（一）胡梁两氏一致承认法家是儒墨道三家的嫡嗣 （二）三个阶级格格不相入的学说怎能浑在一起而产生法家? （三）正确解决这个问题所应注意的两点 （四）法家继儒家而起代表前资本主义阶段地主阶级的由来 （五）法家代表地主阶级证据的一斑 （六）法家变成了主义陈列所！ （七）法家接受儒家学说的证据 （八）“一个刑名之学”岂能包括五种主义

第十七，胡博士对于上面一切哲学家都没有确定其阶级性，对于所谓法家，当然是事同一律。不过这是一个根本问题和先决问题，这一点不弄清楚，一切都无从谈起，因此我们还是要从此事入手。

胡博士所讲的法家是“注重中国古代法理学说，并不限于《汉书·艺文志》所谓‘法家’”。他以为：

“中国古代的法理学乃是儒，墨，道，三家哲学的结果。老子主张无为，孔子也说无为，但他却先要‘正名’，等到了‘君君臣臣，父父子子’的地位，方才可以‘无为而治’了。孔子的正名主义已含有后来法理学的种子。看他说不正名之害可使‘刑罚不中，……民无所措手足”，便可见名与法的关系。后来墨家说‘法’的观念发挥得最明白，墨家说‘名’与‘实’的关系也说得最详细。”

梁启超也具有同样的意见，他在《先秦政治思想史》上说：

“法家成为一有系统之学派，为时甚晚，盖自慎到，尹文，韩非以后。然法治主义则起原甚早，管仲，子产时确已萌芽。其学理上之根据，则儒道墨三家皆各有一部分为之先导。”

我以为这是一种极浅薄的形式论，最足以使人陷入迷途。说他们不对么？他们举出一些证据，如无为，正名，和法之类，并非向壁虚造。说他们是对的么？所谓道儒墨明明代表三个不同的人类集团，就是“道家”代表贵族和封建地主阶级，儒家代表士和新兴的地主阶级，墨家代表被压迫的农工阶级，到了末流，这三种阶级格格不相入的学说，怎能浑在一起而产生法家呢？要正确地解决这个问题，当注意下列两点。

一，凡对于一种学说的评判当注重其内容，不得单就字面斤斤校量。例如老子在政治上主张无为，胡博士便说：“孔子受老子的影响，最明显的证据，如《论语》极推崇‘无为而治’。”其实这是一种极皮毛和错误的说法，不独我们曾经证明，老子是在孔子之后，无从影响起，即使真在孔子之前，也不能说孔子的无为就是由老子处承受而来，更不能说彼此的含义正复相等。关于最后这一点，胡博士在上面一段话中也已经明白承认了。可见字面上的相同，不能作为各派学说渊源和含义相同的证据。正如古代基督教要求自由平等，法国大革命时也要求自由平等，然作史者却不能武断两者互为源流，彼此相等一样。

二，当各种学说互相对峙的时代，彼此互相影响，本是常有的事，尤其是在末流，更难免有这种现象。不过当一个人将两种或两种以上的学说应用在一起时，必有轻重主从之分，而且不悖于自家的立场，否则不成其为一家言。例如《慎子》一书征引孔子，孟子，老子，杨朱和墨子等等的话，明白表见他是受了这许多人的影响，胡博士且说他的“天道因则大，化则细”一段，“是老子杨朱一支的嫡派”。（在实际上并不如此）但终不害其为法家。为什么呢？因为他的立场是和道墨两家相反，而与儒家接近的。下列两段话表见得十分清楚：

“民富则治易，民贫则治难。民富则重家，重家则安乡，安乡则敬上畏罪，敬上畏罪，则易治也。贫则轻家，轻家则危乡，危乡则凌上犯禁，凌上犯禁，则难治也。故为国之道在富民而已矣。昔七十九代之君，法制不一，号令不同，然而俱王天下，何也？必当国富而粟多也。”

“仁义礼乐，名法刑赏，凡此八者，五帝三王治世之术也。故仁以道之，义以宜之，礼以行之，乐以和之，名以正之，法以齐之，刑以成之，赏以劝之。”

试问“老子杨朱一支的嫡派”说得这种话出么？！所以我们要研究一个人或一批人的学说，当从大处着眼，先确定他或他们的阶级性，然后不致误入歧途。不然的话，单从字面上着想，则慎子不独可以称为“老子杨朱一支嫡派”，也可称为“孔孟一支的嫡派”，也可称为“墨子一支的嫡派”。这不兼容的三派集于他的一身，他不会成为一个矛盾的焦点么？然而他终不失去他的法家的资格，正因为他虽有时借用对敌各派的材料，却能保持自家的立场，形成自己的体系。

要懂得以上两事，才可以开始谈法家的学说，否则必为“中国古代的法理学乃是儒，墨，道三家哲学的结果”，和法家“学理上之根据，则儒，道墨三家皆各有一部分为之先导”等笼统话所蒙蔽，一起首就陷入歧途。

我们现在可以谈法家的阶级性了。儒家代表前资本主义阶段中的地主阶级，法家也是这样。大家一听见这句话，马上就会发生一种疑问：这个地主阶级既有儒家作代表，为什么又来一个法家呢？这也是有原因的。从封建制度中开辟一条新路出来的孔二先生一时自然脱离不了人治主义的圈套，所以他一谈到政治，总爱搬出一套仁义礼德的话来，尤其是把仁字提得独高。孟子继之，觉得人事繁杂，仁字有些敷衍不来，又阐扬一个义字，作为应付的工具，于是仁义并举，谈得津津有味；但当时的君主和政治家都视为迂阔之谈，而非为改之要，不肯过问。到了做过许多年兰陵令的荀子大概是从实际经验中感觉到仁义道德的装饰品不大中用，才把一个“礼”字大大地加以发挥，作为政治上的工具，他说：

“礼岂不至矣哉！立隆以为极，而天下莫之能损益也。……故绳墨诚陈矣，则不可欺以曲直；衡诚悬矣，则不可欺以轻重；规矩诚设矣，则不可欺以方圆；君子审于礼，则不可欺以诈伪。故绳者直之至，衡者平之至，规矩者方圆之至，礼者人道之极也。（《礼论》）

荀子所说的礼，虽和法家所谓“有法度之制者不可巧以诈伪，有权衡之称者不欺以轻重，有寻丈之数者不可差以长短”（《管子·明法篇》）没有两样)但礼无论如何总不及法的严明，容易被人上下其手，而漫无标准。在农工商业日形发展和人事日繁的当时，若没有一种严明的法作为统治的工具，即难于消除纠纷，而巩固地主阶级一切既得和未得的权利。所以慎子说：

“今也，国无常道，官无常法，是以国家日缪。教虽成，官不足，官不足，则道理匮矣。……法虽不善，犹愈于无法，所以一人心也。夫投钩以分财，投策以分马，并构策为均也，使得美者不知所以德，使得恶者不知所以怨，此所以塞愿望也。”

法的作用就在使一般在财富上和地位上占优势的人永久得保持这种优势，关于这一点，他在下面说得更清楚：

“法行于世，则贫贱者不敢怨富贵，富贵者不敢陵贫贱；愚弱者不敢冀智勇，智勇者不敢鄙愚弱。”

这中间的四个“不敢”好像是使贫贱者，富贵者，愚弱者，智勇者处于同等的地位，所谓法律的面前，人人平等。然按之实际，却不如此，在经济上既不平等，在法律上的平等便等于欺骗，因此“法行于世”，只有“贫贱者不敢怨富贵，……愚弱者不敢冀智勇”是真的，至于“富贵者不敢陵贫贱，……智勇者不敢鄙愚弱”，不过是欺人之谈，即使真有其事，也没有多大的价值，因为富贵者和智勇者在法定的限度之内已经充分陵过贫贱，鄙过愚弱，正不必在法外再为已甚，免得惹起反感，于己不利。

现在再回转来讲法家。它因时代的需要，应运而生，已如上述，然它代表地主阶级有什么证据呢？关于慎子的说法已详上文（即富民与重农），今特介绍《管子》，《申子》，《尹文子》，《尸子》，《商子》，《韩非子》的态度如下：

“先王知众民强兵广地富国之必生于粟也，故禁末作，止奇巧，而利农事。”（《管子·治国篇》）

“薄税敛，毋苟〔取〕于民。（《管子·五辅篇》）

“昔七十九代之君法制不一，号令不同，然而俱王天下，何也？必当国富而粟多也。”（《申子》）

“农桑以时，仓禀充实，兵甲劲利，封疆修理，强国也。”（《尹文子》）

“益天下以财为仁，劳天下以力为义，分天下以生为神。修先王之术，除祸难之本，使天下丈夫耕而食，妇人织而衣，皆得戴其首，父，子相保。此其分万物以生，益天下以财，不可胜计也。”（《尸子》）

“食贵则田者利，田者利，则事者众。食贵糴食不利，而又加重征，则民不得无去其商贾技巧而事地利矣。故民之力尽在于地利矣。故为国者边利尽归于兵，市利尽归于农。边利归于兵者强，市利归于农者富。”（《商子·外内篇》）

“富国以农，距敌恃卒。”（《韩非子·五蠹篇）

“耕战之士困，末作之民利者，可亡也。”（《韩非子·亡征篇》）

有许多人看了以上这几节话，不独不肯相信它们是代表地主阶级利益的言论，并且会有“适得其反”的感触，至少也要说是证据薄弱，不能自圆其说。但我说法家代表地主阶级，而所举的证据不过如此，实有几种原因需要解释的，今特约略说明如下：

一，凡统治阶级的代表在实际上虽只代表一个阶级的利益，但在外表上总要加一番粉饰，装成代表全体民众，至少是代表最大多数民众的利益，——无论古今中外，都是这一套把戏。上面所举的“利农事”，“薄税敛”，“国富而粟多”，“农桑以时”，“使天下丈夫耕而食，妇人织而衣”，“田者利”，“市利归于农”和“富国以农”等语虽好像是就全体农民而言，然重薄税的最大部分的利益是归诸地主，并不归诸农民，我们在批评胡博士所描写的墨子的开端，征引《管子·治国篇》所言农民的痛苦，就是一个明证。

二，申不害，慎到，尸俊诸人的书都已不传，现在只剩下若干佚文，自然不能供给我们以丰富的材料，使得窥其底蕴。

三，《商子·壹言篇》所说的“农战之士”和《韩非子·亡征篇》所说的“耕战之士”不是普通的农民和兵卒，而是地主和军官。关于此事的证据，我们在前面已经说过，此处不再赘了。

既有这三层理由，便可以知道上面寥寥数节是代表地主阶级利益的确切的证据，无复疑义了。法家既和儒家代表同一阶级，所以和儒家最接近，简直可以说它是出于儒家。尤其是《管子》，《慎子》，《尸子》诸书，于法之外，一敌把儒家的仁义礼德等等收罗起来作为装饰品。但到了《商子》和《韩非子》便面目一变，前者明目张胆地排斥“诗书礼乐孝悌善修”（《去强篇》），或辩慧礼乐慈仁任誉（《说民篇》），后者也公然訾议“仁义智能”（《说疑篇》）。它们唯一的目的有两个大可以包括，就是“农战”或“耕战”。因此他们虽和儒家共同代表士和地主阶级，但他们所代表的是武士（并且排斥文士），而儒家所代表的是文士，这是两者中间一个不同之点。

胡博士对于此等根本问题和大关节，一字不提，偏在整个次要的问题如书的真伪，法家的沿革等等，连篇累牍地说个不休（自然也应当说，不过不应将半数的篇幅花在这上面），末了仅介绍法理学的几个根本飘念，就是：

第一，无为主义。

第二，正名主义．

第三，平等主义。

第四，客观主义。

第五，责效主义。

这许多主义集合在一起，法家几乎变成一个主义陈列所，真是洋洋大观！然依照胡博士的意思，这并非偶然，都有来源可考：第一种主义是出于道家，第二种主义是出于儒家，第三种主义是出于墨家，要到第四第五种主义才是创自法家。既是这样，中国古代的学术思想是由法家集大成的，值得做哲学史的人用大部分的篇幅来加以描写。但胡博士对于法家所花的篇幅不到全书十六分之一，这也奇了？其实并不足奇。我们的大博士实在找不出许多材料来扩大篇幅，因为所谓道家的无为主义和墨家的平等主义，都只能从字面上勉强比附几句，那来成系统的长篇议论呢？谈到儒家的正名主义，我们承认是由法家接受过来了，因为它最重名分，试看《慎子》的说法就是一个例证：

“今一兔走，百人逐之；非一兔足为百人分也，由未定也。……积兔在市，行若不顾；非不欲兔也，分已定矣。分已定，人虽鄙不争。故治天下及国，在乎定分而已矣。”

可是法家从俗家接受过来的，还不止这一点。我们在《管子》一书中除法一项以外，所遇见的几尽是儒家的学说，今试略举数例如下：

“国有四维，……一曰礼，二曰义，三曰廉，四曰耻。”（《牧民篇》）

“尊贤授德则帝，身仁行义，服忠用信则王，审谋章礼，选士利械则霸。……通之以道。畜二以惠，亲之以仁，养之以义，报之以德，结之以信，接之以礼，和之以乐。”（《幼官篇》）”

“薄征敛，轻征赋，弛刑罚，赦罪戾，宥小过，此谓宽其政。养长老，慈幼孤，恤鳏寡，问疾病，吊祸丧，此谓匡其急。衣父者慈惠以教，为人子者孝悌以肃，为人兄者宽裕以诲，为人弟者比顺以敬，为人夫者敦懞以固，为人妻者劝勉以贞。夫然，则下不倍上，臣不杀君，贱不踰贵，少不陵长，远不间亲，新不间旧，小不加大，淫不破义，凡此八者，礼之经也。夫人必知礼，然后恭敬；恭敬然后尊让；尊让然后少长贵贱不相踰越；少长贵贱不相踰越，故乱不生，而患不作，故曰，礼不可不谨也。曰：民知礼矣，而未知务，然后布法以任力。”（《五辅篇》）

最后这一大段话不独充分表现儒法两家的源流，并且明白告诉我们，法理学的起源是在补礼之不足，由于礼不够用。大家看了这些话，对于儒法代表同一阶级，当可深信不疑了。此外，《慎子》祖述儒家的话已见上文，而《尸子》一书也有下列的说法：

“行有四仪：一曰志动不忘仁；二曰智用不忘义；三曰力事不忘忠；四曰口言不忘信。”

“恕者以身为度者也。己所不欲，毋加诸人，恶诸人则去诸己，欲诸人则求诸已，此恕也。”

以上所举各条的学说，其名词的含义虽未必与儒家完全相同，然无害其为一脉相承，渊源有自。惟《商子》与《韩非子》两书排斥仁义礼乐和文士，似乎无以自解于出源儒家之说，其实这是因著者迫于当前的局势，急于功利，要专心致志提倡农战，才激而出此，这只是一时的策略，和儒家并非有什么根本上的对抗。《商子》或系伪书，不知是战国时何人所作，至于《韩非子》为韩非手笔，而非明为荀子的弟子，其系统分明，更无疑义。自此以后的法家如萧何，曹参，贾谊，晁错，诸葛亮等不独不排斥儒家，并且在表面上还要借重它啦，因为两者本来是没有什么不兼容的地方。

统观以上各节，可知法家取自儒家的成分甚多，不仅正名一点。胡博士不懂这些东西，竟一起抛弃不顾。他大概是为求均衡起见，不多不少，从道，儒，墨三家各派一种主义给法家，对于太少的，便拉长一点，太多的，便去掉一点，截长补短，整整齐齐，何等美观！至于客观主义和责效主义确是法家较儒家更进一步的优点，它所以能够卓然成一家，原因就在此，而后来统治阶级有能力的政治家或政论家虽多打儒家的招牌，终必卖法家的药料，原因也在此。

总而言之，胡博士对于法家与儒家的关系，估量得不正确，对于法家与道墨两家的关系，估量得更不正确。他一方面说中国古代的法理学含有五种主义，在另一方面又说：“中国古代以来的法理学只是一个刑名之学”；试问以包含无为主义，正名主义，平等主义，客观主义，责效主义的堂堂法理学岂止等于“一个刑名之学”？试问“一个刑名之学”又岂能包括这五种主义？“以子之矛，攻子之盾，子又何说焉？！”