安全感——不安

止步不前、留在原地甚至倒退，简言之也就是依赖已经拥有的东西，这是一种很大的诱惑，因为我们了解自己拥有的东西、可以把握它，从而获得安全感。我们害怕因而避免迈向未知和不确定。虽然迈出一步之后发现这一步实际上并不危险，但在迈出这一步以前，新的可能性似乎危机四伏，因而令人恐惧。只有旧的、尝试过的东西才是安全的，至少看上去是这样。每迈出新的一步都有失败的危险，这就是人如此害怕自由的原因之一。(1)

诚然，在人生的不同阶段，那些旧的和已经习惯的东西是不一样的。当我们还是婴孩的时候，我们仅仅占有自己的身体和母亲的乳房（我们尚无法将二者区分开来）。紧接着，我们开始在世界上寻找自己的方向，并逐渐在其中为自己找到一个位置。我们开始希望占有一些东西：我们拥有母亲、父亲、兄弟姐妹、玩具。后来我们获取知识、工作、社会地位、伴侣和孩子。再接着，通过购置一块墓地、购买人寿保险以及立下“最后的意愿”——遗嘱，我们似乎拥有了来生。

尽管占有能带给人安全感，人们仍然钦佩那些着眼于新的可能、开辟新道路并勇往直前的人。在神话中，英雄就是这种生存方式的象征。英雄们勇于离开他们所拥有的一切——故土、家庭和财产，他们走出去时并不是无所畏惧，但没有屈服于这种恐惧。在佛教传统中，佛陀就是这样的英雄，他放弃了自己所拥有的一切以及印度教神学带来的确定感，如地位和家庭，迈上了一条了无牵挂的人生之路。在犹太教传统中，亚伯拉罕和摩西也是这样的英雄。基督教的英雄是耶稣，他一无所有，在世俗的眼光里他什么都不是，但他的行为源自对所有的人毫无保留的爱。希腊人的英雄是世俗的英雄，他们的目标是胜利、满足自豪感以及征服；但就像宗教英雄一样，赫拉克勒斯和奥德修斯也大步向前，不怕等待他们的艰难险阻。童话中的英雄满足一样的标准，他们离开家乡、勇往直前，敢于面对未知的世界。

我们钦佩这些英雄，因为我们深深地感到，他们所走的道路也是我们自己希望踏上的——如果我们有能力的话。但是我们害怕，觉得自己做不到这一点，只有英雄才能做到。于是英雄成了偶像。我们把前进的能力转移到英雄身上，自己则原地不动，“因为我们不是英雄”。

以上讨论似乎在说，尽管当英雄令人向往，却是愚蠢的，违背人们的自身利益。事实绝非如此。那些小心谨慎、占有型的人看似高枕无忧，却必定是不牢靠的。他们依赖自己拥有的东西，如金钱、声望及其自我，也就是身外之物。但如果他们失去了所拥有的东西会怎么样呢？事实上，人有可能失去所拥有的任何东西，其中最明显的就是财产，随之而去的通常还有社会地位和朋友，并且或迟或早，人必然会在某个时刻失去他的生命。

如果我是我所占有的东西，一旦我失去了所占有的东西，那我又是谁呢？我只能是个失败的、泄气的、可怜的人，这证明了我的生活方式是错误的。因为我有可能失去我所占有的东西，所以我必然天天担心我将失去这些东西。我害怕窃贼，害怕经济形势变化，害怕革命，害怕疾病和死亡，我甚至害怕爱、自由、成长、变化和一切未知。于是我惶惶不可终日，长期遭受臆想症折磨，不仅怀疑自己有病，而且怀疑可能会遭到各种损失，因此我变得保守谨慎、冷酷无情、猜忌多疑、孤独寂寞，不停驱使自己占有更多东西，从而更好地保护自己。易卜生在他的诗剧《培尔·金特》（peer gynt）中成功刻画了这样一个自私自利的人。培尔的心中只有自己，他是一个极端的利己主义者，他相信他就是他自己，因为他是“欲望的集合体”。到了生命的尽头，他才发现，因为他的人生是以财产来建构的，在成为自己这一点上他失败了：他是一个没有核的洋葱头，一个不完整的人，从来就不是他自己。

在存在型模式中，由害怕失去自己所占有的东西而产生的焦虑和不安是不存在的。如果我就是我，而不是我所占有的东西，那么任何人都不可能剥夺或威胁到我的安全感和身份认同。我的中心就在我自身，我的存在能力以及表达我本质力量的能力是我性格结构的一部分，取决于我自己。这里说的是生活的正常情形，而不是强大的外部限制状态，比如让人无能为力的疾病、折磨和其他的特殊情况。

占有型模式建立在所占有的东西之上，而东西会越用越少；但存在型模式则会随着实践不断成长壮大。（《圣经》中永不毁灭的“燃烧着的荆棘”就是这一矛盾的象征。）理性和爱的力量，艺术和智力创造，所有这些本质力量通过表达而不断成长。用掉的东西不会消失，失掉的反而是尽力保留的东西。在存在型模式中，对安全的唯一威胁在于我自身：在于对生活和创造力缺乏信心、在于退化的倾向、在于内心的懒惰、在于任由他人摆布我的生活。但这些危险并不是存在型模式固有的；相反，失去一切的危险则是占有型模式固有的。

团结——对抗

通过把一首日本诗歌和一首英国诗歌作比较，铃木大拙先生描述了喜爱、欣赏一样东西却不去想要占有它的体验（详见本书第一章）。对现代西方人来说，把体验快乐和占有分开来实际上并不容易。但是，这种体验对我们并不完全陌生。如果漫步者看到的不是一朵花，而是一座山、一片草地或是无法将之拿走的东西，那么铃木大拙先生的例子就不合适了。当然，许多人（或者说大多数人）并不会真正看到一座山，只会把它当作司空见惯的东西，他们能说出山的名字、高度或者想去攀登它，通过攀登将其占有。但还有一些人能真正观看一座山并从中获得乐趣。欣赏音乐作品也是一样的道理。买一张喜欢的唱片可以理解为对音乐作品的占有，大多数喜欢艺术的人都在“消费”艺术，但少数人仍然有可能在心里感受音乐与艺术，而没有“占有”的冲动。

我们常常能通过人的表情读懂人的感受。我不久前在电视上看到一家中国马戏团精彩的杂技表演。在演出当中，摄像机镜头不时地扫过观众席以捕捉观众的反应。优雅灵动的表演使一张张脸颊神采奕奕、生气勃勃、美丽动人，只有少数人无动于衷地坐在那里。

另一个欣赏而不占有的例子很容易从我们对待小孩子的态度上看到。我想这里也有不少自我欺骗的行为，因为我们乐于扮演喜爱孩子的角色。尽管有怀疑的理由，但我相信对孩子发自内心的喜爱并不少见。部分原因可能是因为人们防备青年人和成年人，却不惧怕孩子，所以能够自由地用爱回应他们，不会因为恐惧挡道而无法去爱。

关于喜爱却不渴望占有的一个最贴切的例子可以在人际关系中看到。男女之间互相吸引的原因有很多，比如喜欢对方的态度、趣味、观念、气质或是全部人格。只有对凡是喜欢就必须占有的人而言，这种互相倾慕才通常会唤起性占有的欲望。而对那些由存在型模式主导的人来说，对方如此让人欢喜，甚至有巨大的性吸引力，但要欣赏他（她）不必通过丁尼生在诗中所说的那样，一定要“摘取”他（她）。

以占有为中心的人希望占有他们喜爱或钦慕的人。这一点可以从父母与子女、教师与学生以及朋友之间的关系中观察到。双方都无法仅仅从欣赏对方中获得满足，都想独占对方。因此，他们妒忌那些也想“占有”那个人的人。双方都抓住对方不放，就像失事船只的水手为了求生抓住一块木板不放一样。以占有为主导的人际关系充满冲突和嫉妒，因而是沉重和压抑的。

总体而言，在占有型生存模式中，人际关系的基本要素是竞争、对抗和恐惧。占有型关系中的对抗因素来源于这种关系的性质。如果自我认同的基础是占有，因为“我是我所占有的东西”，那么占有的愿望就会演变为占有很多、占有更多、占有最多的欲望。换句话说，贪欲是占有取向的必然产物。这种贪欲可能是守财奴式的或逐利式的，也可能表现为沉溺于女色或者玩弄男性。无论贪欲由什么构成，贪婪的人总觉得不够多，也总是无法“满足”。人的生理需求，比如说饥饿，受生理条件限制，总有一个具体的满足界限。然而心理上的贪欲（所有贪欲都是心理上的，即使它通过身体而得到满足）却无法满足，因为欲念的达成并不能克服内心的空虚、无聊、孤独和抑郁。此外，因为一个人总会以这样或那样的方式失去他所拥有的东西，为了使自己的生活免于这种危险，他必须占有更多东西。如果每个人都想拥有更多，那么人人都会惧怕周围的人企图夺取他所占有的东西。为了防止这样的侵袭，他自己就必须更强大，先发制人。再者，尽管现在生产能力发达，但还是跟不上无止境的欲望，于是为了争得最大的份额，就必然存在人与人之间的竞争和对抗。哪怕达到了绝对富足的阶段，斗争仍将继续：那些健康状况不佳、吸引力不足以及能力和天赋较差的人会嫉妒痛恨在这些方面比自己拥有“更多”的人。

占有型模式以及由此产生的贪欲必然导致人与人之间的对抗和斗争，对个人来说如此，对国家来说也是这样。只要国民的主要动机是占有和贪欲，那么由这些国民组成的国家必然会陷入战争。它们必定会觊觎别国所拥有的东西，并试图通过战争、经济压力和威胁手段来得到想要的。他们首先采取这些手段对付那些较为弱小的国家，然后与其他国家结成更为强大的联盟，打击不那么弱小的国家。哪怕只有一丝获胜的希望，一个国家也会发动战争，这并非由于经济所困，而是因为占有和征服的欲望已深深根植于其社会性格之中。

当然也是有和平年代的。但我们必须区分持久的和平和过渡的和平，后者只是积蓄力量重建工业和军队的时期。换句话说，前者是持久的和谐与和平，而后者本质上是休战状态。尽管十九、二十世纪有过一些休战期，但这两个世纪的主要特征仍是历史舞台上主角之间的长期战争。只有当占有型结构被存在型结构取代，国家之间才有可能实现真正的和平，即持续的和谐关系。在鼓励人们追求财富和利润的同时去建设和平，这是妄想，而且是危险的，因为它使人无法认识到他们面临着切实的选择：要么从根本上改变自己的性格，要么身陷永久的战争。这其实是个由来已久的选择，但领导人选择了战争，而民众追随他们。今天以及未来的时代，随着新武器的破坏力增大到令人难以置信的地步，选项已不再是战争，而是同归于尽。

对于国际战争来说是这样，对于阶级斗争来说也是如此。若一个社会建立在贪欲原则之上，那么阶级斗争——本质上即剥削者与被剥削者之间的斗争，将不会停止。如果一个社会当中既没有剥削的需要和可能性，也不存在贪婪的社会性格，那就不会有阶级斗争。但是，只要占有型模式占主导地位，那么在任何社会中，甚至是最富有的社会中也会有阶级。正如前文所述，如果欲望没有止境，即使生产能力再强大，也跟不上人们的幻想——即希望比周围的人占有得更多。那些更强大、更聪敏或者在某些状况下更受青睐的人必然会努力确立自己的有利地位，并试图用强迫、暴力或间接的方式从比他们弱小的人身上获得好处；而被压迫阶级将会推翻统治者，如此循环往复。阶级斗争有可能更为温和，但只要贪欲占据人心，斗争就不会消失。在一个充满贪欲的所谓的社会主义世界里，无阶级社会是虚幻且危险的想象，就如妄图在贪婪的国家之间缔造和平一样。

在存在型模式中，私人占有（私有财产）不享有情感上的重要性，因为我并不需要占有某物才能去欣赏甚至使用它。在存在型模式中，从同一事物中获得快乐的不仅仅是一个人，而是千千万万的人，因为不是占有它才能享用它，因而人们也不会想要去占有它。这不仅可以避免争端，还能创造一种最深层次的幸福——分享的快乐。对某一个人共同的倾慕和爱，或者共同的思想、共享的乐曲、油画和象征，共同遵守的礼仪，甚至共同分担的痛苦都能把人们紧密地结合在一起但又不会限制他们的个性。分享的体验会使两人之间的关系变得富有生气并得以保持下去，它是一切伟大宗教、政治和哲学运动的基础。当然，只有当人们是真心实意地爱和赞美时才会这样。一旦宗教或政治运动开始僵化，当官僚主义开始用阴谋和威胁来控制人的时候，分享也就停止了。

大自然似乎在人的性行为中设计了分享的原型（或象征），然而从经验上看性行为不一定是同享的欢愉。性行为的双方往往自恋、自私并充满占有欲，因此他们感受到的只能说是同时的欢乐，而不是同享的快乐。

从另一个不同的角度看，自然界为我们提供了一个更为明确的象征，以显示占有和存在这两种生存模式之间的区别。男人阴jing的勃起完全是功能性的。男人并不像占有某种财产或者某种持久的特性那样占有勃起的阴jing（当然，有多少男人希望拥有这种持久的特性，大家都可以猜一猜）。只要男人处于兴奋状态，只要他对引他兴奋的那个人有欲望，他的阴jing就会处于勃起状态。如果由于某种原因这种兴奋状态受到了干扰，那么他将“一无所有”。与现实中所有其他类别的行为相反，阴jing的勃起无法伪装。乔治·格罗德克（george groddeck）尽管不那么有名气，却是最杰出的心理分析学家之一。他曾说过，一个男人说到底只有几分钟的时间是男人，在大多数时间里他只是个小男孩。格罗德克当然不是说男人从整个人格上变成了小男孩，他这番话是针对许多男人用以证明自己是男人的那一根据而说的。[参阅弗洛姆1943年的论文《性与性格》（sex and character）]

快乐——享乐

埃克哈特教士告诉我们，活力有助于产生快乐（joy）。现代读者大概不会特别注意“快乐”这个词，并把埃克哈特所说的快乐理解为“享乐”（pleasure）。然而理解快乐和享乐之间的区别很关键，特别就占有和存在这两种生存模式的区别而言。理解这种区别并不容易，因为我们生活的世界多的是“没有快乐的享乐”（joyless pleasure）。

什么是享乐？尽管这个词有不同用法，但是按照流行的用法，我们最好是把这一词定义为欲望的满足，并且满足欲望的过程不需要人的积极主动（即活力）。这种享乐有可能是强烈的——在社会上获得成功、挣更多的钱、中了彩票、常见的性快感、吃饱喝足、赢得一场比赛、酗酒和吸毒带来的神志不清的快感、虐待心理的满足、杀人或肢解活物的狂热，等等。

当然，为了富有和出名，人们必须十分活跃，这里所说的活跃是忙碌的意思，而不是指“内在的重生”。一旦实现目标，他们可能会“兴奋不已”或者“极度满足”，觉得自己到达了“巅峰”。但是什么样的巅峰呢？可能是兴奋、满足、恍惚或放纵状态的巅峰。他们有可能在激情的驱使下达到了这种状态，这些激情虽是人所具有的，却是病态的，因为它们无法从根本上解决人的困境。这样的激情不会使人变得更强大，反而会削弱人的力量。极端的享乐主义、层出不穷的新欲望以及当今社会提供的各种享乐，只会带给人不同程度的兴奋感，却不会带来快乐。事实上，快乐的匮乏迫使人们不断寻求更新、更刺激的享乐。

从这点上说，现代人的处境无异于三千年前的希伯来人。摩西对希伯来人谈到他们最深重的罪孽，他说：“因为你富有的时候，不欢心乐意地事奉耶和华你的神。”（《申命记》，28：47）快乐是伴随生产性活动而来的。它不是到达顶点后就戛然而止的“巅峰体验”，而是一个高原，是一种情感状态，伴随人生产性地表达其本质能力而来。快乐不是瞬间狂喜的火花，快乐是伴随存在而来的微弱而稳定的光。

在到达所谓的巅峰后，享乐和刺激只会给人带来悲哀的情绪，因为经历了刺激之后，这具血肉之躯却无成长，内在力量没有增加。为打破非生产性活动带来的无聊，人们做出了尝试，并且在那么一瞬间整合了人的所有精力，唯理性和爱除外。人们试图成为超人，而不想成为人。在那成功的瞬间，人们觉得自己做到了，但接踵而至的是深深的沮丧，因为他们发现自己的内心没有任何变化。常言道“交媾之后的动物会沮丧”，描述的是一样的现象，没有爱的性行为是高度兴奋的“巅峰体验”，是愉悦刺激的，紧随其后的必然是结束之后的失望。只有当肉体的亲密同时也是充满爱的亲密时，人们才会体验到性的快乐。

可以料想，在把存在称作生活目标的那些宗教和哲学体系中，快乐必定发挥着核心作用。佛教反对“享乐”，但把涅槃视为一种快乐的状态，这一点在关于佛陀逝世的许多记载和绘画中都有表现。（我要感谢已故的铃木大拙先生，他在一幅关于佛陀之死的著名绘画中向我指出了这一点。）

《旧约》以及后来的犹太文化传统警告人们不要沉溺于满足贪欲带来的享乐，而把快乐视为伴随存在而来的情绪状态。《诗篇》是以十五首赞美诗结尾的，这是对快乐最好的礼赞。这些有感染力的赞美诗以恐惧和哀伤开始，但在快乐与喜悦中结束。(2)安息日是快乐之日，在救世主到来之时快乐的情绪将遍及世界。在先知的预言里有大量关于快乐的表述，例如：“那时处女必欢乐跳舞，年少的年老的，也必一同欢乐，因为我要使他们的悲哀变为欢喜，并要安慰他们，使他们的愁烦转为快乐”（《耶利米书》，31：13）；“你们必从救恩的泉源欢然取水”（《以赛亚书》，12：3）；上帝称耶路撒冷是“我所喜乐可称赞的城”（《耶利米书》，49：25）。

在犹太法典《塔木德》中，快乐具有同样重要的意义：“因为履行了戒律而获得的快乐是通往圣灵的唯一道路”（《祝福祷文》，31，a）。快乐被看得如此重要，以至于依据犹太法典的规定，近亲死亡哪怕不到一周，安息日的快乐也必须打断对他的哀悼。

虔敬派（哈西德派）运动的座右铭是《诗篇》中的一句：“乐意事奉耶和华。”（《诗篇》，100：2）这一运动创立了一种以快乐为重要元素的生活方式。悲哀和抑郁即使算不上是彻底的罪孽，至少也被认为是精神错乱的迹象。

在基督教发展中，“福音”的意思是“令人愉快的消息”，这一称谓本身就已表明喜悦和快乐的核心地位。在《新约》中，快乐是一个人放弃占有后的报偿，而抱住财产不放的人注定是悲哀的（参阅《马太福音》，13：44和19：22）。在耶稣的许多言论中，快乐被认为是存在型生存模式的伴随现象。在给使徒们的最后一次讲道中，耶稣谈到快乐的终极形式，他说：“这些事我已经对你们说了，是要叫我的喜乐存在你们心里，并叫你们的喜乐可以满足。”（《约翰福音》，15：11）

前文已经谈到，在埃克哈特教士的思想里，快乐占据最为重要的地位。埃克哈特用最美、最具诗意的语言描述了快乐和欢笑的创造力：“当上帝向着灵魂微笑而灵魂向上帝回笑时，圣父、圣子、圣灵的三位一体就诞生了。说得更具体一些，当圣父对着圣子微笑，而圣子也以微笑回应的时候，这种笑就会产生愉悦，愉悦带来快乐，快乐又产生爱，爱造就了三位一体，圣父、圣子与圣灵合而为一。”（blakney，p. 245）

斯宾诺莎在其人类学与伦理学体系中给予快乐以至高地位。他说：“快乐是人类从不完美通向高度完美的途径。悲伤是人类从高度完美降为不完美状态的通道。”（《伦理学》，第三部分，概念2和3）

我们只有把斯宾诺莎这段话放在他的整个思想体系中，才能完全理解其含义。为了不至于堕落，我们必须去努力接近“人性的模版”，也就是说我们必须达到最理想的自由、理性和积极的状态。我们必须成为尽可能好的自己。这种我们本性之中固有的潜能可以理解为善。对斯宾诺莎来说，“善”可以是“任何东西，它必定能让我们愈发接近我们为自己树立的人性模版”；反之，“罪孽”是指“那些我们确信一定会阻碍我们达到这个模版的一切事物”。（《伦理学》，第四部分，序言）快乐是善，悲哀是恶。快乐是美德，伤感是罪恶。

因此，在通向实现自我这一目标的道路上，我们体验到的就是快乐。

罪孽与宽恕

在犹太教和基督教神学思想中，经典的罪孽概念本质上等同于对上帝意志的不顺从。在普遍接受的罪孽的源头，即亚当的不服从中，可以很清楚地看到这一点。与基督教传统不同，犹太教传统并没有把亚当的不顺从行为理解成遗传给所有后代的“原罪”，而仅把它看作“第一罪”，也就是说不是所有亚当的后代都会带有这种罪孽。

但二者都共同认为，不服从上帝的命令就是罪孽，无论这些命令是什么。如果考虑到《圣经》故事里上帝的形象是非常严厉的权威，效仿的是东方世界王中之王的角色，那么这就不值得惊奇了。如果我们想到，从之前的封建制到现在的资本主义，教会几乎从一开始就在调试自己以适应社会秩序。这种社会秩序为了正常运转，要求每个人严格遵守其法规，无论这些法规是不是符合人们的真正利益。这些法规在多大程度上是压制性的或自由主义的，以及执法手段如何，都不会改变问题的实质：人们必须学会畏惧权威，而且不仅仅是惧怕那些荷枪实弹的执法官员。这样的畏惧还不足以保障国家正常运转，公民必须把这种畏惧内化，并把服从转化为道德和宗教的范畴——罪孽。

人们尊重这些法规不仅仅是因为惧怕，还因为不服从它们就会产生罪恶感。宽恕可以消除人们的罪恶感，但这种宽恕只有权威才能做出。这种宽恕的前提是：罪人忏悔、接受惩罚，并通过接受惩罚重新表示屈服。罪孽（不顺从） 罪恶感重新屈服（惩罚）赦罪，这一系列行为形成了一种恶性循环，因为每一个不顺从的行为都会导致更大程度的服从。只有少数人不会被吓倒。普罗米修斯就是这样一个英雄。尽管受到宙斯最为残酷的惩罚，但普罗米修斯既不屈服也没有罪恶感。他知道，从众神那里偷取火种并将它传给人类是出于同情，所以他虽然不顺从，却没有罪。就像其他内心充满爱的英雄们（殉道者）一样，他打破了将不顺从与罪孽相等同的精神禁锢。

可是，社会并非由英雄们构成。只要饭桌是为少数人准备，大多数人就必须为这少数人的目的服务，并且满足于残羹冷炙，因此“不顺从就是罪孽”这种情感必然会被扶植。国家和教会在这方面通力合作，因为它们都必须保护自己泾渭分明的等级制度。国家需要宗教向人们灌输意识形态，把不顺从等同于罪孽；而教会则需要国家为其培养信徒，把服从当作美德。两者都利用家庭这一制度来训练小孩，孩子们从最初表现出个人意志开始就被要求服从，这种训练通常最晚始于如厕训练。只有击碎孩子的自我意志，才能为他今后成为合格的公民做好准备。

在传统的神学或世俗意义上，罪孽概念处于专制结构之内，而这一结构从属于占有型生存模式。人的中心不存在于自身，而存在于我们所屈服的权威。我们并不是通过生产性活动来获得幸福，而是通过被动服从和由此得来的权威的赞许。我们有一个领袖（世俗或宗教的，国王/女王或上帝），我们对他/她有信仰，我们有安全感——只要我们没有自己的面目。实际上，这种屈从不一定是有意识的，它既可以温和也可能严苛，心理和社会结构也不一定完全是专制的，有可能只是部分专制，但我们不能无视这样一个事实：只要我们把专制的社会结构内化，我们就处于占有型生存模式之中。

正如奥尔教授（alfons auer）简洁明了地强调的，托马斯·阿奎那关于权威、不顺从和罪孽的观点是人道主义的——罪孽不是对非理性权威的不顺从，而是对人的幸福的违背。(3)阿奎那是这样说的：“上帝只会因为我们的行为违背我们自己的幸福而受到亵渎。”（托马斯·阿奎那《反异教大全》，3，122）要理解他的这一立场，我们必须了解在阿奎那看来，决定人的善的既不是纯粹的主观愿望，也不是天生的本能欲望（斯多葛派称之为“自然的”），抑或是上帝的专断。起决定作用的是我们对人性的理性认识，以及认识到建立在人性基础之上、有助于人的最优发展和幸福的规范。（值得注意的是，阿奎那十分顺从教会，支持既有的社会秩序，反对革命教派，因此他绝不是非专制伦理的真正代表。他使用“不顺从”一词来表示这两种不顺从，有助于掩盖其立场的内在矛盾。）

不顺从意义上的罪孽是专制结构，即占有型结构的一部分，而在根植于存在型生存模式的非专制结构中，罪孽有着截然不同的含义。这种含义隐藏在关于人类堕落（即亚当和夏娃被逐出伊甸园）的《圣经》故事中，需要我们对这个故事做不同的解读。上帝将人安置在伊甸园中，并警告他不要吃生命之树和知善恶树上的果实。上帝看到“那人独居不好”（《创世记》，2：18），于是便造了一个女人。男人和女人应该结为一体。当时二人赤身裸体，“并不羞耻”（《创世记》，2：24）。对此，人们通常是从传统的性道德角度出发来加以阐释，认为男人和女人的生殖器如果裸露着，他们自然会感到羞耻。但这似乎不是这个文本的全部意义。在更深的层面上，这句话隐含着这样一个意思：虽然男人和女人一丝不挂地站在一起，但他们并没有也不会觉得羞耻，因为他们都不觉得对方是陌生人、是单独的个体；相反，他们觉得他们是“一体”的。

这种前人类的状况在人类堕落之后发生了根本变化。这时他们成了完全意义上的人，拥有了理智，能区分善恶，能意识到每个人都是单独的个体，能觉察到最初的一体已经破灭，人们彼此成了陌生人。他们彼此之间距离很近，但在感觉上是隔离和疏远的。他们感受到了最深的耻辱——“赤裸着”站在别人面前；同时意识到彼此间的疏离，感受到将彼此隔开的无法言说的鸿沟。他们用无花果树的叶子“为自己编作裙子”（《创世记》，3：7），借此避免人与人之间毫无保留地接触，避免相互看到赤裸裸的对方。但是，羞耻和罪恶感不会因为他们将其掩盖起来就不复存在。他们不是满怀着爱去接近对方。或许他们在肉体上渴望对方，但肉体的结合无法治愈人的疏离。从他们对对方的态度上可以看出，他们彼此并不相爱——夏娃并没有保护亚当；亚当为了逃避惩罚而把责任推给夏娃，而不是为她说话。

他们犯下了什么过错呢？错就错在他们彼此都变成了疏离、孤立和自私的人，无法通过爱来结为一体，并克服彼此之间的隔阂。这种罪孽的根源在于人的生存本身。人被剥夺了与自然界原初的和谐关系，而这种和谐关系可以在动物身上看到，因为它们的生活是由其内在本能决定的。同时，人被赋予了理性和自觉。因此，我们无法回避与所有其他人完全分离的状态。在天主教神学中，这种彼此间完全疏离、异化、没有爱来加以弥合的生存状态，就被称作“地狱”。这是我们无法忍受的。我们必须寻找某种方式来克服这种绝对孤立对人的折磨——或屈服，或统治，或让我们的理智和意识沉默。但所有这些努力只能获得短暂的成功，并阻碍了真正问题的解决。有且只有一种方法能将我们从地狱中解救出来，那就是挣脱自我中心的牢笼，走出去，与世界合为一体。如果以自我为中心的疏离罪大恶极，那么这一罪孽可以通过爱的行动得到救赎（atone）。英文中“赎罪”（atonement）一词就表达了这样的观点，因为从词源上说，这个词来自英语at-onement（合为一体），在中古英语中是“联合”的意思。因为疏离之罪并不是不顺从的行为，因此不需要被宽恕。但是，它必须被治愈；治愈的唯一要素不是惩罚，而是爱。

冯克告诉我，有些神父继承了耶稣的观点，认为罪孽是非专制化的，真正的罪孽是分裂。他还举了以下一些来自亨利·德·吕巴克（henri de lubac）书中的例子。公元200年左右的神学家奥利真聂（origines）说：“凡有罪孽的地方就有差别。而美德遍布之地，那里只有唯一与统一。”宣信者马克西姆斯（maximus confessor）说人类“本该是个和谐、没有冲突的整体”，但由于亚当的罪孽，“变成了闹得尘土飞扬的一群个体”。认为亚当的原始整体性受到破坏，类似观点也见于圣奥古斯丁（奥尔教授曾指出这一点）和托马斯·阿奎那的著述中。德·吕巴克对此总结道：“要想复原，救赎的行为必须是重新获得失去的统一性，恢复人与上帝超自然的融合，以及人与人之间的和谐统一。”（参见《像上帝一样生存》中“罪孽与悔改的概念”这一部分，它是对整个罪孽问题的考察。）

总之，在占有型生存模式因而是专制结构中，罪孽就是不服从，解除的方法是忏悔——惩罚——再度屈服。而在存在型模式，即非专制结构里，罪孽是未能解决的疏离，解决的办法是全面发展人的理性和爱，使人们合为一体。

关于人类堕落的《圣经》故事有两种解读，因为故事本身既含有专制的成分，也含有解放的成分。但就解读本身而言，一种把罪孽解读为不服从，另一种将其解读为疏远和异化，形成了两种针锋相对的观点。

《旧约》中建造巴别塔的故事似乎包含着同一思想。人类达到了一种和谐统一的境界，其象征是人们说着同一种语言。由于他们追求权力的野心以及想要占有这样一座巨塔，人类破坏了自己的统一，变得七零八落。在这种意义上，巴别塔的故事是关于人类的第二次“堕落”的，是人类历史上的罪孽。上帝害怕人的统一和因此获得的力量，故事因而变得更加复杂。“耶和华说：‘看哪，他们成为一样的人民，都说一样的言语，如今既做起这事来，以后他们所要做的事就没有不成就的了。我们下去，在那里变乱他们的口音，使他们的言语彼此不通。’”（《创世记》，11：6－7）当然，这一难点在人类堕落的故事中就已经存在：在那个故事中，上帝惧怕人类吃了智慧树和生命树的果实而获得力量。

对死的恐惧——对生的肯定

如前文所述，假如人的安全感建立在他所占有的东西基础之上，那么他将不可避免地害怕失去这些财产。我想进一步谈谈这一点。让人不去依恋财产从而不怕失去什么，这是有可能的。但是，让人不害怕失去生命、不怕死，是否也能行呢？只有老人和病人才怕死吗？或者说所有人都怕死？是不是我们知道自己总会死的，所以这种意识将成为我们一生的负担？还是说，因为年纪和病痛的缘故，当我们距生命的终点越近，对死亡的恐惧感也就越剧烈、越清晰？

我们需要进行大规模的系统心理分析研究，调查人们从童年到老年的整个时期，并且把有意识或无意识的怕死的表现都包括进来。这些研究不应局限于个人的案例，而应利用现有的心理分析方法，对较大的群体进行研究。但目前尚无这样的研究，所以我们不得不根据一些零散的数据得出初步的结论。

最重要的例子或许就是长生不死这种根深蒂固的欲望，它体现在很多仪式和信仰中，人们试图保存人的躯体不腐坏。另一方面，在现代社会，特别是在美国，人们通常通过给尸体美容来否认死亡，这同样说明人们通过掩盖死亡来压抑对死亡的恐惧。

要想真正克服这种恐惧心理，途径只有一条。佛陀、耶稣、斯多葛派禁欲主义者和埃克哈特教士都给我们指明了这条道路：不要对生命持有执念，不要把生命视为一种财产。对于死亡的恐惧其实并不像表象那样是在害怕生命停止。死与我们无关，伊壁鸠鲁说：“因为只要我们还存在，死神就没有到来；一旦死神到来，我们也就不存在了（第欧根尼·拉尔修，《名哲言行录》）。”人们当然惧怕死亡之前的痛苦和折磨，但这与对死的恐惧是两码事。虽然这样看来对死亡的恐惧似乎是非理性的，但如果生命也被当作一种占有，那就不是这样了。那样的话，人害怕的就不是死亡，而是失去他所占有的东西——他的躯体、自我、财产以及身份，他害怕面对那个没有自我身份的深渊，害怕陷入“迷失”的境地。

只要我们仍然活在占有型生存方式中，我们必然怕死，任何理性的解释都不会消除这种恐惧。但是，一个人如果能够重建与生命的纽带，回应他人的爱并点燃自己内心的爱，那么哪怕他在弥留之际，恐惧感也会大大减少。要去除对死亡的恐惧，不是说要做好死的准备，而是持续努力减少占有型模式，增加存在型模式。正如斯宾诺莎所说，有智慧的人思索生命而非死亡。

知道了怎样去死，实际上也就知道了怎样生存。如果我们能摆脱对各种形式财产的占有欲，特别是摆脱自我的束缚，那么我们就不会对死亡感到恐惧，因为我们没有什么可失去的。(4)

此时，此地——过去，将来

存在型生存模式只在此时、此地之中，而占有型生存模式只在过去、现在和将来的时间之中。

在占有型生存模式中，我们受缚于“过去”所积攒起来的东西：金钱、土地、名望、社会地位、知识、子女以及回忆。我们追忆过去，通过回忆过去的感觉（或者我们以为是感觉的东西）来获取感受。（这便是多愁善感的本质。）我们就是过往。我们可以说：“我就是我的过去。”

将来是对过去将会发展成什么样子的预期。在占有型生存模式中，人们体验未来的方式与过去相同，比如人们常说“这个人有前途”，意思是这个人将会拥有许多他/她现在还没有的东西。福特汽车公司的广告口号是这样的：“您的未来里有一辆福特”，强调的是将来的占有，就像一些商业交易中的期货（commodity futures）买卖。不管是过去还是将来，对于占有的最根本体验是相同的。

现在是过去和将来的汇集点，是时间的边境站，它把过去和将来联结起来，但本质上与二者并无差别。存在不一定脱离于时间之外，但时间维度并不统治存在。画家与色彩、画布和画笔角力，雕塑家则跟石头和凿子较劲。但创意活动，以及人们对创作的“预想”却超越了时间。这种想象发生于电光石火间，或者多个瞬间，但在这种想象中没有对时间的体验。对于思想家来说也是如此。用文字记录思想发生在时间之中，但构思这一创意行为本身却超乎时间之外。存在的每一种表现形式都是这样。对于爱、快乐以及领悟真理的体验都不在时间之内，而在此时、此地。此时此地即永恒，即无时间性。人们往往把永恒理解为无限延长的时间，这是不对的。

对于与过去的关系，必须要有一个重要的限定。我指的是对过去的回忆、思索与沉思。以这种方式来“占有”过去，过去就是死的。但人们也可以使过去复活。人们可以用崭新的心态体验过去的情境，仿佛它就发生在此时此地；也就是说，人们可以重新创造过去，将过去激活（象征性地说，让死者复活）。如果人们能够做到这一点，那过去就不再是过去了，它变成了此时、此地。

人们也可以体验未来，就好像它是此时此地一样。当一个人在对未来的预想中充分体验未来的状态，以至于这只是“客观上”，即作为外在的事实的未来，而不是主观体验上的未来，那么未来就变成了此时此地。真正的乌托邦思维就是这种性质（与乌托邦的白日梦相反），它是真正信仰的基础，不需要“在未来”的外部世界将其实现才能将之体验为现实的存在。

我们把时间理解为过去、现在和将来，是由于肉体生存的缘故——有限的寿命、肉体不断需要得到照料以及物质世界的本质使我们必须利用它以维持自己的生存。诚然，我们无法永恒地生存，因为人总是会死的，我们无法忽视和逃脱时间。日夜的更替、睡眠与清醒、成长与衰老以及我们需要通过劳动来维持生命和保护自己。如果我们想要活下去，所有这些因素都迫使我们尊重时间，而我们的躯体要求我们活着。但尊重时间是一回事，屈服于它是另外一回事。在存在型模式中，我们尊重时间，但不屈服于它。但若占有型模式占主导地位，对时间的尊重就会变为屈从。在这种模式中，不仅物是物，所有生命体也都变成了物。在占有型模式中，时间成为我们的统治者。在存在型模式中，作为君主的时间被罢黜了，它不再高高在上地统治我们的生活。

在工业社会中，时间的统治至高无上。目前的生产模式要求对所有生产活动准确计时。受时间统治的不仅仅是永不停歇的流水线传送带，在不那么直白的意义上还包括所有的人类活动。不仅如此，时间不仅仅是时间，“时间就是金钱”。必须最大限度地使用机器，因此机器把自身的节奏强加给了工人。

时间借助机器成为了我们的统治者。我们似乎只有在自由时间里才有一定选择权。但我们往往像安排工作那样安排自己的闲暇时光。又或者我们通过绝对的懒惰来反抗时间的暴政。除了违抗时间的命令，我们什么都不做，由此获得自由的幻觉，但实际上我们只是从时间的监狱里获得假释而已。

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(1)这是弗洛姆《逃避自由》的主要话题。

(2)我在《像上帝一样生存》中分析过这些赞美诗。

(3)奥尔教授未发表的论文探讨的是托马斯·阿奎那所说的道德自主性，它非常有助于理解阿奎那的伦理思想，我非常感激他让我读了论文的手稿。同样有帮助的是他的另一篇论文，探讨“罪孽是对上帝的亵渎吗？”（“is sin an insult to god？”）这一问题。详情请见参考书目。

(4)我的论述只限于对死亡的恐惧本身，至于那个无法解决的问题，即我们的死会给爱我们的人造成痛苦，则不在我的讨论范围之内。