这篇论文和随后两篇组成通常所称的皮尔士认识论论丛。

上一篇论文，“论一个新范畴表”中，皮尔士曾提请注意这一事实，他的论证并非基于内省。他当时或许已经得出了他对于以下问题4的否定回答，在问题4那里他否定人类具有内省能力——那就是说，对于其思维的无中介地或者直接地（非表象地）认识的能力。对内省知识的否定开启了通向这一论断的道路，即，根据对回答问题5的回答，一切思维均用符号，这些符号并没有直接的内容，而要求一个后续思维，一个解释元，将其解释为表象而赋予其意义。

这可能有助于理解，假如我们仔细研读以下他对问题2的否定性回答的话，皮尔士在紧随这篇的下一篇论文中，宣称人类是符号这一论点。皮尔士既否认人是实在，也否认存在这样一种感觉，根据这种感觉，可以说人有自我意识。毋宁说，他所要肯定的是，自我感觉，即作为有别于宇宙的其他造物的个体意识，并不在于一种直接已知的“观念”（在洛克的意义上），而在于一种推论，一种对符号的解释。

资料来源：《查尔斯·皮尔士作品集》，第2卷：第193—211页。

原文发表于《思辨哲学季刊》第2期（1868年）：第103—114页。

问题1．通过简朴的认识之思，既独立不依于任何先前的知识，又无需以符号进行推理，我们是否就能够正确地判断这一认识是为先前的认识所决定的，还是直指其对象。

贯穿这篇论文，直观一词将被理解为意指这样一种认识，这种认识既然不由对于同一对象的先前认识所决定，因而便由意识之外的某物所决定。[1]我恳请读者注意这点。直观在这里将跟“自身非结论的前提”近乎同义；唯一的差别在于前提和结论是判断，然而直观，就其定义所陈而言，却可能是任何一种认识。但是正如一个结论（不管有效的还是无效的）在推论者心灵中为其前提所决定那样，并非判断的认识也可以为先前的认识所决定；而如果一种认识并非如此被决定，因而直接为先验对象所决定，即可名为直观。

如今，显然具有一种直观是一回事，而直觉地认识到其为一种直观却是另一回事，而问题在于，这两回事，虽然在思维中可能加以区分，但实际上，却总是恒定地关联着的，以致我们总能直觉地区分开直观与一种为另一认识所决定的认识。每一种认识，作为某种呈现之物，自然都是对自身的一种直觉。但是一种认识为另一认识或为先验对象所决定，起码就初看起来显而易见的那样，却并非这一认识的直接内容的一部分，尽管它将显现为先验自我的行为或激情的一个因素，这一因素，或许并非直接意识到的；然而这种先验的行为或激情可能恒定地决定对其自身的认识，以至事实上，这一认识不论为另一认识所决定还是不为其所决定，都可能是这一认识的一部分。在这种情况下，我应该说我们具有一种区分直观与另一种认识的直觉能力。

但是，除了隐约觉得似曾有之，却并无任何其它证据证明我们确有这种机能。而这一证据的分量却又完全依赖于在这种感觉中所假定的我们具有进行区分的能力，无论这种感觉是教育、古老联想等等的结果，还是一种直观认识；或者，换言之，依赖于预设了恰恰有待证明的问题。这种感觉绝对无误吗？以及对这种感觉的这一判断绝对无误吗，如此等等，以至于无穷？假定一个人真能自囚于这样一种信仰，那么，自然，他就会不受真理影响，“证据证明”。

但是且让我们将这种理论与历史事实作一比较。直觉地区分直观与其它认识这种能力并未阻止人们非常热烈地争论究竟哪些认识算是直观的。在中世纪，理性与外在权威被认为是两个并列的知识源泉，正像理性与直觉的权威在今天被认为如此一样；只不过认为权威的阐释本质上不可证明这种巧计（happy device）尚有待灵机。所有权威，跟所有理性一样，都不被认为是绝对无误的；但是当贝伦加里说任何特殊权威的权威性都必须基于理性时，这一主张却被嘲笑为冥顽、不恭、荒谬。这样，权威的可靠性就简直仅被那个时代的人们视为一种最终前提，视为不为对同一对象的先前认识所决定的一种认识，或者，用我们的术语说，视为直观了。奇怪的是他们本该这么认为，即假如，像目前讨论中的理论所假定的，仅仅通过沉思权威的可靠性，像托钵僧沉思其上帝那样，他们本来能够明白那不是一种最终前提！而今，在观念（opinions）的历史中，假如我们的内在权威将遇到同样命运，就像外在权威曾经遭到的那样，该怎么办呢？还能说已经遭到众多心智健全、见识广博、思维缜密的人们怀疑的东西是绝对确定的吗？[2]

每一位律师都知道，在证人们看来，区分其所眼见的东西与其所推断的东西是何其困难。这种情况在一个描述宗教巫师或职业魔术师表演的人那里，尤为明显。困难竟然如此之巨大，以致魔术师本人也常常惊异于实际事实与不理解其法门的机智证人之陈述间的差别。中国环这种非常复杂的魔术[3]的一部分在于，拿两个环扣在一起的结实的环，说它们好像是分开的——简直可以说，当然如此——然后假装将它们链接起来，并立即递给观众，这位观众可以看到两个环是结实的。个中技巧在于，首先激起强烈的怀疑，其中一个是破裂的。我曾经看过麦卡利斯特将这个魔术表演得如此成功，以致一个贴近着他坐的人，尽管挖空心思探察虚幻，也马上会发誓说他看到这两个环被拼起来，而且，也许，假如魔术师不曾声称实施过骗术的话，原本反而会对此质疑，就像质疑其本人的真诚一样。此事确似表明并非总能轻易地区分前提与结论，表明我们并没有作此区分的绝对无误的能力，表明事实上，在困难的情况下，我们唯一的保证乃在于一些符号，由这些符号我们才能推论出一个既定事实必为亲眼目睹，还是必为推想所得。试图解梦时，每个精细的人都必然经常感到，要想厘清梦本身的破碎意象与觉醒后的种种解释和补充，是件毫无希望的事情。

谈到梦也就提出了另一个论证。梦，就其本身内容而言，确似一种现实经验。梦被误认为一种现实经验。然而全世界的人都相信，梦是由先前的认识，根据观念联想律等等决定的。假如有人把梦说成是直观性的认知直观机能处于睡眠状态，那么我的回答是，这种说法是一种纯粹假设，没有其它依据。此外，即使我们醒来之后，除非借助某些标记，如黑暗与碎片之类，我们也并未发现梦与实在有别。并非不常见的情形是，一个梦如此鲜活，以致将它的记忆误认为一次现实事件的记忆。

如我们所知，儿童具备成年人的所有知觉能力。然而稍微问一点有关他如何知道他所做之事这样的问题。多数情况下，他将告诉你他从未学过母语；他生而知之，或者一有感觉便知之。因此，看来他并不具备借助于单纯的沉思，便可区分直观与为其它认识所决定的认识这种机能。

毫无疑问，在贝克莱论视觉的著作出版以前，一般都相信空间的第三维是直接地直观到的，尽管，目前，几乎所有人都承认，那是由推论得知的。自从人类初创以来，我们便一直沉思着这一对象，但是直至我们开始推论之，才做出了这一发现。

读者知道视网膜上的盲点吗？拿出这份杂志的一期，翻开封面，这样就露出空白页，斜放在你面前的桌面上，在页面上放两枚硬币，一枚靠左手边，另一枚靠右手边。用左手蒙住左眼，右眼牢牢地盯住左手边的硬币。然后，用右手将右手边的硬币（现在你明明白白地看到它）向左手边移动。当这枚硬币到达接近于页面中间的位置时，就将消失——不转动眼睛就无法看到它。将它推得更接近于另一硬币，或者将它移得更远一点，它就将重新出现；但在那特定的点上，却无法看见它。由此可见，接近视网膜的中央，有一个盲点，而这一结论已由解剖证实。由此可知，我们直接看到的空间（当一只眼被蒙上时），并非如我们曾经想象的那样，是一个连续的椭圆，而是一个环，对这个环的填补必然是理智的工作。借助单纯的沉思，不可能区分理智结论与直观材料，论证此点，还能希求更惊人的例证吗？

一个人可能用感觉区分布料的不同质地；但并非直接地，因为他需要在布料上面移动手指，这表明他不得不比较一个瞬间的感觉与另一瞬间的感觉。

一个音的音高取决于传到耳朵的连续振动的速率。这些振动的每一个都产生一个对耳鼓的脉冲。让单独一个这样的脉冲产生出来，冲压耳鼓，实验上讲，我们知道我们能感知到这一脉冲。因此，很有理由相信构成一个音的每一脉冲都可以感知到。其反面则没有任何理由。这样，这就是惟一可接受的假设。因此，一个音的音高取决于这样的速率，种种特定印象以此速率连续不断地传达到心灵。这种种印象必然先于任一音而存在；因而，音高的感觉由先前的认识所决定。然而，单纯沉思这种感觉，却绝不会发现这一点。

关于二维空间的感知可能急需一个类似的论证。这好像是一种直接的直观。但是假如要直接地看到一个广延的平面，我们的视网膜就必须在一个广延的平面上摊展开来。并非如此，视网膜由指向光的数不清的光针（needles）构成，而这些光针相互间的距离无疑大于最小可视量。假设这些神经点的每一个都传送一点有色平面的感觉。即使如此，我们直接所看到的仍然不是一个连续的平面，而是一个点的集合。仅凭直观，谁能发现这一点？但对神经系统的所有类推都反对这样的假设，即一个单独神经的兴奋就能够产生像空间这样复杂的观念，无论多么微小的空间。如果一个神经点的兴奋不可能直接地传送空间印象的话，那么所有神经的兴奋便也无法做到这一点。因为，每一神经的兴奋产生某一印象（根据神经系统的类推），因此，这种种印象的总和是由所有神经兴奋所产生的任一感知的一个必要条件；或者，换一种说法，所有神经的兴奋所产生的感知取决于每一个神经兴奋产生的心理印象。这个论证为如下事实所证实，即空间感知之存在可由已知其存在的各种机能的活动而得到充分解释，无需将其设定为一种直接印象。为此目的，我们必须牢记如下几个生理心理学事实：1.神经的兴奋自身并未告知我们这一兴奋末端位于何处。假如借助外科手术，某些神经被移植开来，来自这些神经的感觉却并不告知我们这种移植。2.一个单独的感觉并未告知我们有多少神经或神经点被兴奋起来。3．我们能够区分由不同神经点的兴奋所产生的种种印象。4．由相似神经点的不同兴奋所产生的各种不同印象是相似的。令一瞬间形象形成于视网膜上。根据第2点可知，由此产生的印象与可想象的某个单独神经的兴奋所可能产生的印象将无法分辨。单独一个神经的瞬间兴奋将产生出空间感觉，这是不可想象的。因此，视网膜上所有神经点的瞬间兴奋也不可能，不管直接还是间接，产生空间感觉。同样的论证也将适用于视网膜上任何不变的形象。然而，设想一下，这一形象在视网膜上来回移动。那么，特别的兴奋在一瞬间影响一个神经点，而在后一瞬间则影响另一个。这些特别的兴奋将传送非常相似（依4可知此点）然而可区分（依3可知这点）的印象。因此，认知这些印象间关系的各种条件是存在的。然而，如果存在着为数极其巨大的连续兴奋所影响的为数极其巨大的神经点，那么由此产生的种种印象间的种种关系却几乎难以想象的复杂。如今，这是一个著名的心灵规律，即当一种极端复杂的现象出现，然而有待用一个特定概念将其还原为秩序或相对简单的现象时，那么，这一概念迟早会出现以适用于那些现象。正在考察的这一事例中，广延概念会将这些现象还原为统一，因而，其起源就得到了充分解释。唯一留待解释的是，决定它的先前的种种认识为何并未得到更清楚地领会。为了这种解释，我将援引一篇论一个新范畴表的论文，第5节，[4]仅仅加上这么一点，正如我们能借某些现象认出我们的朋友，尽管我们或许无法说明那些现象究竟为何，而且完全意识不到任何推理过程，同样，在任何情况下，当推理在我们看来容易而又自然时，那么无论有可能多么复杂的前提，便都陷入无关紧要和默默无闻的状态，正好与基于这些前提的理论的满意度成比例。这一空间理论得到下述这种状况的确证，即有关时间的事实迫切要求一种严格相似的理论。要想直接感觉到时间的进程，显然是不可能的。因为，在那种情形下，每一瞬间都必然有这种感觉的一个因素。但是一瞬间没有绵延，因而没有直接的绵延感。因此，由于这些基本感觉中没有一个是直接的绵延感；因而，所有感觉的总和也没有。另一方面，任一瞬间的各种印象却是十分复杂的，——包含着所有感觉和记忆的形象（或者这些形象的各种要素），其复杂性可以借助于时间概念还原为相对简单的现象。[5]

因而，我们具有种种事实，而基于我们没有任何区分直观与间接认识的直观能力这一假设，所有这些事实都很容易得到解释。某种任意的假说或可以其他方式解释这些事实的任一种；而这是唯一一种使种种事实相互支持的理论。进一步说，没有任何事实要求假定质疑中的这种机能。那么，凡研究过证明本性的人，都将看到这里有不信任这种机能之存在的很强理由。而当拒绝这种机能的种种结论——在本文以及随后一篇论文中——更充分地追寻出来时，这些理由将变得更强。

问题2．我们是否具有直觉的自我意识。

这里所用的自我意识这个术语，既有别于一般意义上的意识，有别于内感觉，也有别于纯统觉。任何认识都是对所表象的对象的意识；所谓自我意识意思则是自我认识。不单单是对于意识的种种主观条件的感觉，而且是对于我们个人自我的感觉。纯统觉是对于这个自我的自我断定；自我意识这里的意思是对于我的私人自我的认知。我知道我（不单单是这个我）存在着。问题在于，我如何知道这一点的；凭借一种特别的直觉机能，还是由先前的认识所决定？

如今，我们具有这么一种直觉机能这一点并非不证自明，因为刚刚已经说明，我们并没有区分直觉与由其它认识所决定的认识这种直觉能力。因此，这种能力存不存在是由证据确定的，而问题在于，在已知存在的条件下，根据已知机能的活动，自我意识即可得到解释，还是有必要为这种认识设定一个未知原因，而在后一种情形下，可以设定的最可能的原因又是否是一种对自我意识的直觉机能。

首先要注意的是，在年龄极幼小的儿童身上，并没有已知的自我意识需要解释。康德已经指出过，[6]小孩子很晚才使用“我”（i）这个极普通的词这一事实表明，在他们身上自我意识还处于一种不完善的状态，因而，对于更年幼儿童的心理状态，就允许我们可以得出的任何结论而言，都必须否定他们身上存在任何自我意识。

另一方面，儿童表现出思维能力却早得多。事实上，几乎不可能指定一个时期，其时，在思维对其健康快乐必不可少的各个方面，儿童不曾表现出明确的理智活动。复杂难懂的图象三角学（trigonometry of vision），协调运动的精准调适，显然早已熟练掌握。没有理由怀疑，其自我思维也达类似程度。

总可以看到幼儿极其留心地观看自己的身体。有十足的理由说明为何就应该如此，因为用儿童的眼光看，这个身体是宇宙中最重要的东西。唯有它触及之物才有现存感；唯有它面见之物才有真实色彩；唯有舌端之物才有实际味道。

无人质疑这一点，当儿童听到声响时，他并不认为自己在听，而是认为钟或其他东西在鸣响。当他决意搬动一张桌子时怎么样呢？其时他认为自己有欲求，还是不过认为桌子适合搬动？他具后一种想法，这一点是无疑的；而要说他有前一种想法，则直到存在一种直觉的自我意识这一点得到证明时为止，必定一直是一个任意而无根基的假设。认为他不像一位否认自己处于激动状态的盛怒的成年人那样茫然无知于本身的特殊状态，这种想法并没有充分的理由。

然而，在跟那个名叫威利或者约翰尼的特别重要的身体接触之后，这个小孩子必然通过观察很快发现，这种适于得到改变之物实际上倾向于受到这一改变。这种想法使这个身体更进一步具有重要意义并处于中心地位，因为这就在事物之适于改变与在其得到改变之前这个身体倾向于触摸之这二者间建立了一种联系。

小孩子学着理解语言；那就是说，特定音响与特定事实之间的联系在他的脑子里逐渐建立起来。他先前已经注意到这些音响与身体——多少类似于处于中心地位的这个身体——上的嘴唇活动之间的联系，而且曾经做过这样的实验，将手压在那些嘴唇上，结果发现，在那种情况下，这种音响就窒息了。这样他就将语言与多少类似于这个中心身体的那些身体联系起来了。通过各种努力，这种种努力如此不劳费神以致与其说是试探性的，不如说乃是出乎本能，他于是学会了发出那些音响。由此他便开始会话了。

必定大体也正是这个时候，他渐渐发现他周围那些人所说的事情乃是事实的最佳证据。如此之佳，以致证据甚至是比事实本身，或者毋宁说比如今必定认为现象本身的东西更强的事实标记。（顺便可以说，终生依然如此；证据会令身心发疯者信服。）孩子听到人说火炉是热的。但他却不以为然；的确，这个居于中心地位的身体并未触及火炉，而唯有这个身体所触及的东西才有冷热。而一旦他触摸火炉，便发现证据以一种惊人的方式得到了证实。由此，他逐渐意识到无知，而且有必要假设一个自我，这种无知可能为这个自我所固有。这样，证据就催生出自我意识的第一缕曙光。

但是，进一步说，尽管通常看来现象要么唯有由证据证实，要么不过为证据所补充，然而也有一类引人瞩目的现象，不断为证据所否定。这类现象即是那些我们知道带情感色彩，但他却由其与那个居于中心地位的人，即他本身的活动的联系（桌子想要移动，等等）而予以区分的各种谓词。这类判断一般为其他人所否定。与此同时，他有理由认为，其他人同样具有这类为所有其余的人断然否定的判断。于是，他就在作为事实的现实化的现象这个概念上，又加上了作为某种私人的、仅对一个人有效的东西的现象概念。简言之，错误出现了，而唯有假设一个可错的自我才能解释之。

无知与错误便是一切区分我们的私人自我与纯统觉的绝对自我的东西。

现在，为简明起见，到此为止一直以一种特殊方式表述的理论，可以总括如下：在我们知道儿童有了自我意识的那个年龄，我们知道他们已经明确意识到了无知和错误；而且我们还知道在那个年龄他们也有了足以使他们从无知与错误中推知自己存在的理解力。由此我们发现，已知机能，在已知其存在的条件下发挥作用，就上升为自我意识。对问题的这种解释的惟一重要缺陷在于，尽管我们知道儿童运用了如这里所假定的那样多的理解力，但我们却并不知道他们确实以这种方式运用之。然而与假设心灵具有一种完全奇异的机能相比，假定其如此远更得到事实的支持。

直觉的自我意识之存在的惟一值得注意的论证如下。与对任何其它事实的确信相比，我们更确信我们自己的存在；前提不可能决定比其自身更确定的结论；因此，我们自己的存在不可能从任何其它事实推出。虽然第一个前提必须承认，但第二个前提却基于一种已被驳倒的逻辑理论。结论不可能比支持它的某一事实更确定这一点当然是真的，但是却很有可能比那些事实中的任一个更确定。比如，让我们假定十二个证人为一件事情作证。那么，我对这件事情的信念依赖于这么一种信念，即一般而言，由于誓词，这些人中的每一个人都应相信。然而最终得到证明的事实却比一般相信的那些人中的任一个所说事实更加确定。同样，对于发展成熟的人类心灵来说，既然其自己的存在为每一其它事实所支持，因而，就比这些事实中的任一个更加无比的确定。但却不能说它比存在着另一个事实更确定，因为在两种情形下，无疑都存在可感知之物。

因此，结论就是，没有必要假定一种直觉的自我意识，既然自我意识很有可能是推论的结果。

问题3．我们是否有区分不同种类认识之主观因素的直觉能力。

每一种认识都涉及所表征的某物，或者我们意识到的某物，以及此物由以得到表象的自我的某种行为或感情。前者称为认识的客观因素，后者称为认识的主观因素。认识自身是对于其客观因素的直观，因而也可以将这种客观因素称为直接对象。主观因素并非必然地得到直接认识，但是有可能对于具有其特点的认识的主观因素的这样一种直觉，无论是对梦想、想象、构思、信仰等等的直觉，将伴随每一种认识。问题在于是否果真如此。

乍看起来，好像有一连串势不可挡的证据支持着这种能力的存在。看到一种颜色与想象一种颜色，这之间的差别是巨大的。最鲜活的梦与实在之间，也存在巨大的差别。而假如我们没有区分所相信的东西与仅仅构想的东西的直觉能力的话，那么，似乎我们就绝对不能以任何方式区分二者了；因为，假如说我们是借推理区分二者的话，那么问题就出现了，这一论证本身是我们所信的还是构想的，而这一问题必须先行予以回答，否则结论便不可能具任何效力。而这样就会陷入无穷倒退。此外，假如我们并不知道我们所相信的东西，那么，从这一特例的特性来看，我们就并未相信。

但是请注意，我们并不直觉地知道存在这种机能。因为这是一种直觉认识，而我们却无法直觉地知道一种认识是直觉的。因此，问题就在于，是有必要假设存在这种机能，还是无需这种假设而后种种事实仍可得到解释。

那么首先，所想象或梦想的东西与现实经验到的东西之间的差别，决非支持存在这么一种机能的证据。因为呈现于心灵的东西中存在区分，这一点并无疑问，问题在于，独立于意识的直接对象中的任何这样的区分，我们是否有任何直接的能力来区分不同的意识形式。如今，在感觉与想象的直接对象中存在巨大差异这一事实本身，就为我们区分那种种机能作出了充分说明；就感觉与想象的差别而言，这一事实不但不是支持存在一种区分意识的各种主观要素的直觉能力的论据，反而强有力地回应了任何这样的论据。

过渡到信念与概念的区分，我们遇到这样一个命题即：信念知识是其存在的本质。现在，大多数情形下，借助于一种特殊的确信感，我们无疑能区分信念与概念；而我们是将信念定义为由这种感觉伴随的判断，还是定义为人们据以行动的判断，只是一个纯粹语词问题。我们可以方便地称前者为受动的（sensational），称后者为能动的（active）信念。这两种信念定义的任一个都不必然涉及另一个，这一点无需引证任何事实就将确认。以感受意义上的信念为例，认知[7]这种直觉能力无非等同于伴随着判断的感觉能力。这种感觉，跟任何其他感觉一样，是意识的对象；因而这种感觉能力并不意味对意识的主观因素的直觉认识。假如取能动意义上的信念为例，那么，由对外在事实的观察、由从通常与之相伴的确信感进行推论，便可发现这种信念。

于是，支持意识的这种特殊能力的证据就消失了，而预推（presumption）也再次反驳了这样一种假说。进一步，由于必须承认任何两种机能的直接对象都是不同的，因此，事实并未赋予这样一种假设以任何程度的必要性。

问题4．我们有某种内省能力，还是我们关于内在世界的全部知识都是从对外在事实的观察引申而来的。

这里并不打算假定外部世界的实在性。无非是说，有一组特定的事实，日常视为外在的，而其他事实的则被视为内在的。问题在于，后者是否以有别于通过从前者进行推论的其他途径而得知。我所谓内省，意思是对于内在世界的直接知觉，而并非必然将其感知为内在的。我的意思也不是将这个词的意义限定于直觉，反倒将其意义引申至并非得自外在观察的任何内部世界的知识。

某种意义上讲，任何知觉都有一个内在对象，即是说，每一感觉都一定程度上由内在条件所决定。这样，红的感觉之所以如其所是，是因为心灵的构造；而在这种意义上红就是某种内在之物的感觉。因此，我们可以从对这种感觉的考察引出心灵的知识，但是这种知识，实际上，将是从作为某种外在之物的谓词的红色而来的推论。另一方面，还有另外一些感觉——比如，情感——第一次出现时，好像根本不是作为谓词，而是仅仅与心灵相关。因此，经由这类感觉，似乎便可获得一种心灵的知识，这种知识并非从外在事物的任何特点推论出来的。问题在于是否果真如此。

尽管内省并不必然就是直觉，但我们具有这种能力却也并非不证自明；因为我们没有区分意识的不同主观样式的直觉机能。这种能力，假如存在的话，也必须由缺少它种种事实就不可能得到解释这种状况方可得知。

至于上述来自情感的论据，必须承认，假如一个人生气发怒的话，那么，一般说来，其怒气意味着对象身上没有明确恒定的特点。但是另一方面，几乎不容置疑的是，外部事物中有某种相关特点，使他恼火的正是这种特点，而稍作反思将足以表明，其怒气就在于自言自语道，“这事真恶心、真糟糕等等”，而这毋宁说就是一个标记，表明他回归理性，说“我在生气”。同理，任何情感都是对某个对象的表述，而这种表述与客观的理性判断的主要差别就在于，后者与人的本性或普遍精神相关，而前者则与特定时间、特定人物的特定环境及性情相关。这里就一般情感所述观点，对美感和道德感尤其真。善与恶都是首先作为谓词而出现的情感，因而要么是非我的谓词，要么就为先前的认识所决定（因为并不存在区分意识的主观因素的直觉能力）。

这样，唯一还有待探究就只剩下这个问题，是否有必要为了解释意志感而假定一种特殊的内省能力。如今，区别于欲求的意志无非就是集中注意力，抽象的能力。因此，抽象力的知识可从抽象对象推论出来，正如视力知识可从有色对象推论出来一样。

因此，看来没有理由假定一种内省能力；由此可得出结论，探究心理学问题的唯一途径便是通过从外在事实进行推论。

问题5.我们能否不用符号思维。

这是一个颇为熟悉的问题，但是时至今天，肯定一方并不比思维必然先于每个符号一方有更好的论据。这个问题假定着一个无穷数列的不可能性。但是事实上，阿基里斯却将赶超乌龟。这种情况如何发生，是一个眼下不必回答的问题，只要肯定其的确发生就可以了。

假如我们寻求外在事实之光，那么我们可以找到的唯一思维论据就是以符号思维的事例。显而易见，外在事实不可能为其它思维提供证据。而我们业已看到，唯有通过外在事实思维方可得到认识。因此，唯一可能得到认知的思维便只有符号中的思维。而无法认知的思维并不存在。因此，一切思维必然都要用符号。

某人自言自语，“亚里士多德是人；因此，他是可能犯错的。”那么，难道他不曾想到他未曾自语的句子，即一切人都可能犯错吗？回答是，就这个句子在他所用的因此一词里已然说出而言，他已经这么想了。据此，我们的问题其实与事实无关，而仅仅在追问思维的明确性。

从每一思维都是符号这个命题，可推知每一思维都必然对某另一思维有所说，都必然决定某另一思维，因为这就是符号的本质。说到底，这不过是那个熟知公理的另一种形式，即在直观中，亦即在直接的呈现中，没有思维，或者说，一切得到反思的思维业已逝去。hinc loquor inde est（由此我如是说）。自任一思维算起，都必然已经存在过一个思维，这一点在以下事实里有其类比，自任一过去时间算起，都必然已经存在过一个无穷的时间系列。因此，思维不可能瞬间发生，而需要一段时间这一说法，不过是每一思维都必然在另一思维那里得到解释，或一切思维都需要用符号这一说法的另一种方式而已。

问题6．一个符号是否可能具有任何意义，假如根据定义它便是某种绝对不可知之物的符号的话。

好像能，而全称与假言命题便是例证。因此，“所有反刍类动物都是分蹄的”这个全称命题，就述说数目可能无限的动物，而无论可能有多少反刍动物业已考察过，仍有其它反刍动物尚未得到考察这种可能性必然依然存在。在假言命题的例子中，同样的事情就更加明显；因为这种命题所述说的不单单是事物的现实状态，而且是事物的每一种可能状态，所有这些状态都是不可知的，因为最多唯有一种可能状态能够存在。

但另一方面，我们的所有概念都是由对首先出现于经验判断中的各种认识加以抽象与组合而获得的。据此，便不可能有绝对不知之物的概念，因为没有那种东西出现于经验中。而一个词的意义即是它所表达的概念。因此，语词不可能有这种意义。

假如说不可知（uncognizable）就是一个由概念不（not）和可知（cognizable）复合而成的概念，那么可以回应说，不仅仅是一个非自足词项（syncategorematic term），而本身并非一个概念。

假如我想到“白色”，我虽不至于像贝克莱那样过分地说我所想到一个人的视觉，但是我会说我所思之物与认识同类，因而也与任何可经验之物同类。因此，我们可由抽象从经验判断达到的最高概念——因而，根本上我们可能达到的最高概念——就是与认识同类某物的概念。那么，不，或者异于（what is other than），若是概念，便是可知之物的概念。因此，不可知，若是概念，便是一个“a，非a”形式的概念，因而，起码是自相矛盾的。这样，无知与错误只能设想为真知与真理的关联项，而后者与认识同类。相对于任一认识，都存在一未知而可知的实在；但是相对于一切可能的认识，则仅存在自相矛盾。简言之，可知性（最广义上的）与存在（being），不仅形而上学上同一，而且就是同义词。

对于来自全称与假言命题的论证，回答是，尽管其真理不可能以绝对的确定性得到认识，却或可由归纳认识。

问题7．是否有不为先前认识所决定的任何认识。

似乎恒有或总有；因为，既然我们具有各种认识，这各种认识都由先前的认识所决定，而这些先前的认识又由更早的认识所决定，所以在这个系列上必然有一首项，因为否则的话，按照逻辑规律，我们任一时间的认识状态，就都完全由任一先前时间的认识状态所决定。但是有许多事实却与最后这个假设相反，因而支持直观认识。

另一方面，既然无法凭直觉知道一所与认识并非由一先前认识所决定，因此这点可由得知的唯一途径就是通过来自观察事实的假言推理。但是援引一所与认识所以得到决定的认识即是解释这一认识的各种规定。而且这就是解释各种规定的唯一途径。因为可假定为决定它的绝对超出意识的某物，严格说来，只能眼下所论的这种确定的认识中得到认识、引为证据。这样，假定某一认识唯独由绝对外在的某物所决定，就是假定其各种规定不可解释。如今，这是一个任何情况下都无法保证的假说，因为对于一个假说之合理性的唯一可能的证明，就是它解释着种种事实，而一方面说这种种事实得到了解释而同时又假定其无法解释，这是自相矛盾的。

假如有人反对说红色这种特点就并不为任何先前的认识所决定，那么我的回答是，这种特点并非作为一种认识的红色的特点；因为假如有一个人，在他看来红色的事物看起来像蓝色的事物在我看来一样而且反之亦然，那么，这个人的双眼就教给他同一事实，就像假如他像我时我的双眼将会教给我的事实一样。

而且，我们知道，并没有什么直观可由以得知的能力。因为，当认识正值开始，因而处于变化状态中时，唯有在第一瞬间才会是直观。因而，对其领会必然立刻发生，因而作为一不占用时间的事件。[8]此外，我们所知道的所有认识机能都具有关系性，因此其产物就是各种关系。但是对于关系的认识是由先前的认识决定的。因此，不为先前认识所决定的认识绝对不可知。那么，这样的认识之所以不存在，首先，因为其绝对不可知，其次，因为一种认识仅就其可知而言才存在。

对于必然存在一首项这种论证的回答如下：在我们从结论到前提，或者从受决定的认识到那些决定它们的认识的回溯之途上，无论如何，我们最终会达到一个点，越过此点，在受决定的认识中的意识比决定它的认识中的意识更鲜活。我们在决定着我们对第三维的认识的那一认识中的意识，不像对第三维的认识本身中的意识这么鲜活；在决定着我们对一个连续平面的认识（没有盲点）的那一认识中的意识，不像对这个连续平面的认识这么鲜活；而对决定着音调感觉的种种印象的意识，不像对音调本身的感觉的意识鲜活。事实上，当我们足够接近外在世界时，这是一个普遍规则。如今，令任一条水平线表征一个认识，而令这条线的长度作为度量（不妨这么说）这个认识中的意识鲜活性的尺度。如果是一个点，那么因为没有长度，因此按照这一原则，将表征一个完全在意识之外的对象。令位于另一条水平线之下的一条水平线表征一个认识，这个认识决定由那另一条线所表征的认识而且与后一个认识有同一对象。令这样两条线间的有限距离表征二者是两个不同的认识。以此帮助思维，让我们看看是否“必然有一首项”。设一个倒立的三角形▽逐渐没入水中。在任一时刻或瞬间，水平面都造成横过这个三角形的一条水平线。这条线表征一个认识。在随后一个时刻，在三角形上较高处，有一条如此造成的截线。这条线表征对同一对象的另一个认识，这一认识由前一认识所决定，因而有一个更鲜活的意识。三角形的顶点表征外在于心灵的对象，它决定那两个认识。入水前这个三角形的状态，表征着不包含任何东西的认识状态，这一认识决定随后这两个认识。因此，假如有这么一种认识状态，对某一对象的所有随后认识都不受这一认识决定，那么，随后必然有对这个对象的某一认识不由对这同一对象的先前认识决定，这种说法就等于以下说法，即当这个三角形没入水中时，必然有一条由水平面形成的截线，低于这条截线，不曾有一条以此方式造成的水平线。但是在随你所愿的地方画出这条水平线，那么，在这条水平线下以及相互的每一条线下，在有穷的距离上，都可以指派随你意那样多条水平线。任一条这样的截线都在顶点之上的某段距离，否则就不是一条线了。令这段距离为a。那么在顶点之上，，，，如此等等随你所愿，那么远的距离上已有类似的一条条截线。这样，必然有一首项这一点就并非真实了。以你可能找到的所有方式解析这个悖论的逻辑困难（这些困难与阿基里斯悖论的困难相同）吧。只要你的原则充分适用于相互决定的种种认识这样特殊的情形，那么，我就满意于其结果。否定运动吧，假如这么做看来合适的话；只是这样的话也就否定了一个认识为另一个所决定这一过程。说瞬间与线条都是虚构吧；只是，同时要说各种认识状态和判断也是虚构。这里所坚持的要点并非对困难的这种或者那种逻辑解决办法，而仅仅在于指出，认识是通过一个起始过程产生的，就像任何其他变化之产生一样。

随后一篇论文中，我将追究这几个原则的一些结论，关系到实在性问题、个体性问题以及逻辑规律的有效性问题。

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[1]intuitus这个词作为一个专业术语首次出现于圣安瑟伦《独白》（monologium）【《圣安瑟伦哲学—神学著作选》，由卡罗勒斯·哈斯编辑（图宾根，1863年），第1卷，第89—90页，第95页】。他希望区分我们关于上帝的知识与我们关于有限事物的知识（并且，同时，在次一级世界里，关于上帝的知识）；思考圣保罗“我们如今仿佛对着镜子观看，模糊不清；到那时，就要面对面了”（《哥林多前书》，13：12）这一说法，他称前者为思辨而称后者为直观。对“思辨”的这种用法并未取本义，因为这个词已经具有另一个确切而大为不同的意义。在中世纪，“直观认识”一词有两个主要意思：第一，相对于抽象认识，其意思是作为呈现的呈现知识，而这就是其在安瑟伦那里的意义；但第二，因为任何直观认识都不允许为先前的认识所决定，它开始被用作推论认识的反义词［参见司各脱，《论灵魂》（in sententias）【scriptum in quatuor libros sententiarum，2卷（威尼斯，1477年）】，同上，第2卷，区分3，问题9］，而这就近于我使用这个词的意思。这也近乎是康德用它的意思，前述区分用感觉的与非感觉的表达。（参见《全集》，出版者罗森克朗茨【《伊曼努尔·康德全集》，由卡尔·罗森克朗茨与弗里德里希·威廉·舒伯特编辑（莱比锡：利奥波德·福斯出版社，1828—1842年）】，第2卷，第31、41、100、713等页。）对直觉的六种意义的列举可在汉密尔顿的《里德》【《托马斯·里德著作集》，5卷版，由威廉·汉密尔顿编（爱丁堡：马克拉克伦和斯图尔特出版社，1858年）】中找到，第759页。

[2]贝伦加里的命题包含于如下从他的《论圣餐》（de sacra cœna）所作的引文中：“很清楚，一个伟大灵魂的特征是在所有情况下均求助于辩证法，因为求助于它就是求助于理性，而既然正是在理性方面他才被造于上帝的形象中，因此无论谁，若不到那里求助，便是放弃他的尊严；他也不可能一日之间再生于上帝的形象中。”［皮尔士对贝伦加里的这段引文的来源是卡尔·普兰特，《西方逻辑史》（geschichte der logik im abendlande），3卷（莱比锡：s·希策尔出版社，1855—1867年，第2卷，第72—75页）。］中世纪推理最惊人的特征，一般来说，就是恒久地诉诸权威。当弗里德基斯（fredegisus）以及其他人希望证明黑暗是一种事物时，尽管他们明显从唯名论—柏拉图主义的冥思中导出，他们却这样论证此事：“上帝叫黑暗，于是就有了夜”【引自普兰特，《西方逻辑史》，第2卷，第17—19页】；那么，当然，它就是一物，因为否则在它具有名称以前，就将无物存在，甚至是一个虚名。阿伯拉尔认为，当他说空间具有三维，以及当他说一个个体不能同时在两个位置时，值得引证波爱修［《阿伯拉尔散佚作品集》，载《法国经院哲学史》，维克托·库赞编辑（巴黎：皇家印刷局，1836年），第179页］。《属与种》这本一流著作的作者，在反驳一个柏拉图的学说时，说假如凡是普遍的东西都是永恒的，那么苏格拉底的形式和质料，既然都分别是普遍的，那就都是永恒的，而假如那样的话，就可以说因此，苏格拉底不是被上帝创造，而只不过是被拼起来的，“何时偏离真理，一目了然”。权威是诉讼的最终法庭。同一个作者，在这本书的一处地方怀疑波爱修的一个命题，觉得有必要归因于一种特殊理由，因为在这种情形下，这么做才不荒谬。例外显示出非例外情况中的规则（《阿伯拉尔散佚作品集》，第517，528，535页）。在12世纪，著名的权威们肯定时有辩论；他们相互的矛盾便证实了这一点；而且哲学家们的权威被认为低于神学家们的权威。然而，要找到一个段落，直接否定亚里士多德在任何逻辑问题上的权威却是不可能的。索尔兹伯里的约翰说，“尽管在亚里士多德那里存在许多错误，如从基督教和异教的同类作品中显而易见的那样，但他在逻辑上的对手尚有待发现。”“但是没有东西反驳亚里士多德”（《散佚作品集》，第293页），而在另一处，阿伯拉尔说，“但是假如我们吹毛求疵于亚里士多德，这位逍遥学派的王子，那么在这门艺术中我们还能信任什么呢？”【《散佚作品集》，第204页】没有权威也行的观念，或者使权威服从于理性的观念，对他来说不可能出现。

[3]chinese rings，又叫中国连环（chinese linking rings），中国魔术师朱连魁（1854—1922，艺名“金林福”）发明的一种魔术。——译者

[4]《美国艺术科学研究院学报》，1867年5月14日。

[5]上述时空理论并不像表面看起来那样与康德的理论有那么大的矛盾。事实上，两者是对不同问题的解决办法。确实不错，康德使空间和时间成为直观，或者毋宁说直观形式，但是直观的意思将超乎“个体表征”这一点并非其理论的本质。在他看来，对时空的领会是一种心理过程——“直观中领会的综合”——的结果。（参看《纯粹理性批判》，1781年版，第98及随后各页。）我的理论只不过是对这种综合的一个解释。

康德的“先验感性论”的要点包含于两条原则中。第一，普遍而必然的命题并非经验给与的。第二，普遍而必然的事实由一般经验的各条件所决定。所谓普遍命题的意思不过是，一个断定一个领域中所有事物的命题，——而并不必然是一个所有人都相信的命题。所谓必然命题，意思是这样一种命题，即断定它所断定的东西，不仅属于事物的现实条件，而且属于事物的每一种可能状态；其意思并不是说这种命题是一个我们不得不相信的命题。按照康德的第一原则，经验不可用于客观知性的产物，而必须理解为与意识相结合的感官第一印象，想象力激发出来形象，以及可由此从逻辑上演绎出来的一切。在这个意义上，可以承认普遍而必然的命题不是经验中给与的。但是，在那种情形下，可能从经验中引出的任何归纳结论也不是经验中给与的。事实上，归纳的独特功能就是产生普遍而必然的命题。的确，康德指出，科学归纳的普遍性和必然性不过是哲学之普遍性和必然性的类比；而就从绝不允许接受一个没有某种不确定缺点的科学结论而言，这种看法是真的。但这是由于例子数目上的不充分；而每当可能有如我们所愿的那样大数目，以至于无穷的例子时，一个真正地普遍而必然的命题就是可推出的。至于康德的第二个原则，即普遍而必然命题的真实取决于一般经验的条件，这不多不少正好就是归纳原则。我到一个游乐场，从“摸彩袋”里摸出十二个袋子。打开这些袋子后，发现每一个袋子里都装着一枚红球。这就是一个普遍事实。因此，它取决于经验的条件。而这一经验条件是什么呢？独一无二的条件便是这十二个球是从彩袋里摸出的袋子的内容，那就是说，决定这一经验的唯一事情，就是从袋子里掏摸。因此，我根据康德的原则推论，从这个彩袋里摸出的袋子里将装着一个红球。这就是归纳。将归纳不仅应用于任何有限的经验，而且应用于所有人类经验，而由此你就得到了康德哲学，就其正确地得到展开而论。

然而，康德的后继者并不满意于他的学说。他们也不应该满意。因为，还有这样一个第三原则：“绝对的普遍命题必然是分析的。”因为凡绝对普遍者都缺乏一切内容或规定，因为一切规定都借助否定。因此，问题并不在于普遍命题如何可能是综合的，而在于显现为综合的普遍命题如何可能仅由思维从纯粹无规定中展演出来。

[6]《全集》，第7卷（2），第二章。

[7]原文为“reorganizing”（重组、调整），应为“recognizing”。——译者

[8]然而，这种论证仅仅涉及问题的一部分。它并未进而表明，除了为另一个像它一样认识之外，就没有不受决定的认识。