我要来谈谈让—雅克·卢梭问题。说其是个问题，这本身就蕴含着某种假设，即卢梭的个性与思想世界还没有缩减为仅仅是历史事实，使我们除了完全照直理解它、描述它以外便无事可做。即使是在今日，我们也认为卢梭并无一种有着单一论点的、已然确立起来的学说，我们无法通过复述与评论来轻易地将它记录下来并将之安置到诸种哲学史中去。诚然，已有数不胜数的专著正是这样来描述卢梭学说的；但较之卢梭本人的作品，所有这些看上去都是那么冷冰冰且毫无生气。
只要深入到卢梭的作品之中，只要由此重建作为一个人、一位思想家和一名艺术家的卢梭的形象，不管是谁，都会马上感到，人们惯常给出的“卢梭学说”只是思想的抽象概述，而要把握展现在我们面前的那内在的丰沛，它几乎无能为力。此处，我们面前所显现的并不是固定而明确的学说，毋宁说，它是一种不断自我更新的思想运动，这种运动的力量之大，情感之强烈，使得只要有它在，人们似乎就无法藏身于“客观的”历史沉思的宁静之中。一次又一次，它将自己强加在我们头上，一次又一次，它让我们沉醉其间，身不由己。卢梭，这位思想家与作家，他给他那个时代施予了无与伦比的力量，而之所以能够如此，最根本的原因就在于，在那个世纪里人们将形式的建立拔高到前所未有的高度，使之日臻完美，成为一个有机的整体，但卢梭却再次使形式这一概念那与生俱来的不确定性浮出水面。无论在那时的文学，还是哲学和科学当中，18世纪都停留在一个固定而明确的形式的世界里。事物的实在根源于这个世界；这个世界保证并决定了它们的价值。这个世纪为事物的精确无误而欣喜，为它们分明的轮廓与确定的界限而高兴，这个世纪将划出如此精准界限的能力视为人类最高的主观力量，同时也将之看成是理性的基本能力。
卢梭是第一位不仅质疑这种确定性，而且撼动了其根基的思想家。他拒斥并彻底打破了塑造伦理学、政治学和宗教，还有文学与哲学的种种模式——他这样做，冒着使这个世界又一次沉沦于其原始的混沌，沉沦于“自然”状态的危险，因此也可以说，他是冒着将之弃于混乱不堪的危险。但正是在他自己召唤来的混乱之中，他特有的创造力受到考验并得以证明。因为现在开始有了一种受新冲动驱策，由新力量决定的运动。这一运动的诸多目标起先还在黑暗之中；抽象地孤立起来看便无法描绘出其特征，人们也不能预先将它们料想为给定的、落实的终点。在卢梭力图这样预料时，他从未超出暧昧不清而且时常是自相矛盾的表述。对他而言，已经确定的，也是他用思想和感情的全部力量抓住的，不是他趋向的那个目标，而是他所追随的那种冲动。他有胆量顺从这冲动：他用完全一己之思想、感情和激情的动力，来反对那个世纪本质上静止的思想模式。他的动力在今日仍然让我们心醉神迷。即使对于我们来说，卢梭的学说不仅仅是学术好奇心的对象，也不纯然是哲学研究或历史研究的对象。一旦我们不再满足于考察它的后果，而是用其根本的假设来关怀我们自己，那么卢梭的学说便马上表现为一种完全是当代的、生气勃勃的探讨问题的方式。卢梭向他那个世纪提出的问题绝对没有过时；这些问题没有被简单地“解决掉”——即便对我们来说，也是如此。对这些问题的表述往往只有从某一历史角度来看才是重要而可以为人所理解的：然而它们的内里却依然与我们那样切身相关。
纯粹由历史探究所描绘出来的肖像模糊不清，目前对于卢梭的解释在很大程度上是其理所当然的结果。在对传记的细节之处作了最为彻底的研究之后，在对历史背景与卢梭学说的渊源作了无数调查之后，在深入分析了他作品的所有细节之后，我们本应指望至少可以澄清他天性的基本特点，或澄清其著作中大体保持一致的基本意图。但即使只是对研究卢梭的文献扫上一眼，都会让人大失所望。特别近些年来，本已是庞然大物般的研究文献，又因为一些重要的大部头著作而膨胀。但是如果我们看看这些作品——例如（此处仅提一些最重要的名字），倘若我们将最近艾伯特·欣兹的《让—雅克·卢梭的思想》（la pensée de jean-jacques rousseau,paris,1929）中对卢梭的描述，和于贝尔及马松[97]的作一比较——解释中那尖锐无比的矛盾便马上显现出来。矛盾并不局限于细枝末节与无关宏旨之处；相反，它关乎对于卢梭的天性及见解的根本看法。有时候，卢梭被描绘为现代个人主义唯一真正的先锋人物，他捍卫无拘无束的感情自由，捍卫那“心灵的权利”，在构想这项权利时他是如此不羁，竟将所有的伦理责任、将义务的一切客观戒律都统统抛弃。举例来说，卡尔·罗森克兰茨就认为，卢梭的道义（morality）“是自然人的道义，这自然人没有通过服从道德律而将自己提升至自决（self-determination）的客观真理的程度。这种道义为善，也偶尔作恶，二者皆出于其主观的一时兴起；但它往往将恶说成是善，因为据称恶乃是发轫于那善良心灵的感情之中的”。[98]但通常针对卢梭的指责，与之正好相反，却也同样的理直气壮。他被视为一种国家社会主义（state socialism）的奠基人和拥护者，这种国家社会主义为了团体而彻底牺牲了个人，并将个人硬塞进固定不变的政治秩序，在其中，个人别说行动的自由了，甚至连良心的自由都没有。
关于卢梭的宗教信仰与取向的意见分歧之大，就像对于他伦理与政治信念的看法一样。对《爱弥儿》当中“萨瓦牧师的信仰自白”的解释最是五花八门。有些人看到的是18世纪自然神论在其中登峰造极。而另一些人则提请大家注意它与“实证”宗教之间的紧密联系，并拈出将“信仰自白”与卢梭成长于其中的加尔文宗信仰联系起来的线索。[99]最近对卢梭的宗教有全面论述的就是马松的《让—雅克·卢梭的宗教》一书，但其也未能避免将卢梭的宗教感情及见解整个纳入天主教教义当中的悖论，未能避免声称他就是信仰天主教的悖论。在马松看来，不仅在卢梭与宗教之间，而且在卢梭与天主教信仰之间，存有着一种真正的、深厚的，却也是太长时间以来为人们所忽视的联系。
试图用“理性主义”与“非理性主义”这对传统的对立概念来衡量卢梭的思想世界，就会得出同样模糊不清和游移不定的判断。在法国百科全书派的那个圈子里流行赞美理性，卢梭却掉过头去，转而诉诸“感情”与“良心”那更加深厚的力量——这些都不可否认。而另一方面，恰是这位“非理性主义者”，在其与启蒙思想家（philosophes）及法国启蒙运动之精神的搏斗最为激烈的时候，提笔写道，关于神，人们所能形成的最崇高的观念乃是纯粹奠基于理性之上的：“我们关于神的最崇高的观念只从理性而来。”（les plus grandes idées de la divinité nousviennent par la raison seule.）[100]并且，也正是这位“非理性主义者”，被康德认为不亚于牛顿，并被他称为道德世界的牛顿。
想一想判断之间的这些分歧，我们就会立即认识到，既不能从这些范畴，也不能指望着从这些范畴来真正阐明卢梭的天性。要想达到这个目的，我们只有不为一切成见与偏见所动，再次转向卢梭著作本身——如果我们让它符合其自身内在法则地呈现于我们眼前的话。
然而，除非我们将卢梭的作品回溯至其人生起点，回溯至作品在他个性中的根源，否则对其作品这般追根溯源是不可能的。卢梭和他的著作紧紧地纠结在一起，谁要是想将二者分开，就肯定会切断其共通的血脉，而对双方都造成伤害。我确实并非意欲坚称卢梭的观念世界缺乏独立于他个人的生存形式与个人生活之外的意义。毋宁说，我在这里想要捍卫的是个正好相反的假设。我所要力图展示的是：卢梭的基本思想虽说直接源于他的天性与个性，但却不会被他的个性所局囿、所束缚；这一思想在其成熟、完善之时，将一种对问题的客观表述摆在我们面前；这种表述并非仅仅对他或他那个时代有效，而是十足分明而确定地包含着一种内在的、严格客观的必然性。但这一必然性并不以抽象概括与独立系统的面目直接呈现在我们面前。它是从卢梭的天性，这个个人的第一因当中渐渐浮现出来的，可以说，它首先必须从这个第一因当中挣脱出来；而要赢得它，必须一步一步来才行。卢梭常常反驳以下想法：一种思想只有从一开始就表达得系统明白、刀枪不入，才会具有客观的价值与有效性；他愤怒地拒不认为他应当服从于如此系统的强制。卢梭的拒斥态度既在理论领域，也在实践领域；这既是为了发展思想，也是为了经营生活。对于这类思想家来说，不能将作品的内容与意义和个人生活的根基割裂开来；在一再的反射与相互的映照之下，每一方只有和对方在一起，并在对方之中，才能够被人理解。
卢梭抵达巴黎的时候已年近三十，在这一刻，他才开始有独立的精神发展。在这里，他的思想自觉第一次被真正唤醒。从那一刻起，孩提与青少年时代在他身后远去，笼罩在一片朦胧之中。对卢梭来说，它们只是回忆与思慕的对象——是的，这种思慕直到卢梭年暮时仍在他心头萦绕不去，而且依然如此有力。对于瑞士的故乡给他留下的最初印象，卢梭念念在心，这是因为他感到：在那儿，而且只有在那儿，他所拥有的生活还是一个真正的实体，一个没有被打破的整体。世界的要求与自我的要求之间的破裂还没有产生；感情与想象的力量在现实之中还未有固定而严苛的界线。因此，在卢梭的意识之中，这两个世界，即自我的世界与万事万物的世界还没有被截然分开。他的孩童与青少年时期由梦想与现实、经历与想象奇特地编织而成，殊为怪诞。他最完满、最富足和最“真实”的时刻不是在行动和做成事情的时候，而是在他将一切现实抛诸脑后，沉湎于他那幻想、感情和欲望的梦想世界之中的时候。在长达一周的漫无目的的游荡、自由自在的闲逛之中，他一次又一次找寻而且找到了这种幸福。
但是他在进入巴黎的那一刻，这个世界一下子就消失得无影无踪了。在这里，等待他、接受他的是另一种秩序——这种秩序不给主观的随心所欲和想入非非留一点余地。日子属于大量的行动，这些行动控制着日子，直至每一个细节。这是工作的一天，是俗常的社会职责的一天，而每一项职责都自有其规定好的时刻。时间校准固定不变，客观的时间度量固定不变，这是卢梭要适应的第一件事。这项要求与他的天性是如此格格不入，从今而后，他不得不常常与之搏斗。严格的时间的框框决定着人们的日常工作日，它完全主宰了人，它从外部用强力使得生命被逼就范，对卢梭来说，这一直都是对生活无法忍受的束缚。卢梭原本能够做成各种各样的事情，也能够调整自己，去适应那实际上并不适合他的事情，只要不是如此来指定他行动的时间。
在对自身天性那敏锐的考察中，也就是在他起了《卢梭审判让—雅克》这么一个独特名字的对话录中，卢梭明明白白地对这一特点详加论述。就像他在其中描述的那样，让—雅克“热爱行动，但他憎恶束缚。工作对他来说毫不费力，只要是他能够按自己的，而不是别人的时间来做。［……］他必须做些事情，访客或是旅行？如果不催他，他会立即去做。如果逼他马上就做，他的倔劲就上来了。他一生中最为幸福的时候，是他扔掉了自己的怀表，抛弃了为着日复一日地活下去而给未来制订的一切计划。‘谢天谢地！’他喜不自禁，大声叫道，‘我再也不必知道现在是几点几分了！’”。[101]
除了这种厌恶外部生活的严密控制及千篇一律之外，卢梭现在还另有一种更为深厚，也更加发自肺腑的感受，这种感受使他与社交活动的传统礼节越来越疏远，驱使着他潜入自身之中。刚到巴黎没多久的时候，他似乎能够调整自己来适应这些礼节。在此期间，他绝不是憎恶世人的隐士。他设法广交朋友，而且特别是在与狄德罗的友谊中——狄德罗可以说是法国当时所有丰沛的精神力量的化身——他找到了将他与那时的社交生活与文人生活紧密联系起来的纽带。再者，卢梭个人在巴黎所受到的招待（的确是精心安排好的）似乎也注定要逐渐将他的固执引开到别处，注定要使得他和公众精神（esprit public）之间达成和解。每到一处，人们都热情友好地欢迎他。那时的巴黎是宫廷文化的顶峰，其典型的美德就包括这种款待所有生人的精致礼节。
这无孔不入的礼节被视为理所当然，但伤害卢梭，让卢梭反感的却也正是它。因为他越来越清醒地学会将它看透；他越来越强烈地感到，这类友善丝毫不知个人友谊为何物。在《新爱洛漪丝》的一封信中，圣·普栾（saint-preux）讲述他进入巴黎社交界的情况，卢梭在这封信中激越地描述了此种感受。在这里没有什么是“捏造的”，字字都取自他的亲身经验。圣·普栾写道：“我受到了非常热情的欢迎；人们全都与我友善；他们示我以千般礼数；他们待我以种种服务。但这却正是我所要抱怨的。你怎么能够与素不相识的人马上就结为朋友？真正的人的关切，一个赤诚灵魂的朴实而高贵的流露，其所述说的语言迥然不同于这个大世界的习俗所要求的虚与委蛇的礼貌客气［及虚情假意］。我非常害怕，初次谋面就将我当作相交了二十年的朋友那样招待的人，在二十年之后如果我有要事请他帮忙的时候，却是形同陌路；当我发觉这些［浪荡的］人对那么多的人如此关怀备至，我倒乐意相信，他们对谁都不放在心上。”[102]
这就是卢梭对巴黎社交界的第一印象，这印象不断地渗入他心中，而且越来越深。我们必须在这一点上寻找他憎恶世人的真正源头——这憎恶产生于对爱真正的、深切的感受，产生于渴望无条件的奉献与对友谊的狂热理想。在法国古典文学中，人类那位最深刻的法官和画家无与伦比地描绘过这种憎恶。在巴黎社交界这个亲切殷勤、谦恭有礼的世界里，卢梭心中满是莫里哀借阿尔赛斯特（alceste）之口所说的那种完全的孤独感：
不，不，心性高傲的人决不肯接受这样滥的一种敬重。
敬重的基础是偏爱：
一律敬重等于一个都不敬重。
我见不得对人品无所轩轾的交游手段。
我看见人像他们那样生活在一起，我就打心里闷闷不乐，苦恼万分。
我发现到处全是卑鄙的阿谀，
全是不正义，自私自利，奸佞和欺诈。
我受不下去了，我一肚子的气闷，我打定了主意和全人类翻脸。[103]
但是驱使卢梭走向这种决裂的却是一种与之不同且更为强烈的冲动。他先前在社交界中发现的那根本的缺陷，现在也同样在其思想代言人，在其真正的、最精致的精神性（spirituality）代表们身上发现。这种精神性与真理的真正精神相距之遥远，恰如那个时代人人赞同的道德远离真正的道义。因为长久以来，哲学已忘了如何说它那素朴的语言，那教人智慧的语言。现在它只说那个时代的语言，它让自己逢迎那一时期的思想与趣味。最糟糕、最严苛的社会束缚在于这样一种力量：它不仅掌控我们的外部行为，而且还主宰我们所有内在的冲劲，我们所有的思想与判断。这种力量挫败了一切独立、一切自由、一切判断的原创性。不再是我们来作出思考与判断了：社会思考我们，社会替我们思考。我们不必再去寻求真理：新鲜出炉的真理被塞在我们手中。
卢梭在他的第一篇哲学论文中描写了这种精神状态：“我们的风尚流行着一种邪恶而虚伪的一致性。每个人的精神仿佛都是在同一个模子里铸出来的，礼节不断地在强迫着我们，风气又不断地在命令着我们；我不断地遵循着这些习俗，而永远不能遵循自己的天性。我们再不敢表现真正的自己；而就在这种永恒的束缚之下，人们在组成我们称之为社会的那种群体之中，既然都处于同样的环境，也就都在做着同样的事情。”[104]社会人一直活在自身之外，只知道如何在别人的意见中过活，只有通过这种辗转间接的方式，通过这种绕道别人意见的迂回，他才能拼凑出自身存在的意识。[105]
上面这几句话出自《论不平等的起源》，这是卢梭的第二部哲学著作，但读到这些句子，我们已经预见到他思想后来的发展。这一点我们先就此打住，以便集中精力去关注可以说是卢梭根本思想真正诞生的那一瞬。他本人对此有过无与伦比、令人难以忘怀的描述。那是1749年的一个夏日，卢梭从巴黎出发，去看望他那位因名列逮捕密令（lettre de cachet）而被囚于万塞讷堡的朋友狄德罗。在路上卢梭边走边浏览随身携带的一份《法兰西信使报》（mercure de france），突然间，他的目光落在第戎学院为来年设立的有奖征文上，征文题目是“科学与艺术的复兴是否有助于敦风化俗？”。
卢梭在致马勒泽布的一封信中是如此描述这个瞬间的，“如果曾有过什么类似于灵光一闪的话，那就是我在读到这里的时候心中翻涌的激情。忽然间我觉得有万千道光芒使我的心灵眩晕；［活力四射的］思想成批成批地自己一起送上门来，其力量之大，［其情形之乱］，让我陷入了难以名状的迷狂；我感到头晕目眩，好似喝醉了一般。猛地一阵心悸，我的胸口如有重压。我［走路］都喘不过气来，就让自己躺在［路边的］一棵数下，这样心潮澎湃地躺了半个小时之后，在我起身的时候，才发现我［自己的］泪水已经把上衣［的前襟全部］都打湿了，而此前我竟对自己泪流满面浑然不知。啊，［先生，］要是我能写出在那树下所见所感的四分之一，我就能多么清楚地揭示这社会体系的一切矛盾啊！我就能多么有力地暴露我们制度习俗的所有弊病啊！我就能多么轻易地表明，人类天生是好的，而只是因为这些制度习俗，人类才变坏的啊。在那棵树下，在一刻钟的时间里，那些蜂拥而至的伟大真理照耀着我、启发了我，所有我还能记得的，都苍白无力地散布在我的［三本］主要著作之中［即第一篇《论文》，论《不平等》和《论教育》］。”[106]
这封信中卢梭所说的事情发生在十多年前，但是字字句句都能让我们感到，这一记忆是怎样地仍打动着他，震撼着他，其力量经久不衰。的确，正是那一瞬间决定了他作为思想家的个人命运。突然呈现在他面前的征文题目使得此前困扰他的所有疑惑都集中到了一点上。之前对于他那个时代所热爱、所尊崇的一切的愤愤不平，对于18世纪生活理念与文化理念的愤愤不平，卢梭都强忍了下去，而此时这些都在他心中爆发，好像沸腾翻滚的火山熔岩倾泻而出。很长时间以来，卢梭一直都觉得自己与这些理念颇为疏远；尽管如此，他却不敢对自己承认这一点，更不敢有所流露。卢梭处在精神文明的中心，其灿烂的光辉仍让他目眩神迷；与孔狄亚克和狄德罗这些精神运动的领袖之间的友谊仍让他却步不前。
但是现在，所有这些辛辛苦苦筑就的堤坝都溃决了。在他心中，一种崭新的伦理激情已被唤醒；它势不可挡地从卢梭那里汲取一大批全新的观念。他在此前一直模模糊糊感觉到的内在紧张，现在变得显豁、确切起来。他的感觉一下子变得明晰而洞彻。卢梭现在看见了自己立于何处；他不仅是在感受，而且是在审判与判决。他还没有能力给这种审判披上哲学概念与论证的外衣。如果我们从哲学的、系统的观点来考察他对第戎学院有奖征文的这篇答复，那我们就会看到，其证据链上的薄弱环节与缺口之处从头至尾比比皆是。当回顾他的第一篇哲学作品时，对于这些弱点，卢梭自己也并没有视若无睹。在《论文》后来一个版本的前言中，卢梭指出，在内容上，它完全比不上自己以后任何一部著作，但偏偏是它奠定了自己赫赫文名的基础，这真是可悲的讽刺。确实，第一篇《论文》之文采斐然在卢梭的所有著作中都无出其右者；但在许多方面，它也只是一篇炫耀文辞之作。这种华丽的文采已不再能左右得了我们；对于我们，它已经不再具有其对卢梭同时代人所具有的那种势不可挡的威力。但是，不管我们对于它、对于卢梭每一个论证步骤作何感想，这篇《论文》句句话所蕴含的卢梭内心情绪之真切，都让人难以忘怀。文中每一个字眼都有一股冲劲，要摆脱一切压制性的学识，要甩掉知识的所有重负与辉煌，为的是找到一条路径，重返那天然纯朴的生存形式。卢梭的伦理学变为这样一种基本的观念与感情：“德性啊！你就是纯朴的灵魂的崇高科学，难道非要花那么多的苦心与功夫才能认识你吗？你的原则不就铭刻在每个人的心里吗？要认识你的法则，不是只消反求诸己，并在感情宁静的时候谛听自己良知的声音就够了吗？这就是真正的哲学了，让我们学会满足于这种哲学吧！让我们不必嫉妒那些在文坛上永垂不朽的名人们的光荣。”[107]
当卢梭在这种意义上要求“返于自然”时——当他在人类是什么，与人类人为地将自身造就成了什么之间作出区分时，他作出这种对比的权利既不来自关于自然的知识，也不来自历史知识。对他来说，这二者都是极其次要的。他不是历史学家，也不是人种学家。在他看来，希望通过历史知识或者人种学知识改变人类，以使之接近其“自然状态”，这不啻是一种怪异的自我欺骗。
卢梭既不是18世纪提出“重回自然！”这一箴言的唯一一人，也不是第一人。毋宁说，到处都能听到这句话，只不过说法大同小异，举不胜举。人们渴望读到对原始人风俗的描绘；人们越来越迫切地想对原始的生活方式有更广泛的了解。这种新知识主要来自旅行者的报告，与它携手而来的，是一种全新的感情。狄德罗将布干维尔[108]南太平洋之行的一份报告作为自己加以发挥的起点，他用抒情诗一般的夸张语言歌颂了原始人的简朴、天真与幸福。[109]在雷纳尔（raynal）的《欧洲人在两印度之殖民地与贸易的哲学史与政治史》（histoire philosophique et politique des établissemens et du commerce des européens dans les deux indes,1772）里，18世纪的人们找到了有关“异域”情况的无尽宝藏，也发现了一所他们在热情讴歌时用得上的武库。当卢梭写作《论不平等的起源》时，上述趋势已大行其道；但卢梭本人却似乎不为所动。在这篇论文一开头，他就清楚地表明，他既不能，也不想描述人类有史可考的原初状态。“我们首先要把一切事实抛开，因为这些事实是与我所研究的问题毫不相干的。不应当把我们在这个主题上所能着手进行的一些研究认为是历史真相，而只应认为是一些假定的［和有条件的］推理。这些推理与其说适于说明事物的真实来源，不如说适于阐明事物的性质。”[110]对我们来说，“事物的性质（nature）”触手可及、无处不在——要理解它，我们不必回溯千载之上，求诸史前时代那少得可怜而又极不可靠的证据。就像卢梭在《论不平等》的前言中所说的那样：谈论“自然状态”的人，其所说的状态已不复存在，或许从未存在过，而且很可能也永远不会存在。然而，为了正确判断我们目前的情形，我们必须对这种状态心里有数。[111]
扩大空间——地理的范围，与重回史前时代一样，帮不了我们什么忙。在这一领域里不管我们搜集到什么数据，除非我们在自身之中找到让其开口说话的办法，否则它们就只是缄默不语的证人。关于人类的真知灼见在人种志或者人种学当中是找不到的。这种真知的源头活水只有一渠，那就是自知（self-knowledge）与真正的自察（self examination）。卢梭所诉诸的，只在于此；他试图从其中获取他的原则和假设的一切证据。为了把“自然的人”（homme naturel）与“人为的人”（homme artificiel）区分开来，我们既不需要回到那已然逝去的遥远往昔，也不必来一次环球旅行。人人自身之中都携有唯一的真正原型；然而，却几乎无人有幸能发现它，并将它外面人为的包装，那人们按照惯例任意加上的装饰剥去。
正是这个发现让卢梭引以为傲，他向他那个时代宣布，这才是自己的真正成就。他对他那个时代的学术、学识、哲学、政治学说以及社会学说的所有反抗，只是他的自觉（self-awareness）和自我体验（self experience）的表露。正如他在《卢梭审判让—雅克》中所说的那样，“如果不是从自己心中”，那么这一学说的创始人，“那个［今日饱受恶意中伤和肆意诽谤的］人性的画家与辩护者，又能从何处获取他的模型呢？他描述这一本性，就像他在自身之中感觉到它那样。成见未能让他屈服，人为的激情也不能加害于他——人类的基本特性遭到如此普遍的遗忘与误解，但却没能像瞒过其他所有人那样瞒过他的双眼。［……］总之，一个人必然应该以描绘他自己这种方式来向我们展示自然人的形象；而且如果作者不似其著作那般独一无二，那他也就永远写不出那些著作。但是，这过着真正人类生活的自然人，这不把他人意见放在心上，只按自己的冲动与理性行事而任凭社会褒贬的自然人，又在何处呢？在我们当中找他只是徒劳。到处都只有言辞的粉饰；人人找寻表面上的幸福。无人在乎现实，大家都把自己的本质（essence）当赌注压在了幻象之上。人们被他们的自爱（self-love）所奴役与操纵，他们不再是为了生活而生活，而是为了让别人以为他们在生活而生活！”[112]
通过这些话及其所流露出来的倾向，卢梭看来似乎是在宣称信仰一种无拘无束的个人主义；他似乎愤怒地将社会的重负一劳永逸地全部抛弃。然而，到这里为止，我们所理解的只是他天性中的一端，只是他思想的一个目标。写作这篇《论不平等的起源》之后不久，在他思想中就发生了一次简直不可思议的逆转。我们现在被引到了一个十分突兀的转折点，至今它依然让卢梭的解释者惊诧不已。卢梭成了《社会契约论》的作者：他为之创制法典的那个社会，正是他此前将之作为人类所有堕落与不幸的唯一原因而加以拒绝和斥责的社会。那部法典会是什么样子？我们本可以料想，它会尽可能地约束社会——它在缩减与限定社会的权力方面之仔细，将使得所有对于个人的侵犯都会被制止。
但是，这种“确定国家权限的尝试”[113]却远非卢梭心中所想。《社会契约论》所赞美和宣扬的，是一种完全不受约束的国家绝对主义。所有的个别意志与个人意志都将被公意的力量给粉碎。一加入国家，就意味着与所有的个别欲望彻底决绝。如果不是既完全献身于国家，又完全献身于社会，那就不能献身于二者中的任何一个。要使这种国家有真正的“团结一致”可言，除非个人融入这种团结中并消失于其间。在这里，是不能有任何保留的：“转让既是毫无保留的，所以联合体也就尽可能地完美，而每个结合者也就不会再有什么要求了。”[114]
国家之全能绝不止于控制人们的行动。它还要掌管人们的信仰，并将之置于最严苛的约束之下。宗教也被公民化与社会化了。《社会契约论》结尾那一章说的就是建立对所有公民都有绝对约束力的公民宗教（religion civile）。它允许个人在与共同体的生活形式无关的那些教义方面完全自由，但是它却分外无情地将信条一一列出，对于这些信条不许有丝毫怀疑，否则便以放逐国外作为惩罚。这些信条包括相信有一位全能而无限仁慈的神、天意、死后生活与最后的审判。丹纳在其《当代法国的起源》中称《社会契约论》是在歌颂暴政，而卢梭的国家则被他描绘为一所监狱兼隐修院，[115]这一判决过于严厉了么？
要解决这个根本的矛盾看似绝无可能，解释者大多也对此不抱希望。[116]研究卢梭的名作——我只谈莫利、法盖、迪克罗（ducros）和莫尔内（mornet）这几人的——坦言，《社会契约论》打破了卢梭著作的统一性，且蕴含着与它所源出的哲学观的决裂。但是就算我们承认可能会有这样的决裂，那我们又如何解释，卢梭本人却对此完全视而不见呢？当卢梭已至暮年的时候，他依然不厌其烦地一再肯定与维护自己著作的统一性。他并不认为《社会契约论》背叛了他在那两篇第戎学院的有奖征文中所主张的根本思想；相反，《社会契约论》是与这些思想相一致的延展，它使得这些思想完整而且完善。
就像《卢梭审判让—雅克》中强调的那样，抨击科学与艺术绝不是打算把人类抛回其原初的野蛮状态。他从未制订如此古怪而荒诞的计划：“在他最初的几部作品里，必须要打破幻象，这种幻象让我们心中竟荒唐地崇敬造成我们不幸的因素，也必须纠正那一套套虚妄的价值观，这些价值观对有害的天资大加褒扬，却将仁慈的德性弃之如敝屣。他处处都在向我们表明，人类在其原初状态中更为善良、［智慧］与幸福，而离开那一状态又是多么盲目、不幸与邪恶［……］
“但是人性往而不返。一旦人类舍弃它，就再也不能重回那天真而平等的时代。他所特别坚持的，正是这一原则。［……］人们一直执拗地谴责他想要毁灭科学与艺术［……］想要将人类一把拉回其原初的野蛮状态。恰恰相反：他一向坚持保全现有的制度习俗，一向认为，毁掉了它们，剪除的只是治愈它们的良方，而留下的却是邪恶，这无异于除去腐败而代之以浩劫。”[117]
鉴于人类目前的发展阶段——我们的工作必须以此为起点，否则就将流于空洞和虚妄——我们如何既挡住浩劫，又止住腐败？我们如何才能不滑向俗常社会的邪恶与堕落，就建立起一个真真正正的人类共同体？这就是《社会契约论》给它自己提出的问题。重返自然状态之简朴与幸福的道路已被封死，而自由之路却敞开着；我们能够，而且必须踏上这条道路。
然而，就是在这一点上，解释者被逼至险境，因为在卢梭的所有观念中，对他的自由观的解释最为意见歧出、相互抵触。在持续了将近两个世纪的激烈论争中，这一自由观几乎已完全走样。不同党派的好恶将它推来搡去；它沦为仅仅是一个政治口号，这个口号今日在所有派别那里都闪闪发光，而人们也使之服务于最为大相径庭的政治目标。
但有一点要说明：对于这种暧昧与含混，卢梭并不负有责任。他清楚明确地界定了其自由观念的特别意旨与真正的根本意义。对他而言，自由并不意味着随心所欲，而是指克制与摒弃一切随心所欲，是指服从于个体为自身所设立的严厉而不可侵犯的法则。决定自由的真正特性的，不是拒斥或免除这一法则，而是自由地同意它。而这种特性是在公意，即国家的意志中实现的。个体毫无保留地完全为国家所掌控。然而，国家这样做时，并不是一个强制机构，它只是让个体承担一项义务，而个体也认识到这项义务是合法的而且必需的，因此个体同意担当这项义务既是为了国家，也是为了自己。
全部政治问题与社会问题的核心即在于此。解放个体，并不是说要使个体从共同体这一形式与秩序中解脱出来；相反，是要找到一种共同体，将协调这一政治组织的所有力量，一起来保卫每个个体，因此个体就与其他所有个体联合在了一起，在这种联合中，他所服从的，只是他自己。“每个人既然是向全体奉献出自己，他就没有向任何人奉献出自己；而且既然从任何一个结合者那里，人们都可以获得自己本身所渡让给他的同样的权利，所以人们就得到了自己所丧失的一切东西的等价物以及更大的力量来保全自己的所有。”[118]“只要臣民遵守的是这样的约定，他们就不是在服从任何人，而是在服从他们自己的意志。”[119]他们这样做固然放弃了自然状态中的独立，即自然的独立（indépendance naturelle），但他们却换来了真正的自由，这自由就在于用法律约束所有人。[120]只有如此，他们才能成为更高意义上的个体——自主的个人。卢梭毫不犹豫地将这种对于个人的伦理观提升到远远高于自然状态的地位。在这一点上，我们很难想象，一个被公认为“原始人”崇拜者的作家，会使用如此清晰准确、不容置疑的语言。虽然加入共同体使人类被剥夺了原来在自然状态中所拥有的一些便利，但是迈出了这一步，他也使自己的能力得到巨大发展，他的思想觉醒了，他的感情也更细腻了，以至于——若不是对新处境的滥用使他往往堕落得还不如自然状态的话——对于从此使得他永远脱离自然状态，使他从一个愚昧的、局限的动物一变而为一个有智慧的生物，一变而为一个人的那个幸福时刻，他一定是感恩不尽的。[121]
的确，《论不平等》中看似要捍卫的命题在这里最终被抛弃了。在《论不平等》中，进入精神领域好像仍是一种对幸福的自然状态的背叛，是一种生物上的堕落。思考的人是败坏的动物。[122]与之相似的是，论科学与艺术的那篇论文也坚持认为，自然想要保护人类不去碰知识，就像一位焦急的母亲要从她孩子手里夺下一件危险的武器那样。[123]对卢梭来说，这一切现在都被抛弃、被忘却了么？他决定无条件地赞成“精神”而反对自然了么？他使自己面临着“精神”的所有危险就一点也不担心么？他本人对这些危险可是看得一清二楚，并毫不留情地下了断语的啊。怎样才能解释这一转向并证明它是正当的呢？只有不忽略那正确的关联，我们才能找到这种解释。知识——这是卢梭现在获得的洞见——是没有危险的，只要它不试图把自己拔得比生活还高，不试图使自己与生活决裂，只要它服务于生活本身的秩序。知识不该以绝对的至高无上者自居，在精神价值的领域，这个位子只有伦理意志才配。
在人类共同体的次序中，形成明确而清晰的意志世界也应该在建构知识世界之前。人类必须首先在他自身之中找到清晰确定的法则（law）之后，才能去探寻这个世界的法则，也就是外部万事万物的法则。一旦掌握了这第一位的，也是最急迫的问题，一旦在政治世界与社会世界的秩序中，精神获得了真正的自由，那人类就能让自己投身于探索的自由中而毫无危险了。知识再也不会害得人只是变得精致（raffinement）；它不会再让人软弱或萎靡。将知识引向这一方向并使之沦为仅仅是思想上的精致，沦为一种精神上的奢侈的，不过是事物的一种虚假的伦理秩序。只要扫除了这一障碍，知识靠自身就能重回正路。没有伦理的解放，精神的解放对人类百无一用，但是人类要获得伦理的解放，就一定要剧烈地变革社会秩序，这种变革将把所有随心所欲一扫而空，只有这种变革才能帮助那内在的必然律取得胜利。
卢梭所有的政治著作自始至终都在歌颂这一法律（law）及其无条件的普世合法性，而正是在这一点上，人们最经常地误会他，而且也误会得最深。唯有一人正确理解了卢梭思想世界的内在融贯。正是在这一点上，只有康德成为钦佩卢梭的门徒。然而，对卢梭的传统看法与解释却在这里与康德的分道扬镳，确切地说，是背道而驰。早在18世纪，两种看法与解释之间就针锋相对：那个天才时期（genieperiode）照着康德的样子，把卢梭当挡箭牌，把自己对自由的解释置于他的保护之下；按这种解释，人们求助于自由来反对法律；自由的意义与目的便是将人从那法律的压迫和束缚中解救出来。卡尔·莫尔（karl moor）大声说道：“人们叫我把身体硬塞进紧身衣，叫我用法律来束缚意志。本可以是雄鹰翱翔，却被法律弄成了蜗牛踱步。法律从未造就出一个伟人，而自由却孕育众多巨人与英杰。”[124]
但是狂飙突进运动的这股劲儿却并非卢梭思想与伦理的根本倾向。对他而言，法律不是自由的敌人与对手；正相反，只有它能给人自由并真正确保自由。卢梭从最初的几部政治著作开始，就确定了这一根本想法。在为《百科全书》撰写的“论政治经济学”一条中，他明白无误地表述了这一想法。“只因有了法律，人们才有正义与自由；它是所有人那同一个意志的［有益的］机构，正是它确定了，在法律的秩序中，人与人之间处于自然的平等；它是来自天国的声音，正是它规定了每个公民都要以公共理性为准则，并教导他们行事时要以其自身的判断为准绳，而不要与自己相悖逆。”[125]
另一方面，对于法律的这种共同依赖也是任何一种社会依赖的唯一合法依据。一个政治共同体若是要求任何其他种类服从，那么它在底里上便是不健全的。要求共同体臣服于一个人或一个统治集团的意志时（统治集团从来都只不过是个体的联合而已），也就摧毁了自由。只有一种权威是“合法的”，那就是施加于个体意志之上的合法性原则，即法律观念本身。这个观念所要求的个人自始至终都只是共同体的一员，只是积极参与公意的一个工具，而并非独特的存在，也没有与众不同的个性。对于作为个体的个体，或是某个特殊阶层，都不能够授予其任何特权；不能够要求他做任何特别的努力。在这种意义上，执行法律必须“无视个人”。契约并非将所有人绝对地联结在一起，而只是联结自发地使自身消失于无形之中的这个或那个人。在法律以内，或是凭借法律之时，能够而且必须没有例外；更确切地说，只要对于单个公民或某些阶层颁布了任何一条例外的法令，那么出于法律的本性，就意味着法律观念和国家的崩解：社会契约解除了，人们重新陷入自然状态，在这里，其特征就是一种纯粹的暴力状态。[126]
在这种意义上，国家真正的根本任务就在于用人与人之间在法律上和道德上的平等，来取代那无法消除的物质的（physical）不平等。[127]物质的不平等不可避免，也不应予以谴责。卢梭将财产的不平等也包含在这一范畴之内，而财产的不平等本身——只是作为所有物分配的不平等——在其思想中只居次要的地位。《社会契约论》当中没有一处发展出真正的共产主义思想。对卢梭而言，财产的不平等是一种adiaphoron［与道德无涉］，人们在多大程度上必须忍受体力、技艺与才智天赋上的不平等，就能够在多大程度上接受财产不平等这个事实。自由的领域到此处为止，命运的疆界从这里展开。
卢梭从未将国家构想为仅仅是个福利国家而已。与狄德罗和百科全书派的大多数人不同，他不认为国家只是用来分配幸福的。国家并不保证每个个体都享有同等份额的财产；它所关切的只是确保等量的权利与义务。因此，当财产的不平等危及法律治下的臣民在道德上的平等时——例如，当这种财产的不平等迫使特定阶层的公民在经济上不得不完全仰人鼻息，使他们有被富人与权贵玩弄于股掌之上的危险时——国家就有权利，也有资格对财产进行干预。在这种情况下，国家可以，而且必须干预。通过适当的立法，如对继承权进行某些限制，国家一定要力图保持诸种经济势力之间的均衡。卢梭的要求不过如此。
然而话又说回来，卢梭确实认为，正是社会的特征——这可以说是社会原本就有的耻辱——一直在利用经济上的不平等来确立其强力统治与最严苛的暴政。托马斯·莫尔曾一针见血地指出，迄今为止，所谓的“国家”不过是富人给穷人设下的圈套，而卢梭则将这句话挪到了自己的文章中。富人对穷人说，“我富而你穷，因此你需要我，那我们就达成这样一个契约吧：我给你以为我效劳的荣幸，条件是你把所剩无几的东西给我，以报偿我为了指使你花费的力气。”[128]
卢梭并不反对这样的贫困。毋宁说，他与之斗争的，是因政治上和道德上的权利被剥夺而越积越多的痛苦，而这在当时的社会秩序中是不可避免的。“社会上所有的好处不都是给权贵和富人占去了么？所有赚钱的位子不都是他们坐着么？所有的优惠与豁免不都是给他们预备的么？公共的当权者不是总偏向于他们么？当一位要人抢劫了他的债主，或是犯下其他流氓行径，他不是总能免于惩处么？他打人、施暴，甚至杀人、谋杀——他犯的这些罪不都是被捂住，半年之后就没人记得了么？但如果是这位要人遭到抢劫，那所有警察就都要立马出动了，他所怀疑的无辜者也要遭殃了！如果他路经一处危险的地方，就要有武装来护卫；如果他座驾的车轴断了，人人飞奔过去帮忙。［……］如果有辆车挡了他的道，他的手下就要把那车夫往死里打，宁可五十个忙于自己事务的老实的路人被压死，也不能耽搁了这个坐着马车游手好闲的恶棍！这些照顾，他一个子儿都不用花——这是富人的权利，无需出钱来买的。”[129]
卢梭本人饱受穷困之苦，但他一直用斯多葛式的平和从容来对付所有物质上的匮乏。另一方面，他从来都学不会容忍他人对自己的意志随意安排、指手画脚。这既是他的国家思想，也是他的教育思想的出发点。《爱弥儿》的基本思想就在于：在一名学生的成长道路上，物质的障碍一个也不要帮他移开，他将被教育成有独立意志和独立品格的人。他将受尽困苦、竭尽全力、尝遍艰辛，我们要为之操心的，仅仅是使他免于遭到外部意志暴烈的压制、免于接受他不理解其必然性的命令。从孩童时代一开始，他就处处受事物的强制，他将学会在其面前低头；但他将免于人类的暴政。
只有从下面这一基本思想的角度来看，我们才能完全理解卢梭的政治与社会理论的倾向：其本质上的目标固然是将个体置于具有普遍约束力的法律之下，但这一法律将设计得不让一丝变化无常与随心所欲有容身之处。我们应学会像服从自然律那样服从共同体的法律；我们不要像对待一种异己的指令那样默认这种法律，我们必须遵从它，那是因为我们认识到非要有它不可。当且仅当我们理解到，这种法律是如此自然，我们必须自由地去赞同它时；当我们将它的意义化为己有，并能够将此意义吸取到我们自己的意志里去时，以上所述才有可能。
有了这种想法，那国家便面临着全新的要求与挑战，自柏拉图时代以降，如此坚定有力的要求与挑战几成绝响。因为国家的本质任务，也即一切统治的出发点与根基，便在于教育。国家并非简单地致力于现存的和给定的意志主体；相反，它的首要目标是创造出能够听其召唤的那种主体。除非那种意志是如此形成的，否则想要控制它就只能是徒劳无功的空想。
常常有人对一般而言的社会契约理论，以及具体到卢梭的《社会契约论》表示反对，反对者认为，这是一种原子——机械式的理论，它视国家的普遍意志仅仅为所有个体意志的总和。但是这种指责误解了卢梭基本意图的本质。从形式上来看，卢梭在清晰明确地界定公意（volonté générale），以与众意（volonté de tous）相区别时，的确存在许多困难之处，我们在《社会契约论》中也确能发现不少地方看似在表明公意的内容纯然是由数量决定的，即是由个体投票的票数决定的。毫无疑问，卢梭的表述是有漏洞，但这些漏洞并不触及他根本思想的核心。
的确，卢梭绝没有把国家仅仅视作一个“联合体”，一个利益共同体或是维持诸多个体意志的利益均衡的天平。对他而言，国家并非只是某些性情、冲动与变化不定的欲望的经验集合，而是一种形式，在其中真正存在着作为伦理意志的那种意志。只有在那种国家中，意愿（willfulness）才能发展成意志（will）。法律在其纯粹与严格的意义上，并非只是控制诸多个体意志以防止其成为一盘散沙的外部约束；相反，法律是构成这些个体意志的原则，是在精神上确认并证明这些意志之正当的要素。法律要去统治臣民，但这统治只限于其每一道法令也同时能教育臣民，使之成为公民。
国家真正的目标就在于这一理想的任务，而不是个体的幸福与福利。但是要在本质上理解这项任务，人们必须将自身提升到迄今存在过的所有政治共同体的经验——历史的形式之上。将这些形式作一比较，或是在概念上加以阐述和分类——就像孟德斯鸠在其《论法的精神》中试图做的那样——都不能真正证明国家之正当。卢梭旗帜鲜明地反对这种经验的、抽象的方法。“乍看上去，人类的一切制度似乎都奠基于流沙之上。只有当我们仔细考察这些制度时，只有当我们将这座大厦周围的沙尘清理干净时，它那稳固的根基才始现于我们眼前，我们才知道要尊重它的基础。”[130]到那时为止，人类并不是在自由地设计国家，并在其中建立适于自身的秩序，却是成为国家的附属品。在人类能够理解，并在内心深处领会到国家的必然性之前很长一段时间，贫困匮乏就已经迫使他们进入国家状态并且使其一直滞留其中。
但是现在，必须打破这种局面。仅仅是因为贫困而迫不得已创制出的国家将要变成由理性创制出的国家。就像培根要求人的王国（regnum hominis）凌驾于自然那样，卢梭现在也对属于人类的领域——国家和社会——提出了同样的要求。只要这些领域还是交付给了纯粹的物质需求，还是由情感与激情掌管，只要这些领域还是在做权力与支配以及野心与自爱的本能的试验场，那么国家的力量哪怕只再增强一点，也都会给人类造成新的灾难。此前的社会已使人类背负了数不尽的罪恶，并使人类在舛误与邪恶之中越陷越深。但是人类并没有把这看作无法逃脱的命运而就此屈服。通过把命运握在自己手中，通过把“我不得不”换成“我愿意”和“我应该”，人类能够，而且应当将自己解放出来。将加之于此前所有的政治与社会发展之上的诅咒转变为祝福，这正是人类的事业，也是人类力所能及的。但要完成这项任务，他得先找到自己，并先理解自己。
卢梭的《社会契约论》将两个要求合而为一。国家与社会将在互相作用中发现对方；它们将一道成长，将一起现身世上，在这共同的成长中，二者变得难解难分。卢梭现在认识到，这样的人类不善也不恶，不幸福也并非不幸；因为他的实质与他的形式并不是僵硬的材料，而是可塑的。而卢梭在共同体之中看到了这种最为重要的、最为本质的塑造力。他现在认识到，若是不对国家进行根本的变革，那么他所向往的新人类终不过是梦幻泡影。
就这样，不管表面上有什么矛盾，《论不平等》与《社会契约论》还是互相契合、互为补充的。二者之间的矛盾是如此之小，要解释其中的一方，我们只能通过对另一方的解释并结合另一方一起来解释才行。如果我们将《社会契约论》当作外在于卢梭著作的一个异数，那我们就不能理解其著作这一精神有机体。自始至终，卢梭都将全部的兴趣与激情投入了人的学说。但他开始明白，“人是什么？”与“人应当是什么？”这两个问题是分不开的。
在《忏悔录》中，他曾经毫不含糊地在这种意义上描述了自己内心的发展：“我已认识到，一切都在根本上与政治相关，不论如何着手这个问题，人们只能是被其政府的性质所造就的那个样子。因此在我看来，‘最好而且可能的政府’这个大问题就成了：哪种政府形式能塑造出最有德性、最开明、最智慧，总之是‘最好的’（此处就这个词最崇高的意义而言）人民？”[131]这个问题又将我们引向了另一个独立的问题：哪种政府形式由于其本性而能够在自身之中最彻底地实现纯粹由法律来统治？ [132]
通过将这一伦理任务派给政治来做，并使政治服从于这一伦理律令，卢梭完成了他真正的革命。由于有了这一革命，在那个世纪无人可以与他相提并论。在他那个时代感觉到严重的政治与社会弊病，并对此公开发表自己观点的，卢梭绝不是第一人，也不是唯一一人。路易十四在位的辉煌岁月里，那时最高贵而深刻的头脑就已经敏锐地认识到这些弊病，并将之诉诸文字。费纳隆[133]一马当先；其他人，如沃邦[134]，布兰维里耶[135]和布阿吉尔贝尔[136]则紧随其后。[137]在18世纪，孟德斯鸠、杜尔哥[138]、阿尔让松[139]，伏尔泰、狄德罗和霍尔巴赫加入了这一运动并使之延绵不绝。到处都有一股想要改革的真实而强烈的愿望；到处都是对旧制度毫不留情的严厉批评。然而这种想要改革的愿望却没有或明或暗地上升为改革的要求。百科全书派那个圈子里的思想家们想要改良和矫正；但他们中间几乎无人认为有必要，或者有可能去根本变革或改革国家与社会。若是能成功地祛除最糟糕的那些弊端，并引领人类逐渐进入较好的政治境况，他们就已经心满意足了。
所有这些思想家都是坚定的幸福论者；他们追寻人类的幸福，而且主张，只有通过缓慢、顽强的艰苦努力，只有在一次次的摸索试验之中，才能真正地促进并且确保这种幸福。他们期待在洞察力与智识修养上的进步将带来共同体生活的全新形式，但他们也宣称，总是只有少数人会有这种进步，因此改进的冲动只能是来自这些人。就这样，他们对自由的所有要求使自己成了“开明专制”的倡导者。
伏尔泰并不满足于仅仅在理论上宣布并证明他的政治和社会理想。他本人也亲自出手，在生命的最后几十年间，他拥有最为广泛而有益的影响。通过个人的斡旋并利用自己在欧洲的声望，伏尔泰为许多非常重要的改革铺平了道路。他大声疾呼，要求个人的自由，要求废除奴隶制和农奴制，要求良心自由与新闻自由，要求工作的自由，要求从根本上改革刑法，要求对税收体制作出决定性的改进。[140]但他并不要求来一场根本的政治革新，他也不相信根本的伦理革新，所有这些想法与意愿他一概视之为白日梦和乌托邦，并用嘲讽挖苦将它们扫地出门。他声称自己十分清楚地知道，一切诸如此类的妄念既不能让人类更加善良，也不能使人类更为智慧，而只能是让人类在舛误和罪恶中越陷越深：
做事时总是犯错，
我们就是这个样子。
早上我制订诸多计划，
于是一整天都尽干傻事。[141]
这是伏尔泰的哲理讽刺作品《默农，或人类智慧》（memnon,ou la sagesse humaine）（1747）的开场白。它描述了一个人的命运，此人有一天决心变得无比智慧——不向任何激情屈服，弃绝一切生活的乐趣而完全由理性指引。这一决定的后果是可悲的：默农最终处境凄惨而且颜面尽失。一个善良的精灵来到他面前，保证拯救他，但条件是他要从此永远摒弃变得无比智慧的愚蠢企图。这就是伏尔泰在其文学与哲学作品中所坚持的基本倾向。对他而言，智者并不是将自身从所有的人类弱点与缺陷中解救出来，而是看透这些弱点与缺陷并利用它们来指引人类。“望愚者聪明，真个是愚蠢！聪明的后生，对那些蠢人，要愚弄他们，这才是应当！”[142]下一代更为年轻的那些百科全书派成员们超越了伏尔泰的政治观念与要求。狄德罗没有停留在开明君主制的观念的范围之内；他发展出明确的民主观念与理想，还极其幼稚地将之提交给他的女赞助人俄国的叶卡捷琳娜二世，后者视之为荒诞不经而置之不理。[143]但狄德罗也只是满足于细枝末节；他也同样认为，一剂猛药救不了政治世界与社会世界。百科全书派在精神上的真正标记是政治机会主义。霍尔巴赫在宗教与形而上学方面将激进的逻辑推至极致，他已达到了一种融贯的无神论的地步，但在这个问题上他却也没有成为例外。在其社会体系的草图中他大声说道：“不，国家的创伤无法通过危险的动乱，无法通过斗争，通过弑君与徒劳的罪行来治愈。这些虎狼之药比之其所意欲医治的邪恶总是更为残暴。［……］理性的声音既不煽风点火，也并非嗜血好杀。它所提议的改革也许是缓慢的，但却也因此而计划得更好。”[144]整个百科全书派都觉得在卢梭的政治与社会体系中所缺乏的，正是这种小心翼翼，这种审慎，这种对所有情况的精明而谨慎的权衡。[145]天才数学家与独立的哲学思想家达朗贝尔体现了百科全书派的所有理想，他对于卢梭《爱弥儿》
的批评的核心就是这一要求：痛斥邪恶毫无用处；人类必须找到办法来对付邪恶，而哲学所能提出的办法只不过是治标不治本，聊胜于无而已。“我们再也无法击败这个敌人；在这片土地上，他已经长驱直入，使得我们无法将其驱逐出境；我们的任务便降为和他打游击战。”[146]
但是卢梭的个性与心性使这样一种游击战，这样一种达朗贝尔所说的小打小闹（guerre de chicane）不合卢梭的胃口，他也没有能力进行这样的战争。他并不比百科全书派更是一名行动的革命者；他从未想要直接介入政治。卢梭，这个流浪者和怪人，他躲避着市场的骚动与争斗的喧嚣。然而，真正的革命动力却正是来自他，而不是那些代表并主宰着法国当时公众思想状态的人。他不关心一个个的邪恶，也不去找一个个救治的办法。他与现存的社会不作任何妥协，也不试图缓解表面上的症状。他拒绝一切局部的解决办法；自始至终，他笔下的每一个字都表明，他孤注一掷，认定成败就在此一举。因为在他看来，国家既不创造和维护幸福，也不护卫和增强权力。他用法治国家（rechtsstaat）的观念来反对福利国家与权力国家的观念。对卢梭而言，这不是一个或多或少的问题，而是一个非此即彼，二者必居其一的问题。
可能只有一名不仅仅是思想家的思想家，一个不单单由大脑支配，而是受伦理律令驱策的人才会如此这般激进。这就是为什么18世纪里产生的那位唯一的绝对伦理的思想家，那位“实践理性至高无上”的倡导者，几乎是在这一点上完全理解卢梭的唯一一人。当康德写道，如果不能使得正义获取胜利，人类存在于世间便没有任何价值时，他表现出一种真正的卢梭式的思想与情操。确实，卢梭本人没能在理论上挣脱主宰着18世纪所有伦理学的幸福论的束缚。从一开始，他的整个思想都为幸福问题所驱动：其目标便是将德性与幸福和谐地结合在一起。
在此处，卢梭求助于宗教；他对于不朽坚信不疑，在他看来，这是唯一有可能导致并确保“幸福（glückseligkeit）”与“配享有幸福（glückwürdigkeit）”最终结合起来的途径。在致伏尔泰的信中他写道：“形而上学的一切玄妙都不会让我有片刻怀疑灵魂的不朽或是存在着一位仁慈的上帝。我感觉到它、我相信它、我想要它、我盼着它，只要一息尚存我就要捍卫它。”[147]但是，如果我们像最近那份对于卢梭思想的全面描述那样，[148]试图将这一点作为其学说的核心，如果我们将其学说作为“在人类生存中幸福与德性如何才能协调一致？”这一问题的解答，那我们就错了。因为，即使用的是幸福论的措辞，但在内里，卢梭已超越了此问题的这种表述。与伏尔泰和狄德罗不同，他的伦理与政治理想并不追求纯粹的功利目标。他并不过问幸福或者功利；他所关切的是人类的尊严，以及确保与实现人类尊严的方式。
卢梭从未特别关注过自然的（physical）邪恶；对此他几乎无动于衷。面对它，唯一的办法就是鄙视它并学会适应它，这一根本思想也正是卢梭《爱弥儿》中教育方案的中心所在。但是对于社会的邪恶，这种解决办法是无效的。社会的邪恶让人无法容忍，因为它就不应该被容忍；因为它所剥夺的不是人类的幸福，而是人类的本质与命运。在这一点上不允许作任何让步，任何变通或是屈服。被伏尔泰、达朗贝尔和狄德罗视之为不过是社会的缺陷，不过是机体中必须逐渐清除的错误的，在卢梭看来却是社会的罪孽。一次又一次，他言辞激烈地斥责有着此种罪孽的社会，并且要求赎罪。有人主张，社会的邪恶乃是出于赤裸裸的需求和无可避免的必然性，对此他决不同意；有人诉诸千百年来的经验，他也予以否定。由过去所作出的判决对他是无效的，因为他冷静地着眼于未来，并将为人类带来崭新未来的任务交给了社会。
如此一来，我们就面临着一个新问题，它将使我们离卢梭思想世界的真正中心更近一步。众所周知，康德曾宣称，卢梭的成就无异于解决了神义论问题，并因此将他与牛顿相提并论。“牛顿第一个看到了十分简明的秩序与规律，而此前是混乱无序以及不相匹配的多样性占统治地位。从此以后，彗星就在几何学的轨道上运行了。卢梭第一个在人类所呈现出的千姿百态之中发现了深藏于其间的人类天性，并第一个觉察出证明天意之正义的隐秘法则。在他们以前，阿方索和摩尼[149]的反对仍然有效。在牛顿与卢梭之后，上帝被证明是正义的，自此之后，蒲柏（pope）的箴言[150]才是真的。”[151]
这几句话古怪而难以解释。卢梭“觉察出了些什么”来证明上帝之道是正义的？有关神义论问题，卢梭给莱布尼茨、沙夫茨伯里和蒲柏的想法又添了些什么新的原理？在此问题上他所说过的一切难道不是老生常谈，不是为整个18世纪所熟知的么？而且无论如何，康德本人所摒弃的难道不正是教条主义的形而上学的基本形式么？他后来在一篇特别的论文“论神义论中一切哲学尝试的失败”（über das misslingen aller philosophischen versuche in der theodizee）[152]中，难道不是将教条主义的形而上学的所有缺陷暴露无遗了么？然而，即便是身为纯粹理性与实践理性的批判者，康德对于卢梭的评价也从未动摇过。他看穿了表面上的形而上学的证据链。他领会了卢梭根本的伦理与宗教见解的核心，在那见解中，他也认清了自己的见解。如我们所知，卢梭的《爱弥儿》是康德最钟爱的著作之一，此书一开篇就宣称：“出自造物主之手的东西，都是好的，而一到了人的手里，就全变坏了。”[153]于是上帝似乎不再负有责任，一切邪恶被归咎于人类。
然而，这带给我们了一道难题和一个貌似无法解决的矛盾。因为那一再宣扬人性本善，并将这一学说作为自己思想之核心与中枢的人，不恰恰是卢梭么？如果人性在其原初状态中免于邪恶与罪孽，如果人性不知彻底堕落为何物，那又怎能将邪恶与罪孽赋予它呢？卢梭的思想正是不断地一再围绕着这一问题展开的。
对于我们来说，神义论问题是一个历史上的问题。我们不再把它当作一个与我们切身相关、逼迫着我们作出回答的当下的问题。但在17和18世纪，人们对这一问题的关注却绝不仅仅是概念与辩论游戏。那个时代最为深刻的精神对它始终全力以赴，并将之视为真正攸关生死的伦理与宗教问题。卢梭也发现自己因为这个问题而在内里上束缚于宗教并植根于宗教。他与那个世纪的哲学为敌，继续着为证明上帝之正义的古老战争，结果他就和百科全书派运动，与霍尔巴赫及其周围一圈人起了争执。
然而他将发现，在这一点上自认为是一个真正的“信仰捍卫者”的他，会遭到最为无情的反对、迫害，甚至被那一信仰的官方维护者逐出教会。对卢梭生命的一个可悲的误解，就是有人认为他从未理解这场斗争的意义，仿佛卢梭从来只看到了针对他的迫害当中的残暴与专断。然而，从一种纯然历史的观点来看，这种看法对于教会并不公平，在某种意义上，对于卢梭本人也不公平。实际上，这里涉及了一个无可回避的决定，它对于世界史与文化史来说都至关重要。尽管卢梭有着一腔纯正而深厚的宗教情感，但正是他拒斥所有关于人类原罪思想时的决绝，使得他和一切传统信仰从此永隔。
此处不可能有任何谅解或调和：在17和18世纪，原罪这一教义位于天主教神学与新教神学的中心和焦点。那时所有大的宗教运动都朝向这一教义，并在此处汇集。在法兰西围绕詹森主义的斗争，在荷兰戈马尔派（gomarists）与阿米尼乌斯派（arminians）之间的争斗，清教在英格兰以及虔敬派在德意志的发展——它们都以此为标志。而现在，认为人性根本邪恶的这一基本信念将发现，卢梭是一个充满危险而且誓不妥协的对手。
教会对于这种局势完全是心知肚明：它立刻就十分明确肯定地作出了决议。巴黎大主教克里斯托·德·博蒙（christophe de beaumont）在训令中判《爱弥儿》为禁书，他主要强调的便是卢梭否定原罪。他断言道，声称人性一开始时的情感总是天真善良的，与《圣经》及教会关于人类本质的所有教义都截然相反。[154]
现在，卢梭看上去使得自己陷入完全不堪一击的境地：一方面，他反对教会，主张人性本善以及人类理性之正当（right）与独立；另一方面，他却拒斥这一理性最为高贵的成就——艺术、科学和所有精神方面的修养。他还能理直气壮地抱怨自己完全孤立么？这孤立正是因为他自己与信仰的主要形式分道扬镳，与那场哲学的启蒙运动发生了争执而产生的啊。除去这一外部的孤立，他现在看来还因为无法解决的内在困境而饱受折磨，从此之后，神义论问题之晦涩难解好像让人完全琢磨不透。因为，如果我们既不能将邪恶追溯至上帝，也不能在人性的特征中找到其原因，那我们又要到哪里去找它的根源呢？
卢梭对这种困境的解决办法是将责任置于一个前人未曾想到的地方。可以说，他创造了一个新的负责者，一个新的“罪魁”。这个负责者不是个人，而是人类社会。就其本身而论，当个体从自然之手中产生出来的时候，他还谈不上什么善与恶：他完全让自己听命于自保的自然本能。他由自爱（amour de soi）所掌控；但这自爱永不会堕落为“自私之爱”（amour propre），唯一能令后者满意的乐趣便是压迫他人。自私之爱当中含有一切将来之堕落的原因，也培养了人类的虚荣以及对权力的渴望，我们只能把它算在社会的头上。正是自私之爱让人类成了自然与他自己的暴君；正是自私之爱唤醒了人类心中那自然人闻所未闻的需求与激情；同时，也正是自私之爱让人类掌握了不受约束、永不停息地满足这些欲望的最新方式。我们迫不及待地要成为人们谈论的话题，我们野心勃勃地要在他人面前出人头地——所有这些让我们总是远离自身，并且可以说是将我们抛到了自身之外。[155]
然而，此种异化乃是每个社会的本质吗？我们难道就不能设想，有一种发展是朝向真真正正的人类共同体么？这种共同体不再需要权力、贪婪和虚荣作为动力，而是完全植根于共同服从的法律，人们发自内心地认为该法律具有约束力量而又必不可少。如果这样的共同体得以产生并且长久存在，那么作为社会邪恶的恶（如我们所知，在卢梭的诸多考虑中只有这一点才是唯一重要的）将被克制与消除。当社会现在的强制形式被打破而由政治和伦理共同体的自由形式取而代之时——在这个共同体中，每个人都认识到并且承认公意是他自己的意志，每个人只服从公意，而不是去服从他人的意愿——那么获得拯救的时刻就来临了。但是，期望通过外部帮助来实现这种拯救却是徒劳的。没有任何神祇能将之赐予我们；人类必须成为自己的救世主，而且在伦理的意义上，人类必须成为自己的创造主。在目前的形式之下，社会已给人类造成了最为严重的创伤；但也只有社会才能，而且应该治愈这些创伤。责任的重担从今而后就落在了它的肩上。
卢梭就是这样解决神义论问题的——这样，他的确将这个问题置于一片全新的天地之中。他将这一问题带出了形而上学的领域，并将其置于伦理学与政治学的中心。他这样做，就给予这个问题一种至今仍然经久不衰、持续有效的刺激。所有当代的社会斗争仍是由这种最初的刺激所推动和驱策的。它们都立基于意识到了社会的责任，而正是卢梭第一个具有了这种意识，并将之灌输给了所有的后来人。
17世纪还不知道这种观念。当那个世纪正处于其鼎盛期的时候，波舒哀[156]再次宣扬那古老的神权政治的理想，并绝对地、无条件地将它确定下来。国家与统治者合而为一，统治者不受任何人力左右，不受任何人的控制；他只对上帝负责，也只有上帝才能责问他。这种神权政治的绝对主义激起了17和18世纪自然法的坚决反对。自然法不是神法，而是一种专属人类的法，它一视同仁地约束着所有人（统治者与被统治者）的意志。但是，即使是对于原初的、不可让渡的“人权”的宣告也没有直接打破强制国家的形式，虽说这限制了其权力。在《社会契约论》中，卢梭仍与格老秀斯争论不休，因为后者无论如何都认为奴隶状态可能是合法的。格老秀斯主张，社会从最初的契约中产生，这最初的契约有可能证明奴隶状态之正当。譬如，一个国家的征服者可以与亡国者订立契约，征服者保证亡国者生命安全，条件是后者将自己以及子孙后代交给胜利者而成为他的财产。与之截然相反的是，卢梭视这些保留条款仅仅是形式上的法学建构而愤怒地将之扔在一旁。他反对它们，坚持“我们与生俱来的权利”，并且认为任何形式的奴隶状态都侵犯了这项权利。如果我们说奴隶的儿子生来便是奴隶，这无异于是说他生来就不是人。[157]真正的、合法的社会永远不能允许有这样的说法；因为社会如果不是那概莫能外、无人可从中脱身的公意的守护者，那它就什么也不是。
于是，卢梭对于神义论的解决办法，就是不再让上帝来肩负责任的重担，而改由人类社会承担。如果社会不能挑起这副重担，如果社会在自愿负责的情况下没有完成其自决（self-determination）对它的要求，那它就是有罪的。确如人们已经指出的那样，卢梭的“自然状态”说与基督教天真状态的教义之间在形式上有着十分明显的相似之处。卢梭也确信人类是从天真的乐园被逐出的；他也在人类发展为理性动物的过程中看到了一种“丧失神恩”（fall from grace），这让人类永远失去了此前一直享有的可靠的、有保障的幸福。但是就这一点而言，如果说卢梭谴责了将人类和其他一切生物区别开来的“可完善性”这一天赋[158]，那他同样知道，也只有通过这一天赋才能带来最终的解救。只有通过这一天赋而不是通过神的帮助和拯救，人类才将最终获得自由并掌握自己的命运：“因为仅有奢欲的冲动便是奴隶状态，而唯有服从人们自己为自己所规定的法律，才是自由。”[159]
只有在这种语境之下，我们才能对卢梭的“乐观主义”这一颇富争议的问题有正确的观照。乍看上去让人觉得奇怪的是，这位陷入沉思的忧郁隐士，这个终老于漆黑一片中并与世隔绝的失望者，直至生命终点却仍坚持着乐观主义，并成为其最热诚的支持者之一。在与伏尔泰的通信中，卢梭曾经指出，他这个命运的弃儿，这个被追捕和被社会抛弃的人，却来捍卫乐观主义，并反对声名显赫、享尽世间好事的伏尔泰，这真是个可悲的矛盾。但是如果我们看到卢梭和伏尔泰是在两种迥然不同的意义上来理解乐观主义问题的话，那么这个矛盾也就涣然冰释了。对伏尔泰而言，这在根本上不是一个哲学问题，而纯然是一个脾气性情的问题。在生命的头几十年里，他不仅毫无节制地纵情于生命中的所有享乐，而且还为之摇旗呐喊、大唱赞歌。在衰败堕落不堪的摄政时期，他还成了这一时期的辩护士。他的哲理诗《俗人》为他那个时代唱起了颂歌：
我嘛，我要感谢圣明的自然，
她为了我好，使我降生于这个时代，而卑劣的诋毁者却对之横加指责；这个凡尘俗世正合我意。
我喜欢奢华，甚至喜欢淫逸，
我爱一切享乐，爱所有种类的艺术，喜好风雅、情趣和装饰；
所有有教养的上等人都作如是想。…………
地里的黄金与水下的珍宝，
水下、陆上和空中的生物，
所有这一切都为了这个世界的奢侈和享乐而服务——
啊，这黑铁时代是多么好！[160]
伏尔泰后来好像对于这种颂扬颇为懊悔。里斯本地震把他的镇静与自得全都吓没了，他几乎成了一个道德传教士，去和可以漫不经心地略过如此之恐怖的一代人作对：
里斯本已不复存在，比之依然安乐的伦敦或巴黎她难道犯下了更多的恶行？
里斯本被毁，而巴黎却歌舞升平！
显然，伏尔泰现在用这首回心转意之作，来反对先前的颂歌：
我曾用不那么哀惋的调子
歌颂这些怡人的愉悦，
它们是引导我们的法则。
时过境迁：岁月给我教诲。
迷途的人们同样软弱，
我在深沉的黑夜里寻找光明，只感到痛苦，却毫无怨言。[161]
伏尔泰不愿抱怨世间的苦难，而是将乐观主义的“体系”给牺牲掉，继续挥洒才智，在《老实人》（candide）中，他尽情地嘲讽了这一体系。性好讽刺的伏尔泰在书中表现了前所未有的尖刻，但这种尖刻却绝不是刻毒。从根本上来说，自年轻时候开始，伏尔泰对于生活的态度就几乎一直未曾改变。和以前一样，他现在是将最尖锐的怀疑主义与对这个世界和生活的坚决肯定结合在了一起。
在哲理故事《如此世界，巴蒲克所见的幻象》（le monde comme il va,vision de babouc,1746）[162]中，这两种基调表现得最为清楚明白。最高阶的天使伊多里埃（ituriel）令巴蒲克前往波斯帝国的首都去察看人们的活动与这个城市的风俗。保留或是毁灭波斯波利斯（persepolis）要以巴蒲克的报告和裁定为依据。巴蒲克于是便对这个城市完全熟悉了。他看到了不受约束的暴行；他了解到官员滥用职权、傲慢无礼，法官贪赃枉法，商人尔虞我诈。但在同时，他也看到这座城市自有其荣耀，自有其恢宏，有其精神之文明与社会之文明。于是他拿定了主意。他将一尊小小的铸像带给伊多里埃，这是城中手最巧的金匠用各种金属——包括最宝贵的与最不值钱的——为他打造出来的。他问天使：“您会因为这漂亮的铸像不是全由黄金和钻石铸就而成，就将之打破么？”伊多里埃明白了：“他决定甚至都不去想要矫正波斯波利斯，而是让那个世界自行其是；因为，他说这一切就算不是很好，至少也还过得去。”[163]
这就是伏尔泰对这个世界以及世间生活的最后断言。甚至他的悲观主义也仍然是戏谑的，而卢梭乐观主义中却满是悲剧的庄严，并以这庄严为支撑。因为，即便卢梭给感觉和感官激情的极乐着上了最为明亮的色彩他也不会满意，还要给这幅图画配上一个阴暗的背景。他不认为应该无拘无束地沉溺于激情，而是要求人类要有克己的力量。只有在这种力量中，生活的意义与价值才在他面前显现出来。卢梭的乐观主义是他最喜爱的作家普鲁塔克（plutarch）的那种英雄乐观主义，是古代历史中伟大典范人物的那种英雄乐观主义，卢梭喜欢从这些人那里汲取灵感。他要求人类应该理解自己的命运，并主宰自己的命运，而不是迷失于对生存苦难的徒然哀叹而不能自拔。他所有的政治理想和社会理想全都产生于这一要求。卢梭本人在其《忏悔录》中说，当他全神贯注于创作《论不平等》时，有一种冲动一直在推动着他，那就是向人类大声喊：“没完没了地抱怨自然的愚人们，要知道，你们一切烦恼都来自你们自身！”[164]
就这样，这位人们眼中的“非理性主义者”最终却拥有对理性最为坚定的信念。对卢梭而言，相信理性必胜与他相信真正的“世界大同的宪政”必胜是一致的。这一信念也由他传给了康德。当康德将建立一个普遍施行法律的公民社会作为人类最重大的问题时，当康德视人类历史在大体上是大自然一项隐蔽计划的实现，为的是要成就一种内在完美，并且为此目的也就是外在完美的宪政时，他就表现出了一种卢梭式的见解与心态。只有在这种状态中，也只有通过这种状态，神义论问题才能得以解决。证明上帝之正义，这正是人类的事业与最崇高的使命——但不是通过对幸福与不幸、善与恶作形而上学的沉思来证明，而是照着人类所想要生活于其中的秩序，来自由地创造、自由地塑造秩序。