自律的概念又与道德的普遍原则是分不开的——这个普遍原则，从理想上论，是有理性者的一切行为的根据，就像自然律是一切现象的根据一样。

我们在上文说过：我们由自由转到自律，再由自律转到道德律，似乎隐隐含着一个循环论，换言之，因为道德律，我们成立了自由这个观念，这似乎不过要使后来我们可以由自由的观念推演出道德律来；因此，我们对道德律，绝不能说出什么理由，只能认为是个好意的人很情愿承认而我们始终不能作为可得证明的命题的丐问谬论(petitioprincipii)——可是，现在这个疑虑消除了。因为我们现在见到在我们自认为自由的当儿，我们把自己作为智性世界的分子而承认意志的自律以及自律的后果——道德；在我们自认为受制于道德义务的当儿，我们是以为我们同时属于感觉世界和智性世界这两方面。

无待令式何以可能

一个有理性者，因其是智性，将他自己认为智性世界的一分子，并且只因为他是属于这个世界的一个动因，他才把他自己的起因能力命为意志。从另一方面说，他又自觉得他是感觉世界的一部分——他的行为在这个世界内表现的方式，只是那个起因能力的现象。但是，他不能看出那个起因何以会表现为他的行为，因为他对于这个起因，没有什么知识；因此他不得不认这些属于感觉世界的行为只是受其他现象的决定，就是受欲望和爱好的支配。假如一个人只是智性世界的一分子，他的一切行为一定会完全合乎意志的自律；假如他只是感觉世界的一部分，他必定被认为完全受制于欲望与爱好的自然律，即完全服从自然界的他律。前一种行为一定是根据道德的最高原则；后一种行为一定是根据幸福原理。但是，我们要知道智性世界是感觉世界的根据因而是那个世界的规律的根据。并且，因为意志完全属于智性世界，直接规定意志遵行的规律的就是智性世界。因此，就我是智性这方面论，我服从智性世界的规律，就是服从理性，虽是就我本性的另一方面论，我又属于感觉世界（理性，在自由这个观念内，含着智性世界的规律；我因为服从理性就自觉得是服从意志的自律）。我一定要把智性世界的规律，认为对我的令式，把合乎这些令式的行为认为义务。

因此，无待令式何以可能，是由于自由这个观念使我成为智性世界的一分子。假如我只属于智性世界，那末，我的一切行为一定会永远合乎意志的自律。但是，因为我直觉我也是感觉世界的一分子，我只能说我的行为应该合乎意志的自律。所以无待的“应该”是个超验的综合命题。在我的被感性欲望左右的意志之上，又综合地加上我的属于智性世界的，因而纯粹并自决的意志这个观念。因此，依据理性，纯粹意志是感性的意志的最高条件。这里所用的解释法大略与推演范畴的方法相似。为的是：使一切对于自然界的知识成为可能的超验的综合命题，如我们已经见到的，是靠着在感觉世界的直觉之上加了智性的纯粹概念——这些概念自身只是规律的一般形式罢了。

一般人类理性的实际运用也证实上文的道理。没有一个人（就是顶十足的流氓也没有），只要他在别方面惯于运用理性，当人把纯洁的志向，遵行好格准的毅力，同情并慈惠（乃至表现为对自己利益与安佚的大牺牲）的模范指示他的时候，会不愿望他自己也具有这些品性。只因为他的爱好和冲动，他才不能够自己也做到这样；他同时愿望他能够摆脱这种压迫他的爱好。他由这种愿望，证明他以一个超乎感性冲动的意志，在思想上，把他自己升迁到完全与他感性方面的欲望的世界不同的世界之内，因为他不能期望用那个愿望得到他欲望的任何满足，也不能得到什么可以满足他的任何实际的或假定的爱好的地位（因为这样就要把引他发那个愿望的观念的优势毁灭了），所以他所能期待的只是他个人够到较高的人品。自由这个观念（即超乎感觉世界的决定因而独立的观念）强迫他采取智性世界的一分子的观点；当他移到这个观点的时候，他就想象他自己是上说的那个品格较高的人。由这个观点，他觉得有个好意志；据他自白，这个好意志就是他因属于感觉世界而具有的坏意志的规律——这个规律的权威,他虽在侵犯时候也承认。所以,他在道德上所“应该”做的，就是他因为是智性世界的一分子而必定“愿要”做的；只是因为他同时认他自己又是感觉世界的一分子，他才以为这个“愿要”就是“应该”。

论一切实践哲学的极限

人人都以为他自己有意志的自由。一切对于虽则没有做，然而应该做过的行为的判断都是由这个自由来的。这个自由不是依据经验的概念，也不会是这种概念，因为纵然经验所表示的正与由自由这个假设所推得的必然结果相反，自由还是存在。从另一方面论，一切事变都为自然律所断然支配，这也是一样必然的。这个自然界的必然性也不是经验的概念，就是因为这个概念含着必然这个概念，因而也是超乎经验的认识。可是，自然界这个概念，是得经验的证实的；并且假如要经验成为可能，就是，要我们会有对于依照普遍律的感官对象的连贯知识，那末，就一定免不了要预先假定经验。因此，自由只是理性的一个理念；自由的客观存在是有疑问的。而自然却是智性的概念，这个概念要，而且必定要，以经验的实例证明自然的实在。

由是就产生了一种理性的辩证法，因为人认定意志所具有的自由似乎与自然界的必然性冲突，并且从理论方面看，理性在这两条路的中间，看到自然界的必然性这条路比自由那条路比较常走，比较合用得多。但是，在实践上，只有自由这条狭路是我们行为可以应用理性的路。所以，顶深微的哲学，也像顶平凡的人的理性一样，绝不能用辩论把自由打消。哲学一定要假定同一的行为，它的自由与它在自然界的必然性之间并没有真正的冲突，因为哲学不特不能放弃自由这个概念，也一样不能放弃自然这个概念。

然而，纵然我们总不能了解怎么会有自由，我们也必须以使人信服的方式把这个表面好像有的冲突排除掉。因为假如自由这个观念与它自身，或是与自然（自由与自然是同等必要的）互相冲突，那末，自由一与自然界的必然性比量起来，自由一定要被放弃了。

但是，假如自觉为自由的主体当自命自由的时候，同他对于同一行为认他自己受制于自然律的时候，是依同一意义并在同一关系上认定他自己的自由，那末，要避免这个冲突一定是绝对不可能。因此，理论的哲学一定要指出何以他有这个冲突的错觉，是因为当我们说人是自由的时候，与当我们以为人是自然界的一部分而受制于自然律的时候，我们是依不同的意义和不同的关系看他。理论的哲学一定要证明这两方面不特能够并存，而且一定要认为必定在同一个人身上联合起来；因为否则我们没有什么理由以解释为什么我们弄出这一个理念(指自由）给理性难题做——我们要知道这个理念，虽则也许可以与别一个充分成立的观念（指自然界的必然性)调和而不至发生矛盾，但不免陷我们于一种纠纷（这种纠纷使理性在理论上运用时候不免要深深受窘）。可是，理论的哲学，只是因为要替实践哲学开路，才有解决这个难题的义务。因此，哲学家对于或是排除这个貌似的冲突，或是不理会它，他不能任意选定一件；因为假如他不理会，那末，关于这个问题的理论，要变成无主之地，这个地域，定命论者一定有权利进占，而且把道德无占用这地域的所有权为理由，将一切道德赶出所谓道德的领土之外。

然而，我们还不能说我们此刻正到了实践哲学的边境。因为解决那个争执并不是实践哲学的事情；实践哲学所要求于理论的理性的只是：这个理性要把它自己在理论的问题方面弄不清的矛盾消除，使得实践哲学可以安息，可以不受外来的攻击——这些攻击也许要使实践哲学要取作建设基础的地域弄成功了可以争论的问题。

纯乎主观地决定的原因，合成了纯乎感觉的世界，因而这些原因都包括在普通所谓感性之内。普通人觉得理性不受这种原因的支配；并且这个假定是经人承认的。就是普通人主张他有意志的自由也是根据这种自觉和这个假定。人既然这样以为他自己是智性，就把他自己搁在另一个世界之内，并且把他自己与完全另一种的决定的原因发生关系——一方面，他以为他自己是具有意志的智性，因而是具有起因能力的智性；一方面，他又觉得他是感觉世界的一个现象（其实他也是的），并且断定他的起因作用是依照自然律而受外力的决定。他很快觉到两方面都可以是对的，不实则这两方面非同时都对不可。为的是：说一个现象界的东西（属于感觉世界的）服从某些规律，而这同一个东西作为物自身论，却超乎这些规律；说他必须认自己有这两面的资格，在一方面，由于他觉得自己是个受感觉影响的物体，在另一方面，由于他觉得他自己是个智性，那就是说，在运用理性方面完全不受制于感觉印象（换言之，认自己是属于智性世界）——这里头并没有丝毫矛盾。

因此，人主张他具有特种意志——这种意志绝不关顾任何欲望与爱好。并且人以为他自己会实现那些只有不顾一切欲望爱好才能实践的行为，而且他必须实现。这种行为所以发生是由于他是智性，由于依智性世界的原则而起的结果和行为的规律。对于这个智性世界，他除了知道在这世界内只有超乎感觉的纯粹理性才能颁定规律这一件以外，绝不知道它此外的性质。并且，因为只是在这世界内，只是就他是智性的资格论，他才是他的“真吾”（他的人只是他的“真吾”的现象），那些规律才能直接地无条件地适用于他，所以由爱好和情欲（即由感觉世界的全部）的煽动不能够损坏那些支配作为他的智性的意志作用的规律。其实，他并不以为要对这些爱好情欲负责，他也不以为这些是出于他的“真吾”——他的意志。只在他让这些爱好情欲左右他的行为格准，排挤那些支配意志的合理规律的时候，他才认为纵容这些爱欲是他意志的责任。

当实践理性设想自己属于智性世界的时候，它并不是越出它应有的界限——假如实践理性企图用直觉或感觉直接觉到它自己是属于智性世界，那末，它就算越界了。理性设想自己属于智性世界，它只是消极地认为它自己不属于感觉世界——不属于不能为自己定下支配意志的规律的世界。这样思想只有一点是积极的——这一点就是，自由虽是消极的规定，但是与积极的能力，与理性的起因能力，即所谓意志的，联结在一起。换言之，意志就是使行为做到行为的原则合乎理性动机的精义的能力——这个精义就是，行为格准要可以作为普遍律这个条件。可是，假如实践理性要从智性世界借到意志的对象（即动机），那末，理性就越出它的正当界限了，它就是强不知以为知了。所以，智性世界这个概念只是感觉世界以外的一个观点；理性见到它要设想它自己是实践的，就不得不站在这个现象界外的立场。假如感性的势力够决定人的行为，那末，这样设想就绝不可能。这个设想是必要的，因为否则人不会自认为智性，因而也不能自命为合理的并由理性发动的（或说自由发动的）起因能力。无疑，这种思想含着一个观念，就是，那只关感觉世界的自然机构以外有另一个秩序另一系定律工作。因此，这种思想使人不得不设想有个智性世界，一切具‘物自身’资格的有理性者的世界。但是，这种思想绝不能给我们理由可以将智性世界的形式的条件以外的方式设想这个世界——这个形式的条件，就是，意志的格准可以作为普遍律，也就是意志的自律。只有自律才不与意志的自由矛盾；反之，一切对于某个确定对象的规律只能有他律——他律只是自然律才具有，并且只能应用于感觉世界。

假如理性要去解释怎么样纯粹理性会成为实践理性，就是怎么样会有自由，那末，理性就完全越出它的正当界限了。

只有服从那些它的对象可以由经验呈献给我们的规律的事物，我们才能够解释它。但是，自由只是一个理念，它的客观的实在性绝不能依据自然律指明，因之，也不能由经验呈献给我们。因为这样，自由是始终不能够了解或觉察到的，因为我们不能用任何种比拟给它找到实例。其实，只是相信自己觉得有意志，就是，有与欲望不同的能力（这个能力就是以智性资格决定行为，即超乎本能而依照理性的规律决定行为的能力）者在理性方面必须有这么个假设罢了。要知道到了自然律的决定终止的地方，一切解释也要终止；我们所能做的只有辩护。有些人自命对事理具有比我们较深的澈悟，因而大胆武断绝不会有自由；把这些人的反对的理由驳掉就是辩护。我们只能指出给他们看：他们以为在自由观念中发现的矛盾只是由于他们的思想习惯，那就是说，因为要把自然律应用于人的行为，他们不得不认人是现象；到了我们要他们再把人认为具有‘物自身’资格的智性的时候，他们还是以为人在这方面也只是现象。照他们这种想法，那末，说同一人的起因能力，即他的意志，完全超出感觉世界的一切规律之外，当然是一个自相矛盾的论调。然而，假如他们承认（照理底该承认）现象后面还有物自身；物自身，虽是我们观察不到，却是现象发生的根据；物自身行动的规律当然不会与它在现象界的表现的规律相同，那末，这个矛盾就消灭了。

从主观方面绝不能够解释意志的自由，与我们绝不能够发现并解释人对道德律会发生的兴趣[2]是同一件事。但是实际上，人对道德律是感兴趣的。对道德律的兴趣在我们方面的根据，就是我们所谓道德情感。有些人误认道德情感为我们道德判断的标准；其实，道德情感只应该认为道德律影响意志所生的主观的结果。只有理性才能作为道德律的客观的根据。

固然，要使有理性而又受感觉左右的人会立志做那理性独自认为应该做的行为，那末，必须理性有个能力使义务的履行会蕴蓄着愉快或满意的感情，那就是说，理性须有按照它自己的原则支配感觉性的欲望的起因能力。可是，要悟到何以仅仅一个思想，不含什么感觉的成分的，会自己产生愉快或痛苦的感觉，换言之，要不借经验说明这件事的所以然，是绝不可能。因为这不过是个特种因果作用，也像所有其他因果作用一样，我们不待经验是绝不能决定它的性质的；我们要知道它，一定要请教于经验。但是除了两个经验对象间的因果关系以外，经验不能够给我们什么因果关系。在当前的事例，虽然所生的结果显然是在经验之内，但是我们却以为原因是纯粹理性由绝非经验对象的纯粹理念发生作用。因此，在我们人看来，要解释怎么样并为什么行为格准作为普遍律这个观念会引起兴趣，即道德会引起兴趣，是绝不可能的事。只有一件事是确实的，那就是：并不是因为道德律引起我们的兴趣，它才对我们有效（因为如果这样，那就成了他律，成了实践理性反而借感觉性的欲望——情感——做它的原则了，那末，实践理性就始终不能立下道德律了），乃是因为道德律对我们人有效，它才引起我们的兴趣。它所以对我们人有效，是由于它的来源是在于我们以智性资格而具有的意志，换言之，在于我们的“真吾”；并且理性必定把只是现象的事物作为物自身的特性的附属件。

这样，我们能够指定使无待令式成为可能的惟一假设就是自由这个理念——在这个范围内，并且在我们能见到这个前提是必要的这个范围内，可以说怎么样会有无待令式这个问题得了答案了。为理性的实践上运用，就是为要对于这个令式的效力，因而对于道德律起深信，这样看到就够了。可是，这个假设自身何以可能，是任何人的理性始终不能看到的。然而，根据“一个智性的意志是自由的”这个假设，一件必然的结果就是意志的自律——只有这自律就是决定意志的形式条件。这个意志自由不特很可以作个假设（因为不与“感觉世界的现象关系表现自然界的必然性”这个原理冲突），如理论哲学证明的；而且，一个有理性者，觉到有个凭借理性的起因能力（即与欲望不同的意志）的，不得不在实践上（即在理念上）认这个假设是他的一切有意的行为的条件。但是，要解释何以纯粹理性没有来自任何其他渊源的动机的帮助就自己能够做到实践，就是何以‘理性的一切格准可以作普遍律’这个原则（这一定是纯粹实践理性的形式），无须有那项人能够预先发生兴趣的任何意志内容（对象），自身就能够产生动机；并要解释何以纯粹理性能产生纯粹道德的兴趣；换言之，要解释怎么样纯粹理性会成为实践理性，这是人类理性做不到的事情，一切想解释这个的劳苦都是白费了的。

假如我想知道意志的起因作用怎么样会自由，那末，情形也是相同（就是不能够解释）；因为假如要解释这个，我就离开了哲学的解释的领域，就没有别的地方可走了。我也许可以翱翔于还剩下的智性世界（含有诸多智性的），但是虽然我对于这个世界有根据很好的理念，然而我对于这个世界绝没有知识，并且无论我的自然的理性能力怎么尽力，我也不能得到这种知识。这个理念只是指在我从指挥我意志的原理之中把一切属于感觉世界的事物排除了之后所剩下的，这个剩下的只是把来将那些出于感性的动机所含的原理加以限制；就是勘定这种原理的界限，并指明它并不包罗一切，它以外还有物；然而对于此物，我不能再知道什么。关于建立这个理想的纯粹理性，把一切内容——关于对象的知识——抽开之后，剩下的只是一个形式。这个形式就是，行为格准应该普遍有效这个实践规律，并与这律相合的一个关于理性的概念。这个概念就是，理性在于纯粹智性世界是可能的有效的原因，就是决定意志的原因。这里一定完全没有感性动机；否则这个对于智性世界的理念自身就是动机，就是理性原先发生兴趣的东西；但是要说明这个正是我们不能够解决的难题。

这就是一切道德研究的极限了。要使理性不至向感觉世界寻求最高动机和一个概念的而纯乎依据经验的兴趣，因而弄到大大妨害道德；要使理性不至在我们所谓智性世界的那些超绝概念的空虚（在理性看是空虚）中枉费心机而毫无进步，因而迷失于幻想之内：就是因为要这个，规定这个极限也是很重要的。此外，一切有智性者构成的纯粹智性世界——虽然我们同时属于感觉世界，但是我以有理性者的资格也属于这个智性世界——对于这个世界的观念，为求合理的信仰计，永远是个有用的合法的观念（虽然一切知识都只到这个世界的边缘就停止了）。这个观念设想一个由一切目的自身（有理性者）组成的世界，只是我们小心地把自由的格准当做自然律而遵行，才能够作这个世界的分子——这个观念所以有用就在于它利用目的国这个高尚理想使我们对道德律发生活跃的兴趣。

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[1] 我假定自由只是 有理性者以为他们的行为所隐含的一个观念 ；我采用这个方法，因为要免得要从理论方面证明有这个自由。为我这里讨论起见，只这样假定就行了；因为纵然弄不出理论的证明，一个只能依自由这个观念而行动者，和一个实际自由者都是要服从相同的规律的。这样，我们在这里就能够避免掉那个理论方面的责任。

[2] 兴趣是理性所由成为实践理性（就是，决定意志的原因）的作用，所以，我们只对于有理性者说他对一件事感兴趣；无理性者只会觉到感觉性的冲动。只在理性的格准的普遍有效这一层就够决定意志的时候，理性才对行为发生直接的兴趣。只有这种兴趣是纯洁的。假如理性只是由另一个欲望对象或是由行为者的特项情感的依据才能决定意志，那末，理性对于行为只发生间接的兴趣。因为理性没有经验就不能发现意志的对象，不能发现那发动意志的特项情感，这种间接兴趣只是经验的，不是纯洁理性的兴趣。理性的逻辑兴趣（就是要把理性的洞悟扩大）始终不是直接的，总须预先假定那些使用理性去求达的目的。