总论
本章与前章所说的不同处：前章对于人生观是用分析的方法去研究，本章则专在综合与整个上做功夫。前章是用科学方法的，本章则用哲学的眼光。可是，分析与综合，科学与哲学，不是根本上的差异，乃在进行上的手续不同而已。人生观，一方面是当用科学方法去分析，一方面又当用哲学的眼光去综合，然后才免堕落于神秘或陷入于粗俗的毛病。我尝对于“爱情”一问题说它是可用科学方法去分析的，因为我们可以求出爱情的条件。但爱情也是“哲学的整个”，因为我们从主观上把那些条件做一块儿看去，自然是似乎无条件可以分析了。我今再把这个爱情问题稍微详说于此，以为人生观的问题上做一个举例。我意谓人们所叫做“无上神秘”的爱情，乃是由一些条件所组合而成的。由一种各不同的条件所组合的结果，而可断定它必生一种各不同的整个爱情（因爱情是由条件所合成的，所以由条件组合上的不同而可以有无数个的爱情）。倘使人们知道理智上固有逻辑，情感上也有逻辑，理智情感组合上尚可有逻辑，那么，爱情纵然如世人所说的全部情感，尚有情感逻辑上的定则。但我意，爱情不单是情感的，它是由情感和理智所合成为一个整个的——如孔、墨、释、耶的救世热诚，谁能说他们全为情感所冲动，毫无理性的作用呢？由此说来，人生观的定则，比普通科学的定则较为繁杂，即是人生观上常把情感与理智组合成为“整个作用”的缘故。所以身当其事的人无不自以为神秘或直觉的了。实则，苟能从客观上去观察，又苟能把这个“主观的整个”的现象考究起来，自可得到它有分析上的条件，因为整个的对面，即是由条件所合成的；因为主观上虽有整个的作用，但这个整个不是神秘的，乃是可分析的。不知这些理由的人，遂致闹出下头三项的误会：
（1）有许多人不知整个与神秘的分别，所以误认主观上的整个爱情为客观上的神秘性质。
（2）原来主观与客观的作用本不相同，若把客观的误做主观用，遂致生出了梁启超先生及谭树櫆君诸人的误会。例如，梁先生若知恋爱必先有“理智”为客观的背景，然后才免“令人肉麻”的理由，就不会有“假令两位青年男女相约为‘科学的恋爱’岂不令人喷饭”这些话了（参看1923年5月29日《晨报副刊》梁先生文(1)）。又使谭君若知“条件”是客观的事实，“直觉”乃主观的作用，当然不致把我的条件，误做他的直觉去了。（这从答复爱情定则的讨论摘出的，参看《晨报副刊》1923年6月22日。）
（3）“整个”在主观上的作用，与“分析”在客观上的意义，彼此虽则互相交连，但各有各的特别位置。好似整个的水，虽是与分析时的氢氧二气相关系（因为水是由氢氧二气所组成的），可是，水整个时不是氢氧，与氢氧分析时不是水，同一理由。推而论之，人生观上的一切问题，例如以爱情说，在客观上分析的条件，自然与在主观上整个时的现象，两者完全不相同。但是人们不能说这样的整个，是神秘的不可分析的。因为它既由条件所合成，自然是可分析了。因为这样的整个，既是由条件所合成，那么，从它所组合的条件上，就可以见出它的整个性质是什么，与它的作用有何种意义了（当然从普通的经验上得到）。若有不知上头这样的区别，一方面，就不免误认整个为分析，分析为整个；别方面，又不免误会了整个与分析彼此上丝毫不相干，所以闹出张君劢、丁在君诸先生对于人生观一问题打了一场无结束的笔墨官司！（张君的主张整个不可分析，与丁君的主张分析不能整个，皆是偏于主观或客观一端的见解，我想，还它整个与分析各自的位置，又承认它彼此有互相关联，这才是从“全处”看。）
总之，以客观的爱情定则作为主观上用爱的标准，原无碍及于客观上条件分析的方法，与主观上爱情整个的作用。并且，人苟能以定则为标准，作为主观的指南，自然对于所爱的，才能爱得亲切，爱得坚固，爱得“痛快淋漓”。例如人人有耳会听，唯知乐理的人才能“知音”；人人有目会视，唯知画法的人，才能“悟景”；我也敢说：人人本性能色，唯知定则的人才晓“爱情”。至于一味凭直觉的人，上者，不过于情上领略些迷离恍惚的滋味；下者，则无异于牲畜的冲动。青年男女们！你们如不讲求爱情那就罢了。如要实在去享用真切的完满的爱情，不可不研究爱情的定则，不可不以爱情的定则为标准，不可不看这个定则为主义起而去实行！（即爱情是有条件的，是比较的，可变迁的，夫妻为朋友的一种的“爱情定则”。）
我以为一切关于人生观的问题，都当照上头对于爱情问题所解释的去解决。即一切事皆要有科学的道理明明白白地去分析，这样才能得到头脑清楚、学问高深的人物。别一方面，又要凡事以“哲学的整个作用”做去，然后才能养成一个系统缜密的心思，与精细刚毅的行为。我常说科学与哲学是相成相助的。不是彼此冲突的（参看下面“美的思想”一节）。明白这层就能看出这第二章所说的与第一章所说的其中实有一气互相联属的线索了。
本章所说的全系综合的研究，不是去做分析的功夫，应请读者留意。这三节的细目是：
（1）美的思想；
（2）极端的情感、极端的智慧、极端的志愿；
（3）美的宇宙观。
第一节 美的思想
怎样能用最少的脑力而得到最多的思想？怎样使许多的思想得到一贯的功效与万殊的应用？我今提出这个“美的思想法”，就是希望用它来解决这些问题。
这不是科学方法，也不是哲学方法，能使我人得到美满的思想的，唯有从科学方法与哲学方法相合为一的“艺术方法”上去致力，才能达到这个希望。若论现时为人所最崇拜的科学方法，原不过为许多思想方法中的一种，并且是最粗浅的一种呢。凡一切学问的研究，固当从经验入手，于经验之后，自然又要经过一番科学方法的功夫。故科学方法自然是入手求学问时不可少的一种历程。它的价值，即在以有条理的心思去统御那些复杂的现象，而求得其间一些相关系的定则；而它的粗浅处，乃在用呆板的方法为逐事的经验与证明。殊不知世间的事物无穷多，断不能事事去经验，件件去证实，所以科学方法的应用有时也不得不穷。由是思想上觉得极欠缺，不美满，与觉得有别求方法的必要。于是哲学方法遂应运而生。
哲学方法与科学的不同处，它不重经验与证实，而重描想与假设。它用了乖巧的心灵，拟议世间的事物必如此如此。它的长处在炮制由科学方法所得到的材料而为有系统的作用。若无哲学方法的假设做引导，则凡一切所经验的事物势无异于断烂朝报，事虽繁多而无一点的归宿。但哲学方法常不免于凭空捏造，想入非非，究其实际毫无着落的诸种毛病！
就上说来，科学方法与哲学方法各有其利与其弊。要使它们有利而无弊，唯有使它们的长处联合为一气。联合为一气，则思想上自然不致陷于科学方法的呆板，与哲学方法的空虚；而且能得到科学方法的切实，与哲学方法的乖巧。至于担任这个联络的使命，则全靠在艺术方法的身上。艺术方法一边是以科学方法为基础，与哲学方法为依归；一边，于联络这二种方法之后，自有它本身独立的效用。譬如：工程师有意于建筑一个美丽的纪念塔。其初则相地，造基，安柱，置盖，在在需用科学的方法，庶免使塔有倾倒之虞。但工程师心目中另有他理想的塔形。举凡砖、石、木、铁，以及一切零碎物件不过为组合起来以达到他理想的目的而已。这个以整个为目的的方法即是哲学方法。至于怎样才能使零碎物件达到他的整个目的，怎样使所用的材料达到最切合他理想的塔形达到最美丽，这全是艺术方法本身之事。简括论之，美的思想，一边是以科学方法为基础，以哲学方法为依归，而以艺术方法为调制；一边则专在利用艺术方法，使脑力上得到最有出息与最大效用。这个调制的功用甚大，自来科学方法与哲学方法常立于反对的地位，即因缺少这个调制的缘故。今后有了艺术方法的调制，则科学方法与哲学方法断不会彼此枘凿不相入，势将如水乳的交融。故艺术方法本身的作用更大，有它，人类的学问才能深造与渊博，才能达到理想与实行为一致，才能提高理想至于尽善尽真尽美的地位。
今为便于叙述起见，我们求得艺术方法居于调制的地位及它自身效能上的作用，大约分为四项如下：
（1）以情感的发泄去调和理智与意志的方法；
（2）以组织的作用去协合归纳与演绎的方法；
（3）以创造的妙谛去炮制经验与描想的方法；
（4）以表现的效能去贯通零碎与整个的方法。
分开说来，艺术方法的本身是情感的、组织的、创造的与表现的方法。所谓调和、协合、炮制与贯通云者，乃是艺术方法对于科学方法及哲学方法调制上的作用，今逐端论之于后。
一、艺术方法是以情感的发泄去调和理智与意志的方法
这项的意思是说情感的发泄乃为艺术方法的根源，也即是达到美的思想的第一步，就大端说，科学方法偏重理智，哲学方法则偏重意志。科学方法贵在立于客观的地位与“纯理”的研究。但实际上，任人怎样用客观的方法去观察，究之，其所观察的结果总带有主观的色彩。例如：空间是三积体么？究竟谁也不能知空间是什么！由我们主观所感觉而定它为三积体，或由别种主观的见解而定它为四积体，或无穷积体均可。新的几何学所以能与旧的同具有相当的价值即是此理。推而至于天文、物理、化学、生物及社会学，都是由人类主观上的智慧去审定的。再以纯理说，宇宙中有许多问题非专靠纯理方面所能解决者，例如：物质可分得尽么？不能么？时间有穷头么？无穷头么？空间有界限么？无界限么？就纯理去解释，正反二面都有道理，而同时都无道理。我们一边可说物质分得尽的；一边，又可说物质不能分尽的。也犹如我们能说时间有穷尽的，空间有界限的；可是，同时我们又能说时间无穷尽的，空间无界限的。这个为什么理由而使人的判断矛盾若此？依我所见：乃因人们对于外界的智识一面倚靠于感觉，一面分权于意志。就倚靠于感觉一方面说，我们觉得物质是可分尽的，时间有穷尽的，空间有界限的。但就意志一方面说，我们又推想物质不可分尽的，时间无穷尽的，空间无界限的。由此可见理智一物，乃是由感觉与意志所变成。当感觉与意志分离时，无怪理智转而成为两可的疑惑物了。就根源说，人类先有感觉而后有判断，有判断而后有理智。就后天说，人类先有意志而后有动作，有动作而后生理智。偏重于感觉一方面者流为经验派的科学家，偏重于意志一方面者流为推测派的哲学家。人们不偏重于此则偏重于彼，以致人们的智慧不失于科学派的呆板，则失于哲学派的渺茫。
然则如何而使感觉与意志相调和？即是如何而使科学与哲学能合作？我想唯有用情感的艺术方法。情感是感觉与意志静止时的结晶品，又是它俩动作时的组合物。由前例说则为“本能”。由后例说，则为“顿悟”。自来论本能或涉于神秘，或流于浮泛。其实，本能即感觉与意志在静止状态时的结晶品。它所以比理智较为硬性与狭窄的道理，即因它是感觉与意志的产生物。故它不是理智，不是感觉，也不是意志，乃是一种静伏状态的情感。例如人有饮食的本能。究之人要饮食，不是起于对食物的感觉，与理智的判断，及意志的驱遣。人要饮食好似我们胃里的情感（广义的）的一种动作不得不如此去做的。他如性欲及群居等等的本能，都是一种广义的情感从中主动的。故本能不用学习而能，同时又因学习而变迁。艺术方法于美的思想第一步应用上，即在保存人类的本能，与使本能得到最好的发展。例如保存人类性欲的本能，同时又使它由此扩充两性之爱而为家庭及人类与宇宙之爱，同时又发展它为精神上的作用（参考前面“美的性育”一节）。总之，本能乃是一种藏伏的情感，所以它是最简捷、最美丽的一种思想。
当感觉与意志组合后成为动的情感时，“顿悟”常由此而发生。我人平常的感觉与意志都是互相冲突不能合作，以致互相消灭不能生出美满的思想。幸而有时遇了感觉与意志得到合作的机会，则人们于其时觉得有一种热烈情感从中鼓动发扬。这样情感有如火的勃发，泉的喷涌，无法可制止的。由这种内火的一闪，即现成为一种顿悟。顿悟不是理智，也不是意志，乃是情感的证明，即人于领悟前无论如何去思索总是得不到的，忽一旦豁然贯通，又似是得来毫不费功夫一样，佛之于法，老之于道，以及诗人的达神，画家的传意，皆是于刹那间之前不能悟到，于一刹那间后也不能悟到，恰恰于感觉与意志会合的一顷，又适值情感燃烧最高度的一顷，与所用的方法达到于最艺术化的一顷，综此各种的奇缘而生顿悟之妙境。这真是千难万难之事，无怪顿悟不是尽人都能的。
顿悟之表现既如是其难，故要用艺术方法使它发现当然不是容易。必先使感觉与意志相协合，次使情感有极端发泄的可能（参考下节），终又须用了一种极奇妙的艺术方法，三事俱备，庶几万一得到顿悟的机会。我今姑举二例以概其余：秋之夜，“清风徐来，水波不兴”，苏东坡感此而作《前赤壁赋》。同此秋夜，听其“凄凄切切，呼号奋发”，欧阳修感此而作《秋声赋》。彼二人的感觉不同，与意志互异，故其情感上完全相反。其顿悟之道也不一：在《前赤壁赋》则极端乐观，而在《秋声赋》则充满悲态。这二篇所用的艺术方法也不一样：《秋声赋》的作者全在写声音方面上着力，他好似音乐家一样；但在《前赤壁赋》则注全神于写秋的色彩，完全是图画家的本领。可是他们虽种种不相同，而此二篇的价值则同为千古不朽的杰作。缘因他俩都具热烈的情感，都能使感觉与意志相调协，又都能用艺术方法去表现。
总而言之，美的思想法于第一步骤如能达到（即情感的艺术方法），我们由此而求别种的艺术方法当甚为容易，今即于下段继论组织法。
二、艺术方法是组织的作用以协合归纳与演绎的方法
干脆说来，科学方法所求的为归纳方法。例如：见了张、王、李、林以及许多人皆死，我们归纳起来立了“凡人皆死”的定则。这样方法好像是稳当不过的。可是，它所得的仅是过去的事实的总算账。故严格说来，科学家仅能说已死之人才是死的。凡未死之人不能说他必死，因为未来之事不是经验所能及。人们若仅赖这方法，势必只有历史的智慧，而无未来的“先见”。这样仅顾过去而遗未来的方法，当然使人类对它不满足。幸而有哲学的演绎方法出来救济。演绎法是以归纳法的结束为起点。例如它是以“凡人皆死”为前提，而推论到张、王、李、林，以及未来一切人都是死的。就归纳法说：因为张、王、李、林，各人有死的事实，所以得到凡人皆死的公例。就演绎法说：因为有凡人皆死的大纲，所以有各人必死的事实。归纳法的长处，在搜罗事实的相关性。演绎法的长处，在“格式”严整上的推演。它与归纳法不同处，即它所判断的不在事实的真假，而在格式的协合。例如：它于凡人皆死为大纲之后，而合了“×是人，×必死”的函数。在这个函数上，人们所注意的仅在“×是人，×必死”这个格式上的关系。至于×是人不是人，我们毫无过问之必要。但当×是人，我们则能断定×必死，唯有这个互相关系的性质才值得算的。故哲学方法所求的仅在格式上的逻辑，因它不必证诸事实，所以它能有永久的普遍的意义。由此可见哲学的演绎方法比科学的归纳法，实在远胜一筹了。
但我们不是如常人见解，谓科学的归纳方法与哲学的演绎方法乃立于不相容的地位的。因为由艺术方法观之，归纳与演绎不过是“组织法”的一端。从组织法着手，则二者尽有协合的余地。组织法即是归纳与演绎组合为一的方法。今就上例说，组合了归纳与演绎二方法为一整个，即是组织法，其式如下：
照上表说：归纳法的结束，即是演绎法的起点，可见归纳是给予演绎的材料，演绎乃推广归纳的效用。至于组织法，即在如何使用归纳所得的材料与由演绎上的推论不相背驰的一种方法。这样组织法的为用当然极巨大。今择其要分论如下：
（1）依据认识、知识、意识，及普遍识，一切所有相关的系统上，将所要知道的事情，应有尽有、详详细细组织起来。这个方法，与定名上的叙述法有些相同。不过它除了应从次序上着想外，尚要从系统上留意，所以它比叙述法更繁难（参考我的《普遍的逻辑》）。例如从“认识的系统”说，我们把“地球”“静”二个名词，组织成为一个肯定的相关，即是说“地球是静的”一句话了。但从知识的系统说，我们应改组为“地球是动的”一句话了。但从意识的系统说呢，我们又当组织为“地球或者不是静的，也不是动的，乃是由观察人的主观去判定它罢了”这句话了。最后，若从普遍识的系统上去组织，它的句法是“地球也是静的，也是动的，动静乃相对上的名词，原不过是一种相关的现象而已”。总之，无论从哪个系统去组织，它的意义就跟随那个系统而定了。所以从系统上说，二个物象与意义的相关不是无穷的，乃是有限的。譬如上所引的四例，已足包括一切的“地球”“动”“静”三个关系，再无别个方法可组织了。
由这个组织法说，它是把认识等所得到的现象，实实在在组织起来。如我觉得地球是静的，就说它是静了。又我推论地球是动的，就说它是动了。换句话说，“句”的意义是从事实上或推论上和描拟上的相关条件中所组织出来。也可说它先有组织，而后才有意义，不是先判断而后有解释的。因“句”一经组织后，它的意义，已经固定。人们仅有依据这个固定的意义去解释它，原不用着再去判断它是什么东西呢。实则，组织之中，已经包括判断的意义在里头了。
所以从组织的造句法入手，不独可免了演绎法的判断偏重主观与成见等等毛病，并且免如归纳法的判断流于褊狭与呆板。因为组织法是主观与物观相合而成的艺术方法。例如从认识方面说，地球是静的，这是从主观方面去组织的；从知识方面说，地球是动的，这是从物观方面去组织的。至于一味偏重物观的归纳法或主观的演绎法的判断法当然免不了成见与褊狭诸弊端。故自来学者都承认判断不免无错误。因为判断终免不了“感情作用”的。可是，组织法既是于主观外并顾事实，当然免却成见的蒙蔽和褊狭的缺点了。其次，判断仅能从一面下手，纵使真确，也免不了失于呆板。如判断地球是动的，当然同时不能判断地球又是静的，或地球不动不静的，或地球是动是静的了。但组织法，既不是从物观或主观单面的判断上入手，乃从叙述法上做功夫。所以它把所要叙述的事情，按了相关系的系统上去组织。故它的意义当然比判断较普遍较灵通。并且有许多事情，不是从判断可求得来，需要从组织法才有头绪的。这个道理，待下再讲。
（2）组织法的第二方法是在把所得的组织句中，比较谁句是最与事实协合，以为择取的标准。例如于“地球是静”“地球是动”“地球不静不动”“地球也静也动”诸语中，选用一个与地球动静上的事实最相合的句。我们苟知动静不过是相关上的一种现象，当然应取第四句“地球也静也动”了。在相对论未成立以前，第二句“地球是动”为最协合于事实，若在古时，则以第一句“地球是静”为极妥洽的根据。至于有些人或主张第三句“地球不动不静”，以他个人主观上的动静去定地球的动静了。故求最协合于事实的造句法，原无一定的标准，乃是由人类所用的艺术方法程度高低去审定的！
（3）说到第三层的组织法，它虽承认最协洽于事实的组织法极为困难。但于求得一最普遍的组织法，自信则极有把握。因为在一个系统上，如从认识说，地球不是动的；但从别个系统上，如从知识说，地球是动的。那么，在此两个相反的现象上，我们定然可以组织一个第三种的句法，比前二个较普遍的了，即是“地球也静也动”这句话，可以包括前二个，但前二个不能包括它。所以它当然比它们较普遍的了。故最紧要的造句法，除上所说的叙述及选择二者之外，在第三端的，则为求得一个普遍意义的组织。
求普遍的组织法，本是极精微的研究。我今略取二例来说明：
（甲）由认识上，见一流质被压，必向无压力的地方流去，流到平均势才止。若从这样纯粹的认识方面去组织，我们仅能依了这个认识上的现象去定公例而已。但人们后来把这些认识的材料，组织起来成为一个知识的公例，即“一个流质，如四方八面无压力，则一方受压力，它必向四方八面平均流去”。这个公例，不是从感觉得到，乃从推理而来的。所以我们说它是知识上的组织。再后，人们看“水龙头射水，常有一定的高度”，料定空气必有压力。这个为意识的组织法。虽则，它是从认识及知识二方面所组合而成。但它显然与认识及知识二事不相同。因为空气有压力，是不能由五官感触到的，也不能由知识推论得的。它不过是一种意识上的假定而已。
可是，到了这个地步，若不再进为一种普遍识的组织，为一种“认、知、意三识组合的组织”，所谓意识上的假定，必至于终究不能证实了。幸有托里拆利（torricelli）从这方面做功夫，遂有气压表的发明。
以管内的水银升降，表示空气压力的大小。空气压力，至此宛然如在目前。这个表的作用，当然不是平常所叫的公例一样。它是一种记号，一种组合认、知、意三识上的普遍记号。所以它能包括上三识的总意义，又各各能把它们的道理，分开去解释的。
我们由此见出最普遍的道理是由于最完全的组织所表示出来的，不是由枝枝节节的归纳与演绎的判断可以得到的了。再进一步说，最完善的组织所得到的结果，是创造不是判断；是记号的指示，不是感觉的事实；是普遍的解释，不是简单的公例。我今再把吸力一个观念来证明。
（乙）自第谷·布拉赫（tycho brahe）用了一番观察的功夫，得到一个与从前不同的宇宙观。但他的天文学是认识的结果，不是知识、意识等的成功。同时的开普勒（kepler）得了第氏所认识的材料，组织成为知识的应用。究竟开氏的天文三公例，可说是纯粹由他的聪明所创造出来的（开氏对于天文上观察的功夫甚薄弱）。及牛顿出，更就开氏三公例组织成为一个吸力律。这个吸力律好似极神秘的。因为在无穷的空中，一物与他物，怎么能够间接上如此的相吸？这真不是由感觉所能见，及智识所能知了！即牛顿自己也不免怀疑，但一证实事实又极切当。所以他姑且用了“if”一字去解释，就他的大意说，二个物体相吸的真情，我们是不能知的。但以它相吸的现象看起来，好似（if）是如此的。因为牛顿的吸力律，是把第氏及开普勒学说为根据所组织而成的。所以它不是此，也不是彼，乃是一种新意义，乃是一种意识上的意义。所以它含有神秘的意味，不是用认识及知识的观念可以解释的了。
牛顿吸力律不能解释的，一到相对论，用了“基本引量的十成分”法，而变成为可解释的了。有相对论，不但牛顿的吸力律可以解释，即开普勒及第氏所说的，也通通可以证明了。但基本引量的十成分，乃是一种纯粹的记号应用法。这个记号的成效，所以如此高大，因为它是由认、知、意三识所组合而来。若就相对论学说谈起来，它是组合主观、物观、时间、空间、物质、物力为一体呢。
简括言之，凡普遍的解释，都是从记号的相关中所组织出来。这样最便利的记号，常被艺术方法取来为工具。故最完善的组织法，即在研究怎么能够组织一个最协调、最普遍的记号。要望这个方法的成功：第一，须从事实上入手；第二，为同识的组织；第三，为异识的组织；及到后头，就可以抛却事实，专从纯粹的记号组织上去做功夫了。今举一例如下：向空中掷石、丢木、泼水、挥丸、吹毛，等等的结果，皆向地面坠落的。以这些事实为组织的材料，而得到一个公例如下“凡物皆坠地”，但这个乃是认识的公例。那么由认识的条件，组织为认识的公例，这个叫做“同识的组织”了。（或以知识的条件，组织成为知识的公例。或以意识的条件，组织成为意识的公例。皆是属于同识的组织法。）若开普勒的三公例，乃是从第氏的认识条件上，再进一步去组织成为知识的公例。所以它是“异识的组织”法。与此同例，牛顿的吸力律系把开普勒的三个公例组合而成，即从知识演进为意识上的组织法。至于相对论，再从意识上，演进为普遍识的组织。也是异识的组织法的一种。但它的大成功，全在利用记号去代表事实的。所以，它仅求记号组合上的和谐与普遍，同时即能得到外界上和谐的事情与普遍的意义了。
就上说来，组织法中已含有创造法。再以下式参考起来更足证明。例如：设a等于有机物，b等于植物，c等于动物，d等于含有碳、氢、氧等。我们的前提有三：1a或b或c，2b必定d，3c必定d。今把它们组织如下（其小写字母代表相应大写字母的反面，如a代表无机物）：
1 abcd 2 abcd 3 abcd 4 abcd
5 abcd 6 abcd 7 abcd 8 abcd
但上式的第七、第八两项与第一前提相矛盾；第二及第四两项与第二前提相矛盾；第六项又与第三前提相矛盾。所以它仅有三个得式：即abcd，abcd，abcd，这是说：有机物，当时时必有碳氢氧等的。又在abcd一项，乃说有机物是植物质；在abcd，乃说有机物是动物质，彼此均说得去。可是在abcd一项上，乃说一种有机物，是动物质，和植物质的，似乎与第一前提相矛盾。但有机物上，确有一种物，不是动物，也不是植物，乃是一种介于动植物间的混合体。这项得数明明是新创造出来！它有价值与否全靠于事实的证明（参看以下假设式与证明一段）。就此看去，可见用组织法所得的结论，不是似旧式逻辑仅有一个，而可有无数的，同时也就可得到无数新的意义了。若就a的反面a为主位组织起来，也可得了八式如下：
1 abcd 2 abcd 3 abcd 4 abcd
5 abcd 6 abcd 7 abcd 8 abcd
若把上八式与上页的前提对勘起来，仅有第七、第八两项，不与相灭的公例相矛盾，这是说：除无机物，非植物，与非动物外，尚有碳、氢、氧等的存在（abcd）。也可说无碳、氢、氧等就无有机物，无植物，无动物质了（abcd）。
除了从组织法中得来的狭义的创造法之外，尚有它的本身意义，即广义的创造法，它是艺术方法的一种，乃属于艺术方法的第三种，即是：
三、艺术方法是以创造的妙谛去炮制经验与描想的方法
凡一事的创造虽不能从无中忽然而有，但它于由科学所得的经验与由哲学所得的描想后，确须下了一番炮制的功夫，然后才能得到创造的效果。经过人们下了炮制功夫之后，举凡一切的事实与描想皆能由一种记号符号去代替与表示。故创造法是以描想为体，经验为用，而又须以记号为辅，今稍为论列于下：
先就描想说，它有一个大纲，即凡一事情的主张与一公例的成立，均有正面、反面及正反组合面上的可能。这个叫做“自由选择”的大纲，例如：以地球是不动的为正面，那么，此外另有地球不动的一个反面，与地球也是静也是动的组合面的存在了。又如以“地吸月”为正面，我们也可主张“月吸地”的反面，与地月互相吸引的组合面了。就大纲上说，描想既有如此的自由选择了。若就作用上说，描想在创造法上尚有第二个的特性。因为它知外界的事情和物象的公例与真理不仅是一个的与一面的绝对。所以它能预定一个目的，一个志向，一个希望，去创造实现许多方面的道理的。例如柏拉图先有了一个“理想的公道观念”为目的，他就于现有的政体如君主、贵族及暴民外，创造他一个不朽的共和国制度出来了。所谓公妻、公子、公共教育，以及政治、军事、职业等等的分配，都是从这个公道观念的模型所印铸而成。及到近世欧洲的人，也因为有这个公道做目的。所以争人权，争自由，争平等，争共产等等也随此而生。大凡人们能够有新事业，全靠他的描想上常有一个新的目的为向导。即如最固定式的数学，也是常受人们新描想的影响去变动进化的，在昔莱布尼茨先有一个“绵延”（continuity）的主见，然后才有微分数的发明，这也是一个最好的证例呢。由此看来，立定一个目的，实为创造法不可少的准备。但既有了目的，描想上又须再进为第三步的发展，才能实现出一个整个的创造法。这第三步，即是对于前提上的命题，乃取命令的态度的。因为由实指的命题，所推论的，仅是事实的发明；而由拟议的命题，所推论的结果，也不外是一种不完全的创造，它尚要回顾事实上究竟是否相符。可是，命令的命题，有时也须用事实，但它所求的仅在事实的意义，不在其物质。并且有时遇到无事实或事实不足用时，它也能向了目的所要求的方面去创造一个新的材料，总而言之，描想在创造法上有三种作用：第一，它有一个自由选择的大纲；第二，它有一个预定的目的；第三，它能利用命令式的命题。
其次，论及“事实”在创造法上的作用，与在别种方法上，也有大不相同的地方。究竟，由经验上所得到的事实，都是零碎的关系。但创造法所考求的，乃从事实整个上去留意。凡把事物零碎上的互相关系看起来为一种现象（即归类的概括），若把事物融合处的互相关系上看起来另为一种现象（即整个的结晶）。前的，则属于经验诸法所求得的公例；后的，则属于创造法所得到的定则。其次，创造法看事实不是如经验等法的注重它们“相同”一方面。它是偏重“推似”一方面的。例如：推鸟飞的相似，创造飞空艇；推鱼潜的相似，创造潜水艇之类。这些新事情的成立虽不是从无而有，但确是由似求同。所以它是创造法的一种结果。末了，事实在创造法上的第三种作用，不是一定要有实在的物件，它容许仅是一种理想的或记号的表示。这个与上所说的命令的命题有相因而至的必要。因为命令的命题上，所采用的材料，原不必去拘束它是不是实在的事实。它所要考求的，是把这些材料（或实在，或理想，或假设，或描拟）作为一种根据，以便从它去建设和创造。如果它能建设得齐整美满，这些材料无论是何物，自然皆能有充分理由的存立了。
我们在上头既已说及描想与事实在创造法上的特别情形了，记号一层，当然有同时论及的必要。记号在创造法上的应用也有三项，一为思想的引导，一为建设的工具，一为普遍意义的代表。无记号的借助，则思想不能扩张。无记号做工具，则建设无从下手。无记号为代表，则一切事物的意义不能普遍。但记号上，在创造法的演式，格外与在别种方法上不相同。它是活动的、乖觉的、能去创造新意义与新事情的。
我今与其从虚空处去论创造法，不如就逻辑上去举例更为切实。在创造法的演式上，应当先知的有二式：一为离合式与经验，二为假设式与证明。这二个式可为创造式的先锋、助手，它与创造法极有关系的。
今先论离合式与经验——它是一种“事实的命题”：如“人类或善或恶”，“书籍或有益或无益”之类。它的演式，依旧时说，为
a是或b或c，但，a是b，所以，a不是c
这个式叫做“以肯定推论否定法”。拉丁语是modus ponendo tollens。例如说：自由是好的或坏的，但自由是好的，所以自由不是坏的了。另外，又有一式叫做“以否定推论肯定法”。拉丁语为modus tollendo ponens。其式为：
a是或b或c，但，a不是b，所以，a是c
例如：人性或恶或善，但人性不是恶的，所以人性是善。这个式与三段式的规则不同处，是中段如为肯定的，则结论必是否定；反之，如中段为否定，则结论必为肯定。
但上所说的旧法，尚未能完足“离合式”的意义。若我们用布尔-杰文斯（boole-jevons）的推算法演式起来。则有：
abc，abc，abc，abc
若以a代人，b代善，c代恶，以b代非善，以c代非恶。那么，我们对于上所推算的四式，皆可解释它含有一种的意义。如在第一项则说为人是善恶混；第二项，人是善的不是恶；第三项，人是恶的不是善；第四项，人是非善非恶的。这些意义均说得过去。可见旧式的仅有一个结论，与此相形之下，未免过于偏窄了。由此也可见这个新式与创造法有密切的关系。因为它可用许多意义，去解释所有式中的得数呢。但离合式的判断上，需要从经验上入手才得。例如上所说的四个意义，究竟哪一个与人性相对。除非从实验上把人性研究起来，就不能有切当的答复了。因为它要从经验上去证实，所以离合式仅是创造法中的起点。故现在于离合式外，应当说到与创造法更有关系的“假设式与证明”的一个法子了。
“假设的逻辑”，极为近来学者所重视。因为它除含有旧式的逻辑外，且有时于创造上极有重大的贡献的缘故。若要知道此中的详细处，可以参看戈布洛（edmond goblot）先生的《逻辑论》一书，及罗素的许多著作。今从撮要处说来，假设的逻辑是一种“拟议的命题”，如说，“假设某甲是人，某甲必死”；“假设国体是真正共和，人民必有自由等幸福”之类。它的命题上分为“先容”（antecedent）与“接合”（consequent）二项。例如在上说的“假设某甲是人”，则为先容；“某甲必死”，一句话，则为接合。接合的意义是与先容的互相关系而成，可以说它是足成先容上未完了的词句的。就它的格式说，约有三类：（1）先容与接合与名词是各不相同的，如a是p，c是q；（2）先容与接合同一样名词的，如s是p，s是q；（3）彼此虽同样的名词，但是泛指的，如x是p，x是q。现先说它第二类的特别处：
假设a是p，a是q，但，a是p，所以，a是q，这个叫做肯定式。又如，假设a是p，a是q，但，a不是q，所以，a不是p，这个叫做否定式。
在这种演式上，应当留意者：凡肯定的，必在先容句上；凡否定的，必在接合句上。如犯这个规则，必致弄出错误。例如在第一式的肯定上说：假设一个人是吝啬的，他必不肯出钱去做好事，这是对的。但说一个人不肯出钱去做好事，他必是吝啬的，这是错了。因为他或者有许多旁的缘故，使他不能出钱去做好事也未可知。这个叫做“肯定接合句”的错误（the fallacy of affirming the consequent）。别一方面，如若去否定那先容的句，则又犯了一种“否定先容句”的错误了（the fallacy of denying the antecedent）。例如：假设一个人不是吝啬的，我们不能推论遇有好事时，他必定肯出钱呢。
在这个先容与接合俱是一个相同的名词的假设式上，乃是考求个人或个事的特别固定的状况，所以对于它的证明，唯有从特别的事实上去讨论。至于假设式中的第一类比第二类更有用处，它是先容的名词与接合的名词不同，因此，它能在事物中彼此相关系的方面，求出普遍的概括的公例。如说：假设热度增高，则体积必扩大；假设教育佳良，则人可变善之类。它所研究的，不在上句与下句分开上的事实，乃在这些事实相关上所表现的一种现象的公例。这个就是假设式比较旧时“实指的演式”法不同处，也即它比较旧式的有利益处。至于假设式的第三类为泛指的名词，它可改易为第一类或为第二类的方法，恕我在此不去赘述了。
假设式的应用，据我师goblot(2)先生所说，是为一切算学及科学公例上发明的根本。因为无论何事情皆可先假设为什么意义，然后用证明法去证明它是不是。例如说，假设三角形的三角是等于180°的，现在要知道的，这个假设是真或假，所以证明法在假设式上为不可少的手续。试画一个三角形abc如下：
今在c点上引一与ab平行的dc线，那么，依几何定例，dce角与b角相等，dca角与a角相等。但在一直线上的角度是等于180°的，所以abc三角的总数，也等于180°了。
在这个假设与证明法上，可以看出它与创造法极有相似的性质：（1）因在假设式上是选择二个物上无穷数的相关中的一个，以为假设的标准。（2）在证明法上，也是于无穷方法中选择一个为根据。既假设一件事于前，复假设一方法去证明于后，这些假设的思想与手续，皆是创造法上不可少的条件。
现在应当说及“创造式”与离合和假设二式不同处的地方了。它与这二个式固然有些关系，但它另有它的特别的“建设方法”。它的前提为命令的命题：例如在非欧几里德(3)几何上，是命定空间为球面形，同时也就命定线是曲的不是直的了。由这样命题去建设riemann(4)的几何，则三角形的三角乃大于180°了。又由这样的前提去建设lobacthevsky(5)的几何，则三角形的三角乃小于180°了。
究竟创造式与别种演式不同处有三：
（1）它的前提不是事实的，也不是拟议的。因为以事实为依据，乃是实指的不是命令的了；又以拟议为基础乃是假设的，也不是命令的了。命令的命题的妙用处，就是思想对于外象先具有一个目的观，命定它必是如此的。及后，它全靠建设上的巧拙优劣去证明或经验所命令的与所推论的是否相符。假如它能够成立一个极优美的建设法，就不怕结论与命题上有互相冲突的地方。因为自己既依了一个目的，与立了一定的建设法去创造一个系统，那么，在自己的系统上，总是“持之有故，言之成理”，断不会自相矛盾了。例如：在欧几里德的几何上，它有它的系统，故它有它的世界观与测量法。又在非欧几里德的几何上，它有它的系统，也有它的世界观及测量法。人们不能说谁是错，与谁是对。实则，在谁的系统上，就生出谁的道理。把谁的系统上所说的，转入别个的系统上必生错误。但苟知道它们二个系统上不相同的条件是什么，若由这个移入那个，仅把它们彼此的条件相关系上一行交换，则这个的系统，可以变为彼个的系统，彼此互相通用而无阻碍了，非欧几里德几何，可变为欧几里德的，即是这个道理。
（2）创造法的演式与别种演式上的不同处，一是它无定式，它有时用归纳法，有时用演绎法，有时用推算法，有时则用离合和假设法。二是它所注重的是建设式。这个式虽是上头所说诸法的总名，但它的特别作用上是求整个方面上的建设：例如柏拉图的《共和国》(6)及康德的《纯粹理性批评》二本书，他们各人各在本书上，把他所预订的计划，完完全全从整个上去建设，不是从枝节处去敷衍。故在这二本书上，如抽去一部分，或改易一意义，即不能恢复它们的全形，就不免与本义有亏损及原意有参差了。大凡一个系统的建设，首尾必须贯穿，各面总当一致，加一项即过多，减一事即太少。所谓恰到好处，所谓仙女制衣无缝可寻，大娘舞剑器无隙可入，精密的建设法也当作如是观！
（3）创造式所用的记号，是描想的代表，是事实的射影，是普遍的意义。换句话说，在创造法上，描想、事实与记号相合而成为一种概括的表象。因为在此层上，描想即记号，记号即描想。事实即记号，记号即事实。例如算学家的创造“绵延”一个观念。他们对此所能为力的是从记号去描拟，不是从事实上去用功。因为从事实去求出一条有限的线，是由无穷的点所合成，这个实在不可能的。倘如我们从记号上去描拟一条线，分开为二段，分开处当然有一共同点。这点即是此段到彼段绵延连接的交界点了。但这个点成立的可能，不是从事实去判断，事实上不能给我们知道二线的交界是点，也犹我们不能知道这个记号2最末了的得数是什么。究竟这个点的成立，乃人从二线交界上描拟它们的线形，逐渐变薄，薄到线无广时，它们所组合的点当然是无积了。那么，它们的交界仅有一点，因为这点是无积的，所以再不能分开它为二了。又因薄到点无积时，则一有长度的线形，当然充满无穷的不能算尽的点，并且点点是一样，点点是密接，不会在两点的中间有别种物去隔开了（凡有积的，皆可隔开，今这些点既无积的，所以不能隔开）。故“延绵”的观念及“无穷”的见解能够成立，全靠了用记号的意义去创造的缘故。
总之在这个譬喻上，已是见出凡精微的建设法，需要靠记号为工具。事实到此固然变为记号（如点无积、线无广等）；即描想上，也唯以记号为凭借。因在此上，记号即是材料，描想是不能离开材料的，所以它不得不依靠记号了。末了，我们应当明白记号所代表的是普遍的意义：其一因它是抽象的，所以能为各种具象的事实所共同的表象。其二因它是各项融合上的说法，所以它能概括各项的分个。其三因它从最高上去解释，所以同时，它能解释分类上的矛盾。例如绵延的记号，当然是抽象；其次，它能解释物理上，感触上，各种不能绵延的理由（如一手举十斤重，复即举十一斤重的，并不见与前有差异，必待至举十二斤时才感觉，所以见出从感触上是无法解释绵延的）。末了，它是依算学上所记号的道理，一步一步地去推论，所以它在自己所建设的系统上，不独彼此不相矛盾，并且可以去解释一切所有相关系上的现象，所以它是具有一种普遍的意义的。
以创造为主干去炮制经验及描想所得的材料而创造一个新的系统学问，这个系统在“抽象的学问”上如算学、几何等，当然是可适用的。因为抽象的学问，本来没有固定的限制，常随智识的进化去规定的。但一论到具象的学问上，如社会学等，就不免生了许多人的怀疑。古来许多理想的乌托邦，不能见诸实行，似乎为创造法无大用处的铁据。实则所谓乌托邦，如柏拉图的理想共和国等，虽然是与现在的社会不能适用。但安知后来进化的社会，永久不能实行这样制度吗？再退一步说，即使事实上终久不能完全达到，但理论上不可无一个完善的标准，使事实上向了这个理想的目标去进行追赶的。若能使它时时有几似处的达到，已是理想上极大的成功了。其次，具象的材料虽要靠住实在的事情，但同一样的材料，原可用建设法去造成许多不相同的情状。故创造法不受实在材料的束缚，在抽象与具象上原是彼此相同的。所异处，在抽象的学问上，仅使人改易眼光，就能了解一种系统上的观念。但在具象上于改易眼光外又当使人改了行为，才能实现了新的事业。譬如在几何学上，如人肯采非欧几里德几何的观念，即时就可明白新形学。但在社会学上，如对柏拉图的理想国，不仅要懂它，并且要去实行它的主义，然后始能把它的理想成为现实呢。由此说来，创造一个系统，无论在何种学问上均是可能了。（或问，如此说去，未免流入于神秘的、武断的、主观的范围了。实则，这个创造法，不是神秘的，因为它必靠所命令的条件去建设的。也不是武断的，因为它所命令的命题，须待后来建设法去完足它的充分意义，才能成立。末了，它又不是主观的，因为它所求的是系统的相关，即是一个系统对立于别个系统，研究它们并相峙立的理由。或又问，一个宗教或一派的学说，如能建设它的系统，它们就有存立的价值了。我对此层当然承认。但他们应知别派的学说，也有成立的价值。并且应该知道它的系统比别的系统范围谁为广大，如别的广大，他就应该去采用它。例如欧几里德几何比非欧几里德范围小，所以当采用它了。由此推论，如科学道理的范围比宗教大，则宗教应当采用科学的道理了。）
我们在上已将创造法大略说完了。今为提纲挈领起见，做成一表如下：
简括论之，思想的表现不外于上所说的三端，即情感的发泄、理智的组织与意志的创造。艺术方法就在使这三端怎样达到于最美的表现。一切思想如无法使它表现，则断不能发育生长，势必至于退化消灭。进一步说，无表现即无思想，凡思想终要表现于外的。美的表现在情感方面的为“美的语言文字”；在理智的则为“美的符号”；在意志上不离了社会上各种“美的制度”。今当于下论及：
四、艺术方法，是以表现的效能，去贯通零碎与整个的方法
（1）情感表现的状态固极多端：或眉语，或意传，或手舞，或足蹈，以至哭泣欢呼与夫一切惊疑祝望的状态皆是表情的一种。但这些都是不完全的表情。唯有语言文字才是美满的表情。故要使情感达到美丽的发展非从“美的语言”与“美的文字”二项上用功夫不可。先就语言说，它是思想一部分最重要的代表。因为思想虽有三种的不同——情感、理智与意志——但情感一方面的思想最占重要，其正面的代表即为语言。故我们可说人们若无语言就无思想，又可说人们的语言程度到什么，思想也到什么的程度，由此可见要求美的思想须先考求美的语言了。
语言是思想表现于外的一种艺术，思想是一种脑内说话的习惯。习惯当然可以由艺术去养成的。就养成美的语言的习惯说，第一需要尽兴说话。凡愈肯说话，愈会说话，同时愈能养成好思想。反之，愈羞羞涩涩的，愈讷讷不能出诸口，愈使思想上感到枯索的苦况。但尽兴说话，不是乱七八糟的，乃是句有句法，章有章法，又须声音态度，各臻其妙。美的语言的第二条件，则在相题发挥：或用诙谐，或取庄重，或如短剑的相接，或似长江的浩瀚，痛痛快快，适可而止，不可吞吞吐吐取人讨厌。至于第三条件，则所言者须语出诸肺腑的热诚，不可装腔作势，弄假欺人。（不讲究美的语言者，势必语言无味，这尚可恕，最可恨的是一班人专门打官话，及守“多磕头少说话”的恶习惯，以致情感弄到消灭思想，弄到混浊了。）
与语言立于同样重要地位的为文字。文字一面是补助语言之不足，一面又有其独立的作用。美的文字，乃是一种情感的表示与思想的射影。当其兴会所至，字字从心头沥出，“由景生情，由情生文”，这便为美文。至于一味雕琢堆砌，简直是文字的苦事！
要之，思想关于情感方面的发泄，或为无声的文字，或为有音的语言。就其本源即从情感发泄时说起，语言文字极其简单苟陋。及后经过艺术方法一番的功夫，语言文字渐趋美丽，情感与思想也渐趋于美丽。美丽到如一部《红楼梦》，或如一本《西厢记》，这其间可做千万字看，也可作一个字读；虽似是拉拉杂杂写出来，其底里确有一条不紊的线索为全书的枢纽。故以表现的方法使零碎与整个有交互的作用者，才算极语言文字之能事。并且，由语言的滋蔓，同时生长了许多新情感及新思想。故就源头说，由情感与思想而生了语言文字，但就后来说，从语言文字反能创造情感及思想。这可见语言文字的重要，人们值得下死功夫用艺术方法去研究了。
（2）思想第二种的表现，乃属于理智的范围，是为各种科学所用的符号：如数目字、代数式、几何形、天文图表、化学符号、博物学的标志等等之类。符号的作用如桥梁一样，可以沟通理智的道路。美的符号即是一种最利便的工具，各科学得它后，可以向前进行工作。例如数目的根本符号不过十个，而可以推演一切至繁赜的数理。总之，科学家之于符号，恰似名画家之于丹青一样。画家借了些颜色变化的点缀，而能表现出一切的色相。科学家利用些符号，就能组织成各种科学的格式，如代数式之类。由是说来，科学即是符号，符号即是理智的代表。因为理智全靠符号的组织，故理智的思想，一面，比情感的较有条理可循，并且较为切实可靠，由是一面又见理智比情感较为机械式，较为不灵通了。再进一步说，由理智所得的思想，不如由情感所得的渊深，语言文字的进化是无穷尽的，而符号的演变是有一定限制的。
美的符号，是靠住眼光锐敏、手腕灵通去取得的。符号恍似一种图画。科学家的眼光及手腕，当如名画家一样的灵捷，眼见什么即能由手去画什么。眼锐手灵故能测量，由测量才有算学，有几何，有天文。眼锐手灵，才能观察与经验，由此才有物理与化学。眼锐手灵，才能比较，由比较才有生物学与社会学。大概说来，眼锐手灵的人，才能得到符号的利用与理智的成功。
在此层上，我们时常见得那些用科学方法者，乃看各种科学是分离的；而那些用哲学方法者则视一切科学为一个整个。可是，凡采用艺术方法者的态度就不同，他乃于每个科学中都能认出整个的智识来，即是于零碎中而能求出整个的妙用。
（3）说到第三层的思想叫做意志，它也有一种表现的记号。凡宗教的仪式、政治的组织、法律的条文、经济的分配、风俗的习惯与道德的观念等等社会的制度，皆是一种意志的表现。这些意志的表现，一边全靠于“冲动”，一边全靠于“实践”。意志是起于冲动而成就于实践的。故养成“美的冲动”与“美的实践”为求到一切意志的表现的重要条件。其冲动与实践为信仰的，则成宗教的制度；为组织的，则成政治的制度；为约束的，则成法律的制度；为利益的，则成经济的制度；为传统的，则成风俗的习惯；为善恶的，则为道德的观念；等等。由这些制度的表现，使人类的意志得以存留与进化。
于此，我们须紧紧牢记者，科学、哲学与艺术，三家的眼光对于这些制度的考察各个不同：例如用了艺术方法的社会学者或社会家，对于这些制度，一面，都有单个具体的研究；别面，又须有并合做一个全体建设的必要。不是如“科学的政治家”一项一项的去用功，也不是如“哲学的实行家”一概含糊地去建设。
思想一物在意志上算是极神秘了，但我们由人类的冲动与实践所表现的制度去考究而能得到一切意志的底蕴。他如情感与理智既然也都可以用方法去表现出来，那么这三种的表现的成绩如何，究竟全靠于艺术方法的优劣。诚能使人们如音乐家与名画家一样的才干，把一切声音及形色都能精微地表示出来，则任凭世界上怎样奥秘的事物都可惟妙惟肖地去求得，这岂不是艺术法的大成功么？这样艺术表现法的作用有四：（1）它能把情感、理智与意志三面的思想赤裸裸地拿出让人瞧，使人们知思想是什么形状，由此可用方法去养成它，发展它。（2）它能使思想得了一些艺术方法（或语言，或文字，或符号，或制度等项的艺术法）后，格外改良进步，以求达于至美的地位。（3）它能使人得这些艺术方法后，极有把握去创造新思想，即能由它去创造新情感、新理智、新意志。（4）最紧要的，也能把零星的思想，聚合为一串的整个。
总而论之，一切思想皆以表现为归宿，故思想的究竟在于实行。因为行为即思想的表现，故凡能求得美的行为者即能求得美的思想。美的行为，是于千头万绪的思想中得到它的一贯的继续。思想是变迁的，但美的思想于变迁中得到情感为中枢，而使理智与意志的调协。行为也是千变万变的，但美的行为变迁中也以情感为主动而求理智与意志的合作。美的行为家有如跳舞家一样，步步是自己创造的，但步步是协合拍奏。步步是独立的，但于进行中自第一步至最终步总合为一线继续连接的表现。这个“整个行为”的表现，即是“整个思想”与全人格的表现，艺术方法即在使一贯的行为怎样能去表现万殊的思想。这个艺术方法与科学及哲学不同处：科学方法偏于零碎的分析，哲学方法重在整个的总揽，但艺术方法则在使零碎与整个贯通为一的表现。例如一篇好文章，一面看去，是由许多零碎的字句所缀合；别一面看去又是由一个整个的意思所呵成。实则文章的妙处不在字句与意思的分离，而在零碎的字句能够聚合为一个整个意思的表现，与整个的意思能够从许多零碎的字句去发展。这不过论文章的妙处而已。推而论及思想上一切的问题，皆不外这样的表现的效能为中枢，即凡思想上能够达到“万殊一贯”与“一贯万殊”的表现，则情感上不怕无充分的发泄，理智上不怕无完善的组织，意志上不怕无美满的创造，并且得了这样的表现之后，情感、理智及意志，当然能够组合为一个整个的与美满的思想了。
第二节 极端的情感、极端的智慧、极端的志愿
前节乃专为精神的表现于思想一方面说的，但“精神”这个意义常被人所误会为静止的、消极的，及一种不可思议的概念。这样的精神生活当然是印度式及中国式与欧美的宗教式的了。这样极丑恶的精神生活当然为我们所反对了。我们所要主张的乃是一个生气蓬勃向上积极进行的精神生活，一个极切实与美丽而无神秘的精神生活。今从它的分部来看则有二类：一是心理上的精神生活，为本节所要说的；二是宇宙观上的精神生活，则留在下节去讨论。
本节所要研究的在求精神生活如何于心理上得到最美的地位与用力少而收效大的成绩。依我意见，唯有从极端的情感、极端的智慧、极端的志愿，三项上去讲求，才能得到我人心境上的美丽与成绩的巨大。本来，人类对于情感、智慧及志愿，都要取极端的态度去发展扩张才能满足的。但因环境的束缚、身体的限制及判断的差谬，以致人有要求其极端而不能者，或则甘于自足而以不极端为极端者。例如：以饮食说，人于饥渴之后，总要得到极端满足的饮食而后快，但每为贫穷所困迫而不能得到充分的食料，或因身体不康健而不能与不敢尽量去吸收。其在前的是困于环境，后的则厄于身体，以致人不能从他的极端态度做去，实在大拂逆了人的本性了。至于因判断上的差谬而以不极端为极端者，如以性欲说，世人都误认性欲的极端快乐是交媾，而不知这样的快乐是极微细，我在上“美的性育”一节上已说明此中之理由了。总之，人的本性是喜欢极端的，因为极端，才能把他所有的尽力扩充到于极大的境域而得了最大的快乐；因为由极端而后觉得个人的力量为无穷大；因为用极端的方法而后用些少的力量，就能得到极大的出息。可惜社会的制度、身体的构造，及判断的作用，常把人的极端性摧残、折磨与压抑，以致人们不能、不得，或不敢尽力去发挥他的极端性。不幸，又有一种荒谬的学说如中土所谓“中庸之道”，务使人变成为一个寻常人，好似牛羊般的人物，普通无奇，毫无半点出色，而后称他为得乎“中庸之道”！故我极希望我人须先要把社会制度打破，把身体构造得完好，判断得到正确，又更要把那些无道理的学说铲除净尽，然后才能得到我人的极端本性。这个本性是极端的，是伟大的，是天真烂漫、浩然巍然的。凡能发挥这个极端的本性，便能得到英雄的本色、名士的襟怀、豪杰的心胸与伟大的人格。青年们！你们须知人有人的生活，如能得到人的生活，立即死去，或竟夭折，或被杀害，皆值得的。如貌似人类，实同禽兽的苟活，则虽寿满百而名遍天下，也属极无聊的寄生虫！你们须知人的生活莫如美的生活。美的生活，莫如能尽量发挥各人的极端情感、极端智慧与极端志愿。极端发挥各人本性，自能于活动中享了安静的乐趣，奋斗上得了进化的妙境。一日未能达到极端的希望，即一日尚未享人类生活的幸福，的美趣，的快感。一日达到了，则我人本性已经应有尽有的发展扩张了，这个所谓“能尽人之性”，便能成为特别的人物了。故要养成为特别人物，不是难事，就在各人本身上的情感、智慧及志愿上极端去扩充，就能得到。
这个理由待我在下三段上借给一些影子，以备诸位有意养成为特别人物者的参考吧。
一、极端的情感
人类本性，爱之，必爱到其极点；恨之，必恨到其尽头。这些才是真爱与真恨。爱之而有所不尽，恨之而有所忌惮，这些不透彻的爱与恨乃是社会人的普通性，但不是人类的本性。我尝恨我国社会都是虚假敷衍，感情薄弱，于极长期间未尝听到一个真为恋爱而牺牲，也未尝为什么真仇恨而厮杀。死的社会与死的人心原是互相因果的，这样社会安能得到有特别情感的人物呢！我们由此更当特别注意养成极端的情感以提醒这个麻木不仁的社会了。先就极端的情爱说：凡恋爱的人对于所爱者觉有一种不可思议的乐趣在心中，好似有无穷的力量要从四方八面射去一样。如被爱者是光，则用爱者即觉满地包含了光的美丽和他满身是光化了。如被爱者是声是电，用爱者即觉自己是声化电化了，遇着什么事都觉有一种声与电的作用了。被爱者是用爱的天神与生命。真晓得极端的恋爱者觉得他的生命充满了爱的甜蜜，一思想，一动作，一起一睡，都有爱神在其中鼓荡激扬。他的亿兆细血轮，轮轮有一爱情作元素；他的不停止的吹嘘，次次有无数的爱神随呼吸的气息相出入。领略极端爱的乐趣者处地狱如天堂，上断头台如往剧场一样。他似一个狂人疯子，但他愈觉狂疯化愈觉快乐！
怎样晓得极端恋爱的人就能得到这样极端的快乐呢？这个是因为极端恋爱的人一面享受了“唯我”的滋味；一面又领略了“忘我”的乐趣。由“唯我”的作用，觉得世界仅有我，仅有我能享受这个世界无穷尽的快乐。由“忘我”的作用，又觉得我不是我，小我的我已扩张为大我的我了，扩张到和世界并大与时间并长了。“唯我”时，则世界上无一人能来分少了我一毫的爱情，而世界上一切的爱情由我一人领受。“忘我”时，则当我领略情感时，我并无我一回事，我已忘却我了，我已与情爱并合为一了。当唯我的景象时，我觉得“小我”上的极端快乐。当忘我的景象时，我又觉得“大我”上极端快乐。当唯我变化到忘我时，我则觉“小我”已扩张为无穷大的我了，我又觉得极端的快乐。当忘我变化为唯我时，我又觉得“大我”已缩小为无限精微的结晶品，我更领略极端的快乐。总之，因极端的情感，就生出了唯我与忘我二种景象与一切“小我”及“大我”变化上的各种极端的乐趣。这些妙理，人当然要等到会领略极端的情感时才能完全了解，我今姑举不极端中稍极端的证例来谈一谈：
凡人初饮酒时不觉快乐，愈饮愈快乐，饮到微醺时更快乐，到大醉时，则极大痛快。这个即是饮酒愈极端时愈得极端快乐的证明了，又当其大醉时，他所以大快乐的缘故，即因醉者此时一边觉得是“唯我独醉，众人皆醒”；一边又觉得我已忘却是我，我已与酒醉的景象并合为一，我此时把我的“常我”完全脱离，而与“醉我”新相结识别有一天地了。以言交媾也有这样现象，所谓“刘阮到天台”，此时刘阮已非刘阮了，他是天台上的刘阮，不是先前人间上的刘阮了。但除了这个忘我的刘阮之外，确确切切的另有一个唯我的刘阮在其中独一静静地领受世上一切温柔的艳福。如无这个忘我的刘阮，自然更无那个唯我的刘阮，那么刘阮未免等于乡愚的煞兴。又假设无这个唯我的刘阮，更无那个忘我的刘阮，那么刘阮又未免似那禽兽交尾一样的糊涂。因有唯我与忘我陆续代替，起灭消长，所以常人觉得酒色中大有快乐在，遂奔驰争竞趋之若鹜了。
再说及冒险的乐趣，也因唯我与忘我的二个现象所致。我尝与友数人在法国瑞士间的冰山上纵兴邀游。行到中途凹凸不能越过，遂下转而行，忽低头见万丈深壑，横在目前，脚稍一溜，就有碎身的危险。在此时候，一面，我觉得是唯我，因我全身靠诸足跟支持，屏气敛息，不敢有一大呼吸的放纵；于精神上，也觉我所得的情感，此时分外真切，到现在写此时，觉当时那样情形俨然在我眼前。但别方面，我又觉得是忘我一样，我的身体软化了似变成为冰山的冰与冰壑之水了，我的精神已与地上一片白茫茫的雪景及天上一片光蓝蓝的云色相混合而为一了。我在这二个景象——唯我与忘我——突隐突现的交叉上，我才知道冒险的人是以死为玩耍，为快乐的了（参看上章第四节关于冒险一段上）。
上所取的例证，当然是极粗浅与不极端的事，但所得的快乐已足令人视死如归了。若能领略真正的极端情爱时，其快乐更为无穷量了。现再以极端的恨说，它也能使人得到极端的快乐。侠客义士，当其悲歌淋漓，觉得唯有我才能做这样惊天动地的事业，这时何等痛快。但当其浩歌“壮士一去不复还”时，又觉得我不是我了，他也有无限的痛快。总而言之，唯我与忘我，在极端恨的人的心目中所得的快乐当然非普通人所能领略于万一。推而论及极端喜、极端怒、极端慈善、极端凶恶，他们都觉得有一种极端的美趣。这些极端感情的人，不但于本人上得到极端的痛快，并且于社会上也有极端的利益。社会所怕的是一群牛羊似的人类把社会拖累到与禽兽同等低劣的生活。若怀有极端的情感者，自然是一个非常人，当然有一种非常的行为给社会生色，给人类增光。情爱的、慈善的，固当有一些极端的人物为社会做柱石；即使仇恨的、凶恶的，也不可无一些极端的怪杰以促人类的警悟。我们不单要提倡“爱的主义”，并且要提倡“恨的主义”。爱固然是美，而恨也是美。况且，凡能极端恨者才能极端爱，极端爱者才能极端恨。一社会上不能单有爱而无恨，也犹电子不能独有阴而无阳，宇宙吸力不能仅有吸而无推。由此可知宗教家的一味讲爱为偏于一端，而帝国主义的一味讲恨又未免失于所见不广了。凡完全的人物，遇到可爱时当极端爱，遇到可恨时又要极端恨，总不可有“中庸”。为社会计，也望有一班能极端爱者与一班极端恨者，总不可有牛羊似的人类！以理想说，极端的情感是使人心理上得到极端的美趣；以实用说，极端的情感又能使心理上用力少而收效则极大。这个有二种理由：一是因极端情感的人必是感觉极端灵敏，思念极端专一；二是因极端情感的人必能把唯我变成忘我，又能把忘我变成唯我。现把上第一理由先讲。
极端情感的人必是感觉极端灵敏，思念极端专一，所以于极细微的感觉中就能变为无穷大的情感。现就极端的爱情说：凡恋爱者偶见了爱人的一手帕，即足以引起了无穷尽的情感而可以做成一部“咏手帕”的情歌。只要爱人的眼角一传，脚跟一转，就能使用爱者生出了无限的风魔，而可以生，可以死，可以歌，可以泣，一切离奇古怪的行为与夫惊天动地的事业也都缘此而起。总之，极端用爱者的感觉是灵敏的，他能于一细点看出天来大，又常能于无中看出有，于有中看出一种格外生动的色彩出来。他的思念又是极端专一的，故能于极复杂的现象中得了一个整个的系统；而一切情感到他身上便如电气似的相吸引，只要一星原力，就能变成千万倍大的作用了。
又凡极端情感的人必能把唯我变成忘我，又能把忘我变成唯我，所以他于心理上其用力少而收效大。今从唯我变成忘我上说，这个即是把小我的情愫一变而为大我的扩张，此中心理上的出息极为巨大。例如孔德把他爱情妇个人的心怀，推广而为人道教上全人类的博爱，即是这个意思。凡由爱己而推及爱家，爱国，爱社会，爱宇宙，都是由小我的扩张而成为大我的作用的，反之，由忘我而变为唯我，即由大我而结晶为小我时，这个是“万物皆备于我一身”的意义，只要我情感一动，就觉天地间的情感一齐奔凑于我心坎之下听我使命一样，相传亚博洛(7)神笛一吹，万方神女与仙童一齐响应，能用极端情感的人，确有这样伟大的魔力哪！
以上所说，可见情感中以极端为最美与最有效用了。实则极端情感的好处，尚能由它生出极端的智慧与极端的志愿，这些理由待我们在下头去分论。
二、极端的智慧
就粗浅说，智慧可分为三种：（一）认识，（二）见识，（三）知识。认一物为玫瑰花是为认识，及后见其物而知为玫瑰花是为见识，一班普通人皆有这二个智识的。于无花时而能推知玫瑰是何形状，属何种类，有何作用，与何意义，这是“知识”，唯科学家才能得到。但这样普通的与科学家的智识尚未能得到智识的深微，我们由是再进而求哲学家的“智慧”。智识重于经验，智慧重在领悟。智慧是于认识外求认识，见识外求见识，知识外求知识。智慧，一面是认识、见识、知识的综合物，一面乃是超认识、超见识、超知识的超象品。故智慧须经过认识、见识与知识的训练，而又要超出这些现象，专从于事物的底蕴上去探求。所以智慧是情感的物不是理智的物了。这个理由是智慧全靠于领悟，领悟不是从外来，乃从中心而出的。由此可知无情感的人，对事对物都是中心“空空如也”，自然不能领悟了。由此也可知凡有极端情感的人就能极端领悟，即凡有极端情感的人，同时也是极端智慧的人了。例如极端恋爱的人才能得到极端恋爱的智慧，即如英雄豪杰的学问都从他们热烈的情感所得来的，极端怀恨的人才能得到极端仇恨的智慧。又如奸雄恶徒的智识常极高出于常人，也由他们的情怀与人特别不同的结果。推而研究一花一草、一禽一兽、一声一电，必要研究的人对之有一种特别的情感，然后才能领悟其中的理由。我们应知道纯粹以理智去研究学问，所得的最多不过是一个普通的成绩，若以情感为思想的主体，及为心灵的活动力，再辅之以科学与哲学的方法，其所得的效果当然非常宏大。柏拉图之于哲学，释迦之于宗教，但丁之于诗歌，伽利略之于动学，牛顿之于吸力，爱因斯坦之于相对论，这都是“一片纯是光影，一片纯是游戏，一片纯是白净，一片纯是开悟”。至于老之于道，孔之于仁，墨翟与耶稣之于博爱，达尔文之于进化论，这些皆是一半领悟，一半执滞，所以未能完全成功。
领悟，不但于智慧上有无限的裨益，即于心理上的美趣及实用上的便利，更是非常宏大的。凡领悟的人极感美趣。愈极端领悟之人，愈觉得心中极端的美趣。领悟者于一切事的研究皆看做艺术，自然免有枯燥的痛苦。且他与“用力少而收效大”的大纲应用上有互相关联。领悟的人于极微细中看出极有宏大的作用，如牛顿之于苹果下坠，伽利略之于悬灯摇摆，就能推及于吸力及动力诸种道理的精深。
总之，要求极端的领悟，需要有极端的智慧；要求极端的智慧，须要有极端的情感。就本原说，情感与智慧同是一物，即是生命上的一种扩张力。诸位也知蜾蠃杀螟蛉的事了。蜾蠃为爱其子的生长，而能发明一种“蒙药”，遂用其蜂蜇以灌其毒于螟蛉的脑髓，使其醉而不死，活而不动，以便为小蜾蠃生鲜的食粮。我由这例而推出凡由一种情感的作用，即能产生一种的智慧用以达到他情感上所希望的目的。所谓人类的科学知识，不过把那些由情感所发明的智慧未完全处再去发展而已。但智慧所以未完全，乃由情感未极端的缘故，把情感发达到极端，则智慧自然也达到于极端，到这个地步，科学已不能再赘一词了。
三、极端的志愿
由极端的情感，同时达到极端的智慧，同时也达到极端的志愿。无情感的志愿则为“盲愿”，如一味冲动无目的者之类。或为“迫愿”，如饥要食、渴要饮之类。或为“诱愿”，如为利禄所动，就去执鞭奔走之类。以上三项皆不是志愿。真的志愿即“情愿”，即由自己情感上觉得纯由自己愿去做的。推而论之，凡有极端的情感者，就能有极端的志愿。例如：极端恋爱的人必能死生不渝，危险不惧，一直去达到他的恋爱的目的。极端仇恨的人，必一定百屈不挠以达到他报仇的志愿而后已。反之，凡有极端志愿的人，同时必是极端情感的人，于此可以见出情感与志愿是一件，不是二物了。
极端志愿的人必定是刚毅果断，所以无疑惑犹豫的痛苦，而有痛快斩截的乐趣。这不但是美的，并且是用力少而出息大。极端志愿的人的运用心灵，好似舵师的运用舵一样，只要手指轻轻一转就把亿万斤重的船变了方向了。迟疑犹豫的人常把许多精力白费于左思右想而无一可的中间。刚毅果断的人辅之以极端的情感与极端的智慧，有如名将于战场千军万马中指挥如意，步步有着落，所往无不操胜算的。
由上说来我敢说若无情感为中枢，则知行不能合一的。“行易知难”，与“不知也能行”，这些是孙中山先生极精微的学说，用以补救王阳明知行合一的流弊实极有益。究竟，中山学说尚有缺点处，则在遗漏知与行的根源是情感的一物。依我意见，情、知、志是合一的。而我看情感为知识及志愿的根源。无情感则无知与行，有情感自然能知与能行。知与行的程度大小，全视情感的程度大小为标准。故愈有极端的情感，愈能得到极端的知与行。例如喜欢饮食的人自能发明许多饮食的味道，同时自能去实行搜罗饮食的物件。“燕窝”一物，取之甚难，其值甚贵，但因中国人所嗜好，遂以珍馐品之故，使许多人跋涉于海边石岩之中去寻求，并且于厨房内发明烹调它的方法。假设我人无口腹的嗜好，则视燕窝如普通物了，又谁肯去留意搜罗呢？推而论之，一切学问与行为都从我人一种情感所需求上去发明与进行的。情感即是生命，生命即是情感。生物与无机物不同处，就在生物有情感，无机物则无，所以生物有生命而无机物则否。故养成情感——尤其是极端情感的养成——为最紧要的事情。粗则为饮食、男女、器用、服饰的嗜好，精则为各种娱乐及各种艺术的表情皆当极端地去培养。这些情感分析上的养成法，我在上章都已略为说及了。至于综合上养成的方法，一在使各种神经灵敏，一在使意志专一，一在领略唯我与忘我的作用。例如我要爱一人当先把可爱的条件综合起来，组成为一个可爱的“焦点”，则我对此人当然极端的爱了。又如我恨一人，当先把可恨的条件组成为一可恨的“焦点”，则我对此人当然极端的恨了。
我前说人类本甚喜欢极端的，因为人性本是极端的；因为极端的利益处，一面使人得到极端的美趣，一面又使人用力少而收效大。但极端中又以极端的情感为最美趣，与用力量少而收效最大。因为它能把唯我扩张到忘我，又能把忘我结晶于唯我之中，因为它能生出极端的智慧与极端的志愿。心理力的最美处与最利便处的扩张方向，即是从极端情感、极端智慧、极端志愿的发展上看出，故我看这些的发展实为人类心理力上最好的扩张法。
第三节 美的宇宙观（美间、美流、美力）
就精神力在心理上充分的扩张说来，则得了“内兴”的生活，如我们在前节所说的极端情感、极端智慧、极端志愿的发展即是。就精神力于宇宙观上充分的扩张说来，则得了“外趣”的生活，在本节上所要说的美间、美流、美力，即是。我前说人类扩张力有五种，起于职业、科学、艺术，次为性育与娱乐，第三为美的思想，第四为情、知、志的发展，到宇宙观，则为最后的一件了。这五种扩张力分则为五，合则为一；分则为万殊的扩张，合则为一贯的聚集。因它们有一共同的目标即求如何达到于“至美”，它们有共同的作用，即是“用力少而收效大”。人们如能用这样扩张力做去，不怕何事不成，何趣不得，何乐不享了。并且凡能审美的人必是一个大创造家，他能把一切扩张力创造为至美丽与最便利的事业。我们在上头的四种扩张力，已经说明这些情形了。由本节上所说的，更可见出审美家创造力之大！
一、美间
空间一物，就常人看起来，有时也极美丽的。“月上柳梢头”，“日落江湖白，潮来天地青”，及那些“墟里上孤烟”等景致，谁也说它们是极有趣的。可惜俗人不能利用与发展自然的美景，常反把它们弄到极丑劣。现拿北京城说，这片好好大平原竟被北京人堆满了肮脏的屎尿及恶劣的屋宇，造成了一个丑极臭极的环境了。若就审美家看来，空间是一幅图画，是一件音乐，是一个剧场，有声有色而且活动的。若在丑恶的环境中，他又能如绘画家及照相家一样专从那美丽方面去领略。例如：于景山顶上凭眺北京城，近景则有辉煌的宫殿在前头，北海在其右，后门街道平直如线，其东则有北京大学第一院洋楼矗立于其间。远望之，于眼光模糊中愈觉得北京城广大无垠，住户鳞次，树木点缀得极参差有韵致。这样所看的北京比较上是一个极美丽的城市了。所有一切故宫的凋零，破烂的与禽兽巢穴式的贫民屋宇不见眼了，野蛮街道上的尿屎和灰尘不触鼻了，乞丐与穷人呼号的惨声不闻我耳而撼我脑了。由上例说，凡于无可奈何的环境中而择一美丽的地方以自娱，这个叫做“择境”，“境由人择”的确有可能性，但境不能由心造，因为我们如处在一个恶劣的环境，则虽心地如何愉快，终免不了受外界的影响而变成悲观。故与其说心造境，不如说境造心为确切，所以住居必在胜景的地方，然后心思与行为才免受俗尘所染。
于择境后，尚须择时。怎么叫做择时？它是把所得的美景扩张到无穷大的方法。再以景山顶说，在平时的登临，仅能得到上头所说的美景而已。但我与友人于夕阳西下时，登景山而领略那北海烟霞，西山暮霭，景山与北海及西山好像打成一条线；前时所见的仅限于景山一隅的美象，现已推广到西山顶上；再由西山顶上的回照，从天空而折到景山，把景山、北海、西山与天合成为一个椭圆球面的屏形了。有时我则与友人于下雪时入景山，则见漫天黑鸦在旧宫颓殿中绕白松古柏上下飞鸣，觉得别具有一种感触，并且使原有景致增添了无限的美丽。由上说来，环境虽前后一样，而所见的景象则彼此完全不相同，这个就是“择时”的效果。再把我与友人亲身经验的拿来做解释吧。我们常觉得日间所见的北京中央公园不如夜间见的美，夜间灯光明亮时，又不如在月色迷离时所见的美。此中理由是日间和夜间灯光明亮时把气魄窄小的中央公园全盘托出。但在迷离的月色时，若立于“社稷坛”的中间，恍惚间见了这一边的宫殿楼台何等宏壮，那一边又似有了一无穷广大的古柏树林，无形中忽觉得中央公园倍加广大，好似北京面积全为公园所占尽，而又与天上相连接为一气。在此情景之下，一切风景也觉倍加妩媚，人居其中如被罩在兜率宫和离恨天一样了！
可是，善审美者对于美间景象的领略尚不止此。他更进而从数理、艺术及形学（旧称几何）等去寻求。由肉眼看去，虽觉得一个环境可变为无穷大，但不能领悟“无穷大”深微的道理，唯有数理才能给我们无穷大、无穷小、无穷尽各种观念的妙趣。再由肉眼看去，一个风景可说是无限美，但究竟怎么美则极茫然；唯有艺术家能知这个风景的美量到何地步，其无限美的意义，也觉得极清楚。我尝在法国一个最美丽的湖山风景上听一画家说：“此处的光彩刻刻变幻不同，因我的眼太灵敏了，所以手终追不到眼所见那样快的变幻！我唯有搓手搁笔，仅用眼去领略而已。”我自己一次在柏林附近的一湖上划艇，也常得到这样妙境。约略在夕阳下山一点钟前，但见日影穿过树林时，山色湖光，倏红，倏紫，倏蓝，倏青，倏黄，而于红、紫、蓝、青、黄经过的最短时间中尚有无穷尽的间合色。我不是艺术家，不能领略此中无限美的真意。我唯有唱“颠不剌的见了万千，这般好景色罕曾见，我眼花缭乱口难言，魂灵儿飞去半天”而已！更就形学上看空间则愈能得到美间的大观，所谓直线美、曲线美、平均线美，圆形、椭圆形、心形等等的美丽，在自然上随处可以得到。至爱因斯坦把吸力代做“加速率”的形状解释后，人始知这个大世界乃是由那些无穷尽的球面屏形的小世界所缀合而成。各小世界各具有一种屏形，屏的点缀物即是许多的星辰。这些无穷尽的玲珑透彻的屏形各个互相观照，互相辉映，以成就了这个大世界。故这大世界好似一个无尽头的高、低、广、宽的塔形，由无穷数的层层屏形所合成，又把无穷数的星辰当做灯光用一样的美丽。我常于夜间看天形，确是这样美的世界。我深觉普通的天文学识，极当于国民学校及小学校时代中灌输入去，以养成美间的观念而提高“小我”的人格！
又审美家所领略的美间不是静止和不变的色彩，他知空间是由许多活动变幻的电子所合成的。电子时时活动变幻，所以空间的色彩也是时时活动变幻。秋云、夏雨、冬雪、春风，四时的光景不同，即在一地的风景由朝至暮看去也觉得大差异，这是电子在空中变动时所表示的现象。因它们继续不停的活动力，而生出种种新奇的声声、色色、事事、物物以成就了宇宙的大观：虹影，云霓，电光横空，雷声震地，海啸，风吼，北极的回光，银河的泻影，月晕了，星坠了，地震陷了，火山爆裂了，太平洋凸出若干丈，喜马拉雅山深深地陷下去了！这些变幻不定的现象，使我人得了关于美间上无穷尽的美趣。这个变迁，活动，递生递灭的空间当然不是俗人所住居的永久不变的丑与臭的环境所能比拟了。这样美间的变迁，别方面，即成一种“美流”的现象，因空间与时间乃是一物，从其一片不分时看去为美间，而从其此片到那片的变动时则为美流，实则，空间与时间不过一种力所表示的一种现象罢了。
二、美流
时间有二种意义：一为社会上通用的，即“空间的时间”，如每天有二十四点钟之类；一为“心理的时间”，即各人所觉的，柏格森叫做“生命流”，可惜他的学说流入玄学的神秘，我今叫“心理的时间”为“美流”，全在心理发展上的现象去考究。
美流是一种精神力经过心理的作用而发展于外的一种现象。它的进行乃从最美的方面与采取“用力少而收效大”的方法。柏氏尝比生命，如一雪球乱滚，于滚时逐层吸收外边的雪花以成就它逐渐增大的整个球形。这样球形全是一色的雪花所合成，所以不能去逐层认识它从前吸收所经过的痕迹。这样的学说，看生命自然是“内包”的，故有一种不可思议的神秘。我今看生命流乃是一条瀑布从山顶上向了万丈深壑倾泻下去，它是“外展”的，不是内包的。各人生命的经过全靠他所经历的路程，而我们从他所经历的路程看去，自然是了如指掌，毫无神秘的意义了。譬如一条瀑布在山上与山下的水量固是一样多，但从山顶到山下一路上所发展的水力为无穷大。美流在生命的发展，也似这样的瀑布状态。同一样的生命，各因其流的发展，而生种种不同的效果。美的生命流是要从最高的峰上与最便利的路程倾泻出去的。它要使点点皆变成为细沫，点点细沫变成为云霞的光丽，电气的作用，热力的济物利人！所以美的生命流于每一发泄时必要得到充满的生命而后快。“充满的生命”即在于极端情感、极端智慧和极端志愿与极端审美时得到。今仅以情感说：当我人极端快乐时，我们觉得“空间的时间”甚短一样。究竟这个“空间的时间”固甚短，而我人所得到的“心理的时间”则极长。因为我人在这情景之下觉得我们生命是充满了这个物了，觉得并无第二件事去混入生命了，故这个“充满的生命”的享用，一边，能使人于极短“空间的时间”中而得了无穷长的“心理的时间”，谁不觉得于一个最短的晚景或晨曦的赏玩好似经过了无限的光阴（心理的光阴）一样呢。别的一方面，这个“充满的生命”能使人把现在所得的景象继续存留下去而无终止。例如恋爱一人而相思憔悴以至于死，这个就是把他的情感继续保存下去，以致他所思想者，所感触者，皆是一样物在其中活动变幻的好证据。任你如何要摆脱、要消遣，终是不能摆脱、不能消遣，好似春蚕自缚，灯蛾扑火，终不能跳出其情圈！我常考究这个现象，而得了一个“现在长存”的生命。凡能极端去发展情感，或极端智慧，或极端志愿，或极端审美者，即能得到一种“现在长存”的美流。情爱也可，怨恨也可，快乐也可，忧愁也可，如使我人于其中得到“充满的生命”，则我们自能把一时所得的情感延成为无穷期的“现在”，而无过去与未来二个时间了。这样生命，快乐者必永久快乐，如一班乐天派之人；痛苦者必永久痛苦，如一班忧天派之人。他与常人不同处，常人常有过去懊悔的痛苦与得意的快乐，常有未来希望的快乐与患失患得的痛苦。常人是把生命分成三截的：过去、现在、未来，而现在的时间甚少，全被过去及未来所拿去。享受“充满的生命”的人则唯有“现在”。我以为美流的作用，即在使人们不觉一切的痛苦而使其常有“现在长存”的快乐。我们在上节说能极端去发展者，爱与恨都能得到极端的快乐。故唯有能极端扩充其情感、智慧、志愿及审美性者能得了“充满的生命”，而同时能享受“现在长存”的快乐。这种人不会如宗教家希望未来的天堂那样痛苦，他的天堂即在他的生命所经历的现在。最紧要的是这些人既不是如常人有“未来”的观念，所以他不觉有“死”一回事。因为他仅有现在的美流继续生存下去，他的生活的经过好似睡人一样。睡人不知何时睡去与何时醒来。自入睡至醒时，睡人仅觉得一个“现在长存”的时间。在这样的时间，睡人自然不知有始有终，当其醒时他已不在睡境了。凡享受“现在长存”的生命者，他即在长期的梦境，但他是一个“自觉的睡人”，当其生时，他并不知有死一回事，及其死时他也不知有死一回事，因为他所知者仅是他现在的生命，死时不是他的现在的生命，所以他不能知了。更进一层说，凡“现在”的发展是无穷尽的，一秒钟即等于千万年一样。自生到死，总有一倏忽时间的界限，而此一倏忽间，生者总不能知有死能到头，因为一倏忽的时间，由彼看来为无穷尽的时间总是跳越不完的（参看罗素关于无穷数一问题的讨论）。故凡能纯粹享用现在的快乐生命者，不但无过去的烦恼，并且无死境的可怕！这个不是玄学，乃是心理学的作用。时间一变为美流，自然是心理的物件，这个心理的享用乃是确确切切的现象，不是神秘的东西了。
现在最难的问题即在怎么能把精神力变成美流而使其继续成为现在的生活。这个可用二方面去创造：一方面由各个生活上去造成美流，这个当依我们在上章所说的先把一切生活美化，同时又使它变成美流；另一方面把各个美的生活所变成的美流组合起来为一整个的美流，然后由极端的情感向一极美的空间去发展扩张。设一切生活的事情都是美的，则我人在这样生活上所经过的时间也都是美了。我人所经过的时间，既然全由这样美的生活的经历所造成，则自然无有别的恶潮流来掺杂，所以觉得一切的时间皆是一条线而无间断的美流了。并且，照我们上节所说的极端心理派做去，则由极少的美力就能扩充为无穷大的美流，以延成为一条无穷尽的美河，所以能享美的生命的人，他的快乐全在最确切的“现在”，而这个“现在”乃是无穷尽的长线形。这个道理待与下段所要讲的美力互相证明之后，更加明白。
三、美力
我们在上头的“导言”上已经说明世界乃由一切的物力所合成了。但这些物力我们当使它变成为美力，而后我们始能利用它发展它为人类的无穷宝藏。今就世界上的物力分类研究起来则有三项：即自然力、心理力、社会力，待在下头逐项去讨论。
（甲）自然力。例如煤力、风力、电力、水力、日力等，当人类未能去制御之前，这些力皆能使我们可惊可怕的，及为我们所利用之后，反觉得为最美丽最利益之物了。人类得了这些力的帮助，觉得人类的力量是无穷高大，而自然的一切力都是人类的驱遣物了。可是利用这些力的方法虽有些已达到，但如何发展它们的力量到无穷大，尚是一个未解决的问题。现在人类最能利用自然力者仅有煤力一项，并且今日工厂所利用的煤力，计所出息的热力，其实不及煤力原有的千分之一；即是照好方法做去，将来一斤煤所出的热力，可以当做现在的一千斤煤用。（以北京冬天烧煤取暖说，苟能改所用的炉为德国式，则用同样的煤量，可以多出了许多倍的热力。再以“脑威箱”说，乃用一个木箱，周围紧紧地包满了破絮等类能保存热力的物，把初煮滚的锅放入箱内，用厚盖遮紧，则锅在箱中继续慢慢地沸开，待时取用，便得熟物。）我常想人类蠢极了，中国人更是蠢中又蠢的蠢物。把取之不尽用之不竭的电力、风力、水力、日力听其自然发泄，只知从地穴中去掘取那有限数的煤块。驱若干好好的人类为地中黑暗如蚯蚓的生活已极不合算了。况且一旦煤尽，机器必尽停歇，而再退为野蛮时代的工作了。故我极望我们研究如何把自然力利用与发展起来，以成就美力第一步的成功才可。我乡旁有一大瀑布，从十里高的山顶泻下，若我有钱则安机于其下，把所得的电力，或为电车之用，使我邑、我县、我州有电车交通的便利；或为电灯电炉等之用，使四围的山乡皆得了电力的利益。又我县有高山大海，于高山上利用其风力、日力，于海上利用其潮力，则一县可以供给全省全国工业与交通上一切消费力之用。由此推之，各乡邑，各州县，皆可利用其自然力以自给与给人，则在寒地的地方，冬天可使热力罩满了全城而得温暖的气候；其在热地者，可使一切力化为电扇与冰水以济一切人民的热渴。用自然力为无线电以与环球通消息。用自然力为极大的灯光，以照遍全城，并与别星球传记号。这些美的自然力大作用如能得到，人类到此，才可说是把世间的物质变为物力，把物力变为美力，把一点的美力变为无穷大的美力了，这样生活才是美的生活！
（乙）心理力。心理力的作用，我已在本章第二节上及本节美流段上略为说及。究竟如何把心理力达到最利用与最发展的详细方法，我们再当于此略谈一谈。心理力就大纲说可从四方面去看：一为情感，二为智慧，三为志愿，四为审美。这些事，我们在上头说当从极端去发展，才能得到它们的美丽与功用。但“极端”这个意义，乃是一种结果，至于如何能成为极端的手续，即为我们现在所要研究了。我以为要使一点心理力变成为极高度的作用，当从“利用”与“发展”二个手续上做功夫。先以情感说，当从“会用情感”入手。如要恋爱者当从我在本章“总论”上所说的“爱情定则”做去才好。世人都是不会用情的，而中国人更不知有情感一回事。俗所谓“感情作用”即是不应用情而用情的代名词。善用情者把心力用到恰恰好处，如父母与子女，夫和妻，朋友的相与，仇人的相待，都要各依其相关的地位，去用相当的情感。不会用情的中国人，每把夫妻做极无趣味的伴侣相对待，而以朋友为仇人，仇人为朋友的更不知若干！但于会用情感之后，尚要使它为“情化”然后才能使情感达到极端的发展。我想凡能把情感为美化，就能得到“情化”的作用。例如，因其人容貌美而爱之，已足令人风魔。若能爱其“心地之美”则更令人颠倒无似了。美是情爱的根源，因美而后发生情爱，因美而能继续与增高其情爱。看一美画，初看已觉其可爱，愈看愈觉其可爱，爱到极时几将餐其色而吞其光，这个即达到于“情化”的妙境了。对爱如此，于恨亦然。会用恨者觉得心中极有美趣，愈觉其恨的美趣，愈觉恨的可爱，爱到极点时，几不能辨别恨与爱为二物了。
再就智慧说，第一也须会利用其智慧，末后才去极端上发展。利用智慧的方法即把所要研究的学问，一面用分析的功夫，把这个学问条分缕析起来，务使巨细无遗；一面又要把它综合起来，即把关系于这个学问所有一切事情组为一块而观其全。此外，更当求了研究这个学问的种种补助方法，如记忆、经验、试验等等。经过这样“会用智慧”方法之后，我们当再进而求领悟之法。这个全在“聚精会神”的作用。例如作文，初执笔时，心中觉有几种粗具大规模的计划而已，但愈用神时，才思愈出，此时作者觉全身热起来了，觉得脑中电子好似爆裂一样了，忽然间灵境显现，灵脑想到，灵眼觑见，灵手捉住，灵笔写出。故妙文都是于一刻前一刻后想不及的，必待到了一定的时候才能出现，我人由此可知凡对于一切智慧的领悟，总要下一番死功夫，面壁九年才能悟出一点臭佛味来，你想深妙的领悟何等困难！可是，我所主张的领悟，乃是从美的与活动的方面去进行，自然于聚精会神中不觉其苦而觉其乐。如我人要领悟宇宙的道理，则当于月夜高山之上，大海之滨寻求之。要领悟人生的状态么？则于社交上的一切人情变幻中求之。如此而求领悟的道理，则于进行上步步觉得快乐，因我们步步活动地做去，而步步能利用我们的美力，自有一日对于所要求的目的豁然贯通了。
志愿一物在心理上的表现，好似一个炸弹一样。它未发时似是无物，当它发时则不可御。故要求好志愿，第一须会用其力不至消失与乱掷，继使其储力发展为无穷大的现力。必要使其力有一“焦点”的汇集，然后其爆发时有无限量的效果。但利用志愿的方法有积极、消极二手续。积极的，则照我们在上节所说，当从极端情感上做功夫，自能得到极端的“情愿”的成绩。消极的，则时时刻刻需要“容忍”，使志愿不至零星发散。至于发展志愿的方法，当从养成“刚毅”的美德入手。凡既认一事应当做，即取刚强勇敢的精神不惧无畏的态度去达到极端志愿的目的。刚毅是极美的，它极似炸弹的美力，能炸得响，炸得痛快，炸得功效大。俗恐“过刚则折”，但凡能使用极端的刚毅者，他不会折，乃是爆裂，如炸弹一样的爆裂，使其中的储力变成为无穷大的扩张。会极端爆发的物，即是把物质变成物力，物力变成美力，一点美力变成为极大的美力呢。故要极端地使我们的志愿力很好爆发出来，需要养成“刚毅”的美德为导火线。
情感、智慧、志愿，三种心理力的发展全是以“美”为依归。俗人所以不能有极端的情感、智慧与志愿者，乃因他们对这些事毫无兴趣，凡人能审美者，自能养成心理的“内兴”与“外趣”，而得到一切好的情感、智慧和志愿。故审美一项，乃心理力发展上最紧要的原料。由极端的审美性以养成极端的情感、智慧与志愿，这是新的心理学上所当注意的问题。我们在此书上所讲求的，即在求美的种种方法，使一切的物力与心理力变化为美力的作用。但我们须于下项说及美的社会力，以促成一切美力的作用。
（丙）社会力。现时个人的力量不能善用，一半由于自己的罪过，一半由于社会的不好组织。所谓法律、政治、经济、教育、实业、军旅、交通、工程，以及一切的制度与风俗等皆当用最美善的方法去组织，使这些社会力有条理、有系统，而达到于极端美丽的目标与用力少而收效大的成绩。有好组织的社会，一班普通人的行为自然而然会好起来了。故组织好社会，是“特别人”的责任与兴趣，而享用好社会的组织，乃是一班“普通人”的幸福。特别人物是要做先锋，用大刀阔斧去斩荆棘，开新路的；能从事于“作始”的事业，任劳和任怨，才觉有无穷的兴趣。诸君！我们社会尚是在混沌情状之下，这正是男儿大有为的时候！努力进行吧！把一切社会力组织得好，让那普通人们去享用，岂不是我们无穷的乐趣吗？至于这些社会力的现象极复杂，利用及发展这些力的手续又极繁杂，我们唯有待在《美的社会组织法》一书上去详谈吧。
就本节做一结束：我们是把空间代为美间，时间代为美流，物力代为美力。这些美间、美流、美力，不但是美的，并且于实用上能用力极少而收效极大的。就本节与全书的关系上做一结束，我们是要把宇宙间的一切事物都创造成为美丽的与用力少而收效大的。那么，宇宙一切事物既是美的，而人生观必同时是美的了。实则，宇宙一切美都是以美的人生观为根据去创造成的，所以美的人生观，一面，是一切物的指挥人，它的地位极占重要；别一面上，它又是一切美中的极复杂者，它一边是艺术化，一边是娱乐化，一边又是情感化，一边更是宇宙化。但它于极复杂中又极统一，一切艺术、娱乐、情感、宇宙观，都是以美为目标，为根据，为依归。美一而已，而美的现象可以千万变而不穷。善审美者能在千万变不穷的美象中，而求得美的一贯的系统，故他能于衣、食、住、身体、职业、科学、艺术与性育、娱乐和思想上及心理上与宇宙观各种事情中领略各个的美丽与一贯的作用。世有擅长“天乐”者乎？我望其神笛横吹这个美的人生观到天上人间去，使细如电子尘埃，大如银河世界，一齐来与我们携手于美间中的美流上，用了无穷大的美力，跳下一个五光十彩而极和谐的“天人舞”！
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(1) 梁启超的这篇文章题为《人生观与科学》，是参加人生观问题讨论的。1923年2月，张君劢在清华学校作题为“人生观”的讲演，并在4月2日的《晨报副刊》上发表，认为人生观有不同于科学的特点，人生观问题的解决，“决非科学所能为力，惟赖诸人类之自身而已”。4月3—5日，丁文江连续在《晨报副刊》发表《玄学与科学》的文章，对张氏的观点提出异议，认为人生观要受论理学的公例、定义、文法的支配。梁启超、胡适、陈独秀、吴稚晖、张东荪、瞿秋白、孙伏园、张竞生等纷纷发表意见，从而引发“科学与人生观”的论战。
(2) 戈布洛（e. goblot，1858—1935），法国哲学家、逻辑学家，张竞生在里昂大学时的导师。
(3) euclid，今译欧几里得（公元前330—前275），古希腊数学家。
(4) riemann，即德国数学家黎曼（1826—1866），黎曼几何的创立者。
(5) lobacthevsky，即俄罗斯数学家罗巴切夫斯基（1792—1856），非欧几何的早期发现人之一。
(6) 今译《理想国》。
(7) 今译阿波罗（apollo），是古希腊神话中的光明、预言、音乐和医药之神，消灾解难之神，同时也是人类文明、迁徙和航海者的保护神。