通向改革大道的门紧闭着，中兴之主关上了它。和许多士大夫一样，道德保守主义者在其中起了推波助澜的作用，但是，他们却未能开启通向道德改良的大门。这些在政治上饱受挫折的知识分子的前途又将如何？几十年之后，在世纪交会之际，儒学的古老根须上成长出一株粗壮结实的全新枝丫，它在形而上学和先验论方面均达到了相当的高度，其影响还渗透到日常生活领域。
它重新定位了儒家文化遗产，使之重获生机，因此，后来的耶稣会士名副其实地将它定名为“新儒学”。然而，在其形成过程中，人们却曾经从不同的角度出发，赋予它不同的名称。在北宋，它有最杰出的先行者程颐；在南宋，它有集大成的领袖朱熹，人们因此称之为“程朱学派”。它自诩为惟一正宗的道统，因此，又被称为“道学”，意为道或正确道路学派。这个批评者出于嘲讽目的生造出来的名称，后来却被忠诚的信徒所接受。它相信“理”——意为原则或理性——充盈于天地之间，无时无处无事不在，这构成了它的形而上学基础，因此，它又被称为“理学”。为与其先驱道德保守主义者相区别，本书将该学派的信徒称为道德先验论者。总体而言，不同名称之间的差别无关宏旨，一般可以通用。
关于这一伟大学派的哲学思想，通行的中国历史、思想史著作已经有全面而充分的叙述，在此无须重复。然而，多少令人遗憾和惊讶的是，此前的论著从未留意如下现象：这个学派本来只是一批少数派知识分子的苦苦挣扎、努力奋斗，但是，其学说却最终攀升为国家正统思想，占据了庙堂高位。[1]这一攀升，绝不仅仅是哲学理论发展的产物，政治在一定程度上成就了它，而错打算盘、种瓜得豆的阴谋又将它的发展道路搞得困难重重：一开始是反对派的学说，接着被贴上异端的标签。而新儒家的信徒们却始终顽强地秉持其信念。山重水复疑无路，柳暗花明又一村。随着政治环境的改变，命运的逆转终于赋予它国家正统的荣耀和巨大的社会影响。然而，道德先验论者却未能分享政治权力。
分析架构
北宋建立后的长时期内，大多数学者都有官可做。但是，从11世纪晚期开始，训练有素的学者数量超过了政府所能提供的职位数目，矛盾由此产生。职位数量有限，选官标准不断提高，竞争日趋白热化，使得许多举人在考试中求助于各种手段作弊欺诈。[2]在过分拥挤的官场中，成功地获得了功名的人们激烈地争夺文官职位。政见之别以及其他因素——比如地缘派系、亲戚关系、私人友谊、官官相护、逢迎巴结、个人偏好、裙带关系甚至贿赂——加剧了官场摩擦和人际冲突。一些思想高尚的学者感到既困惑又憎恶。特别是从12世纪起，不少饱学的知识分子在经历了短暂而不愉快的官僚生涯之后，便宁愿闲居不仕，将注意力转向思想、哲学和教育，站在当权派旁边，指点江山。
金朝在北方的继续存在成了许多知识分子心上的一块伤痛。勇敢无畏如陈亮者，鼓吹进行军事改革，为收复北方作准备，但丝毫不见成效。高宗退位后，1163—1164年，其继承人孝宗果真主动对女真人发起进攻。尽管宋朝并未获胜，这场战争却使和约条件得到改善。南方的统治者重新获得了自称皇帝的权力，给女真人的岁币也减少了十万两、匹，但是，南宋也不得不放弃了某些边境领土。和议之后的大约七十年里，南宋与女真帝国之间的僵局成了稳定的政治现实。许多知识分子将这种和平视为奇耻大辱，不禁深刻反思：究竟什么地方错了？为了让宋朝强大，该做些什么？道德先验论者积极地重新阐释儒家经典，提倡坚持经由其阐释发挥的儒家原则。这个群体还算不上一个朋党，在政治上也并不活跃，但是，当它开始扩展其影响并批评当权派时，那些大权在握的人还是将它视为一个潜在威胁。他们运用官方力量直截了当地给这个“正确道路的学派”贴上了“伪学”的标签，并在科举考试中禁止它。“伪”隐含种种意味，比如导向错误、欺骗性、伪装、假冒、伪造和扭曲等等。然而，这次查禁却是短命的，只从1195年持续到1202年。一旦查禁被取消，这个学派便逐渐赢得了更为广泛的承认和声望。到1240年，它终于被赋予国家正统的荣耀。人们不禁要问，这个急转弯是怎样发生的呢？
下述分析框架可以帮助我们理清头绪。儒教国家是两大指导因素相互作用的产物：儒家思想意识权威和国家权力。在某些方面，两大因素互相重叠、共同作用；但在另外一些方面，它们却常常互相矛盾。[3]坚定维护思想意识的知识分子通常会以某种方式远离国家权力的运作，将兴趣、关怀转向更为广阔的世界，并由此同热衷于国家权力、主张机构至上的官僚划清界限，甚至唱对台戏。[4]在实践其理想的过程中，这些知识分子发展出一种与统治阶级的通行规范截然有别的生活态度。
随着学术的进步、民间知识分子数量的增长，以及思想意识关怀的日益深化，两种倾向之间的两极分化也在不断加剧。[5]当各派别为思想意识权威发生争论，当一个反对派的学派在某些友好士大夫的支持下要求成为正统，这种分化也发展到一个关键性的阶段。公开的辩争已无法避免，政府不得不在三条道路中作出抉择：第一是接受。承认其中的一派超出群伦，正式承认其正统地位。通常，随之而来的，便是一场政治改革或部分国家权力的稳健重组。第二是压制。压制的短期效果立竿见影，但最终却适得其反。一方面，知识分子和与当权派对着干的可敬的学者们社会影响深远，国家权力还没有神通广大到足以将其连根拔除的地步。另一方面，单纯依靠权力来压制公认的儒家思想会损害国家自身的形象。在接受和压制之间，存在着第三条道路：通过错综复杂的运作进行调和，将有名望的反对派作为新鲜血液吸收进官场，表彰其理论；但到此止步，不进行任何改革或重组。那些已步入官场的反对派则将被迫遵循制度常规行事，只能在诸如礼仪、考课、草诏拟敕等有限的范围内实现其部分理想，根本无法介入军政、外交、财政、决策层职位的任免等关键性领域。
北宋朝廷选择了第一条道路——接受王安石的新学，实施新政，重组政权。南宋起初采取第二条道路，对道学采取禁止态度，而后从压制转向调和，转向第三条道路。那么，为什么会发生这样的转向？问题的答案存在于道学理论的内容，存在于道德先验论者传播其理念的方式，存在于士大夫对于鲁莽灭裂的压制手段及其后果的反弹。
道德先验论者自命正统
许多理想主义知识分子既为北宋悲剧性的覆亡感到悲哀，又为南宋的处境感到屈辱，他们开始意识到：传统的儒家教化失败了[6]，其中一定漏落了某些最紧要的东西。果真如此，那究竟是什么呢？[7]
朱熹及其同道从五位北宋哲学家的著作中找到了答案。这五位哲学家是周敦颐、邵雍、张载、程颢及其弟程颐。大师们的贡献主要在形而上学领域，而这并非当时知识界的兴奋点，因此，他们在生前以及死后的短时期内均未产生太大影响。[8]朱熹及其同道认为，忽略形而上学理论正是那致命的错误。儒家道德哲学需要广阔的宇宙论基础来诠释经典，有效应对佛道两家特别是佛家的挑战，吸纳非儒家思想，将其整合为浑然一体的系统哲学，从而重新规范价值体系。为实现这一理想，真正的儒者必须反躬自省，对万事万物——物质世界、社会关系和宇宙进行观察思考。这种方法并不排斥政事，但将其置于次要地位。
朱熹学派发展了“理”和“气”这一对概念，“理”指存在于万事万物之中、永恒不变的非物质性原则，它赋予万事万物以形；“气”是物质性力量，它使万事万物呈现千差万别的实际面貌。此外，第三个概念“道”或道路，一向是中国哲学各流派的核心，新儒家也不例外。儒家自古便相信“道”是一种充盈于天地万物之中的内在原则，新儒家则强调该原则绝非神秘莫测，而是与人本身、人的本质、社会关系的全体以及整个宇宙息息相关的，“道”由此得到升华。对于新儒家来说[9]，最重要的便是认知“道”，不懈地循“道”而行，使自己更为高尚，让“道”流行于天地之间。
教育因而具备了前所未有的深刻含义，成为觉悟普遍规律、感知自然世界、认识人类社会的手段。只有通过严格的自我修养，一个人才能使自己修成道德的“正果”，使他人幸福，并因此促进道德进步的广泛出现，使中国焕然一新。按照朱熹乐观的估计，再过五十年左右，一个真正儒家社会的黎明便将到来。[10]
这一信念鼓舞道德先验论者怀着迫切的心情和近乎宗教的虔诚孜孜不倦地从事教育活动。他们从失败的改革、破落的官学和王朝灾难的残骸上站起来，向着更美好的生活破浪而前。道德先验论者所教授的，实际上是道德养成的新方法，它比政策制定更具基础性。他们说，这只是从正宗的远古教义中涌动出来的一波新浪，它来自数朝古都的洛阳。佛、道二家都喜欢在那里进行思想辩论，在北宋，洛阳是主流文化的中心，并机缘巧合地成了这一学派先驱者的故乡。尽管洛阳已经落入敌手，但是，援用它的名字便意味着否定女真人对儒家传统的继承权，这中间也许还包含着一种心理补偿的意味。
然而，洛阳的声望还不足以证明其学说就是原汁原味的儒学。从“道”出发，他们又向前迈进一步，强调“道统”的概念，即正统的合法传承谱系。[11]这是一个双重的借用：一方面，借用了历史编纂学当中的“政统”，即王朝之间的合法继承关系。另一方面，借鉴了佛教，特别是禅宗中祖师向继任者传衣钵的行为。朱熹学派宣称，儒家经典教义最初由圣人传给孔子，孔子传其孙子思，子思传给他的学生孟子。接下来，由于没有适宜的传人，出现了一个漫长的中断期。这一观点发端于唐代的韩愈，但当时未被广泛接受。道德先验论者认为，是五位北宋的先驱重新找到了正统并激活了传承血脉。
各派对待正统问题的态度大相径庭。例如，当时的另一重要学派，以陆九渊为领袖的心学就对传承谱系毫无兴趣。朱熹学派自诩为惟一合法的正统，这让观点各异的其他儒家派别觉得实在是自命不凡，或者干脆就是荒谬不经。一些学者对他们翻来覆去地使用“道”这个词十分反感，送了一个讥讽性的诨号“道学”，意思是沉溺于“道”的空谈。但是，自我感觉良好的道德先验论者却毫不在意。颇让命名者意外的是，这个诨号后来竟成了尊称。[12]
思想的传播与道德的结合
从学术的角度看，道学的确在不止一个方面要比其同时代的竞争者高明。而它之所以臻于显位，在很大程度上要归功于该学派对传播的倾力投入。[13]人们可以从《宋元学案》的记载中重新拼合出该学派大师们的活动图景。不错，这部书对该学派是有些偏爱，并忽略了存在于稗官野史中的琐细而个人化的批评；但是，它又是可靠的，因为它明确地记录下该学派的方方面面，使我们可以清晰地看到什么是该学派中新兴而有力的一面。[14]
道学之为学，其教学无固定的时间局限。在闲居中、在旅行中甚至在流放中，大师们解答着弟子、友人、访客和自己所提出的问题。[15]他们向人们——主要是文人和富人——建议该有怎样的行止，该怎样进行修身，怎样改正错误，怎样齐家，怎样恰当地遵行礼仪。简单地说，他们提高了个人和群体在家族和社区中的德行。[16]朱熹及其同道吕祖谦（1137—1181）将多位作者有关此类话题的文章编辑成书，名之为“对身边事物的思考（《近思录》）”。[17]这意味着什么？那便是“与具体而微的生活息息相关”，它代表着一种方法，即将世间万物与普遍原则相联系，将儒家理想诉诸寻常日用，从而建立融为一体的生活之道。这种融合之道使得道学成为一种广具号召力的体系。
道德先验论者试图打破阶级樊篱，将新思想的精神注入整个社会。该学派大多数从事深思潜研的信徒出身于富裕家庭，却不一定来自精英阶层，有些人的社会出身则相对卑微。[18]许多大师经常为社区民众开办公开讲席，参加者不分高低贵贱。相形之下，在许多官学当中，品位低微的教谕之官却教不出什么东西来。学生们则像寄生虫一样享受着膳宿、廪禄以及诸如半官员地位、免除赋税劳役等特权，对学术毫不关心。这些学校活该受到谴责。教育的领导权自然而然地转移到民间知识分子，特别是道德先验论者手中。
通过从12世纪晚期到13世纪早期的积极鼓吹，道学教义传布开来，首先在帝国的经济、政治中心区域——大致相当于今天的浙江、江西和福建——拥有了大批追随者；而后其影响又扩展到今天的湖北、四川、湖南，后者一度是文化的边缘地带。[19]
道学支持者的推广努力不断升级。他们投身于地方福利机构，帮助建立与本地有关的儒家先贤的纪念堂。这些祠堂绝不仅仅是装饰物，它们有助于提高当地人的自豪感，不断地提醒人们要遵行道德准则。他们还投身于学校的建设，令人瞩目地推动了教育的发展。许多大师重新组建了现有学校，还有一些大师为行将倒闭的官私学校赢得充足的资金，使之得以重振。这些行为当然都须仰赖私人捐赠，并且还应得到地方政府的赞成。作为前提，大师们必须获得本身同为儒者的地方精英和官员的尊敬。[20]在教育方针方面，道学所看重的不是藏书丰富的校办图书馆，而是优秀的教师、恰当的课程表，以确保循序渐进地学习。为在学生心目中树立最基本的哲学取向，其教学始于“四书”——《大学》、《中庸》、《论语》和《孟子》，继之以《礼记》、《诗经》和对日常行为具有进一步指导作用的经典，而后才是其他不甚迫切的领域。[21]
在进行教学和学术推广活动的同时，大师们还得生存。随着声望的增长，拜访者的人数也会增加。偶尔，弟子们会在大师的住处或通过大师的安排在邻近地方住上一段时间。[22]那么，大师是怎样支付这些开销的呢？当时极少有正规的学费，大多数弟子会遵照社会习俗，以送礼来表达敬意。当这些不足以支付所有开销时[23]，大师要部分依靠来自富裕家族、地方官员、私人友好或外地崇拜者的善意捐赠。再说，道学的大师也不是不谙世故、视钱财如粪土的哲人，他们会从舞文弄墨中获利：书法，写作诗文小品、碑碣铭颂，有时则兼书法与写作于一事，比如给一幅画写鉴定和评论。[24]他们还投资土地，让自己的学校印刷书籍以供出售，并向其他行业投资。
这些民间学者和从事私学教育的退闲士大夫的景况说不上富裕。有些人依靠个人和家庭的收入过着节俭的日子，其他人的状况则稍好一些。一些大师在紧邻住所或稍远一些的地方盖有独立的屋舍，通常被称为“精舍”。[25]这个词有一段很长的历史演变过程。简单地说，在远古的贵族时代，它指的是式样精美的书房。在道教信仰流行的时期，这个词指的是一处与世隔离的所在，以供冥想、宗教修行或从事炼金术一类的秘术。佛教从印度传来之后，这个词又被从汉语已有的词汇中选出来翻译sanscrit中的vihara一词，意思是宗教修行之所。到了12世纪，这个词带着宗教或者说神秘主义色彩重归儒家，用来指“潜心学术的房舍”。这样一所房舍是用来进行深思、潜研、精读和严肃讨论的。精舍的重要特质是它庄重的氛围能够给人一种内省的力量，与古圣先贤相沟通的感觉和与天地之道合为一体的精神。
与大师的贡献相映生辉的是弟子的热诚。他们有的来自邻近社区，有的来自远方，甚至是几百英里以外。[26]有的长年追随大师，有的在漫长的旅程中与之相伴。[27]还有的只作过短暂的造访，但此后却保持联络。在某种情况下，他们会转而拜访本学派另有专长的其他大师。弟子以外，还有以朋友身份前来切磋问学者。《宋元学案》将这些朋友分为三类：同调、学侣和讲友，其交谊依次递升。[28]讲友相当于英语学术环境中的“discussant”。实际上，对话和讨论正是他们所钟爱的教学方式。[29]
简言之，道学超越了传统的本本主义的儒家教学范式。它是儒学的一个革新性支脉，强调系统化的哲学，特别是形而上学；强调通过讲授、鼓励提问和讨论进行持续性的教学；强调思想和行为两方面的自修。进一步说，尽管它没有正式而严格的组织，但深浸其中的信徒却仿佛加入了一个学术—道德的协会。
不合时宜的生活方式
对学问的过分专注让道学知识分子们陷于片面，阻碍了他们对其他事物的追求。例如，他们视文学为无足轻重的消磨时光把戏，认为耽玩文学会疏离道德责任和自我修养，所谓自我修养指结合实际行为的深思潜研与一日三省。[30]与11世纪的名人们截然不同，他们中几乎没人称得上是杰出的散文家或诗人。因为韵文更便于学习和记诵，有些人为了更有效地与教育程度较低者交流，出版了韵文语录，但是，这些语录的文学质量却不怎么高。[31]
虽然有着崇高的信念，他们的教育方法却是狭隘的，有时甚至会陷入自欺欺人。他们的史学为了强调道德教训，甚至可以置事实真相于不顾。他们认为，汉唐盛世均缺乏正当的儒家取向，因此不值得给予太高的敬意，更不用说其他分裂、衰落时期了。[32]在儒经的解释与阐述这一特别领域，他们认为，除了那五位可敬的先哲之外，其他北宋知名知识分子和士大夫虽有种种贡献，却都犯过或私或公的错误，对经典的解释不是离经叛道，就是不够深刻，因此，都只配得到有限的尊敬。然而，道学知识分子虽然在批评前辈方面表现敏锐，但在达成一致方面却动作迟缓。几乎每一位新儒家或者说道学的大师都对儒经提出了自己的解释。这些五花八门的解释，难道每一种都是正确的吗？朱熹曾经感叹某些思想家观点之怪异[33]，当然，他自己绝不在其中。
道学学派批评科举制度太重文才，将那些在科举中胜出的人贬称为纯文人，即非纯正的儒家知识分子。[34]文才的确很难反映一个人的潜能、预测未来文官的素质，就此而言，这一批评是可取的，但却是老生常谈。变法派就曾经在科举中以经义取代文才。然而，变法却早已引发争论。道学知识分子由此陷入两难之境。既然变法有如此多的弊端，他们不敢再贸然鼓吹类似的改革[35]，但也提不出其他实际可行的建议。惟一可行的，只有推广他们所认可或亲自撰写的解经著作，对考官和考生尽可能地施加影响。换句话说，他们不得不接受现行制度的躯壳，寄希望于由内而生的力量来改变其内质。
道学知识分子的仕宦生涯也同样艰涩。身处其中时，他们总感到疏离。比如，尽管胡安国曾经供奉经筵，但是从他取得功名直到死，在四十年的时间跨度里，他只有六年是积极入仕的，其他时间都处于闲居状态。[36]朱熹多次谢绝朝廷的任命。除了担任若干年的地方官外，他在朝中只干了短得出奇的四十天。[37]这一学派的许多知识分子公开表示不愿意担任司法职务，并因此而请求调职，因为他们相信这类职位会削弱自己在道德上的完美。[38]当反对派抓住他们对官僚生涯的厌恶情绪大做文章，来证明他们的空谈和缺乏行政才干、不称职时，双方的两极分化就越加明显。
怀着坚定的信念和疏离的心态，身为少数派的道学力求创造属于自己的身份特征。这主要体现在两个领域：礼仪和行为方式。对他们来说，礼仪的意义远不止是仪式或规矩，而是调节人类情感、矫正道德倾向的手段。这一学派的许多学者坚持认为，礼仪的氛围应当严肃而庄重，就像宗教活动一样。他们认为世俗礼仪不够标准，鼓吹恢复古礼。[39]
道学的行为方式呈现颇为有趣的征象。尽管时过境迁，他们还是向北宋的画像和记录中去追寻那些过时的式样，试图恢复并照着穿戴。比方说，他们在正装时喜欢戴一种顶子尖耸的高帽，在闲居时则好戴一种状似贝雷帽的帽子，外穿宽袍大袖，内着质地精良的白色薄纱衬衫。他们的举止一本正经：坐要正襟危坐；行要缓，不疾不徐，目视前方；作揖要深、要慢；讲话时要高雅庄重，少打手势。[40]批评者将这些高雅的行为举止看做是标新立异、傲慢自大，认为它不像儒家，倒像是道家。心学的陆九渊说，朱熹的学生不仅打招呼的方式特别，而且措辞也不同一般。[41]
佛道二家对道学学派的影响是显而易见的。其信徒在退闲之后，往往自称“居士”或“隐君”。而“居士”意为非神职的修行者，是佛教用语，“隐君”则出自道家，意为隐修的君子。[42]再举一例，朱熹在讨论一部观点折衷的古代宗教书籍时，曾经说读书就像修炼。[43]意思是，真正的学习将使从阅读中得到的有价值的东西内在化，而这种内在化将促进人格的改善，就像化学反应过程一样。然而，道学对于非儒家信仰，包括神秘主义趣味的借重，却被其敌人所利用，用来攻击道学的自命不凡，否定其儒家属性，将其学术诬为伪学。[44]
失算的“伪学”之禁
1195—1202年间，道学被官方宣布为“伪学”并遭到禁止。这一切是怎样发生的？[45]换个角度说：这些多数在政治上并不活跃的知识分子怎么会招致这场浩劫的呢？这是一个令人困惑的问题。许多历史叙述将之归结为又一场党争——中国历史上反复出现的一种现象。这是一种误导。“党”是一个有意识地投入权力斗争的政治群体。然而，研究表明，攻击者除了对道学追随者共同的反感之外，根本就缺乏团结，而被攻击的一方也没有采取任何协同一致的政治动作。有的只是几个关键官员将道学视为自身权力的潜在威胁，自觉权位不稳。那么，既然该学派的影响是在意识形态和社会领域，它积极的反对派当然能够想得到，要击倒它，最有效的方法便是在学术上宣布它是伪学，在政治上宣布它具有颠覆性。
冲突从南宋初期就已经开始。如前所述，赵鼎偏爱程颐的学说，而其他人包括秦桧却习惯于旧有的方式方法。皇帝不希望出现任何具有分裂性的争论，于是在1136年宣布敕令，规定无论科举考试还是政府行政，都不许因学术分歧而产生歧视。这条敕令后来被废止。1178年，他的继承人重申此令。
道学知识分子倾情投入教育事业，努力传布本学派的学说，但却极少积极介入朝廷政争。他们要求排他性的合法正统地位，对当权派普遍采取疏离和批评态度，毫不掩饰地目空一切，这使许多安于现状的士大夫对这一学派逐渐失去好感。个人及政治上的不满累积起来，爆发是迟早的事。最初的遭遇战发生在朱熹和唐仲友（约1131—约1185）之间，当时二人同在浙江为官。1183年，朱熹向朝廷奏报检举唐仲友的种种恶行。唐是一位杰出的诗人和学贯经史的学者，而朱熹却用了“看来绝非儒者”等诸如此类的语句猛烈攻击其所谓道德失行。这场攻击在政治上是不明智或者说失算的。对这样一位在学术上享有崇高声誉的著名官员作出如此尖刻的道德评判，不能不令其他在位官僚感到警觉。唐的几位在朝供职的朋友发起反击，他们没怎么去抓朱熹个人的小辫子，而是抓住他所领导的这个特殊学派，以及这个学派不知天高地厚的要求，说这样是为了建立朱熹个人的影响，以便大放批评挑剔之词。朝廷把这场争论看成两个士大夫之间感情用事的假想拳击，反复劝解，终于息事宁人。
反击产生了出人意料、事与愿违的后果，它使朱熹学派在国内名声大振，并同时加速了两极分化。1188年，朱熹到首都等候升迁，敌人们攻讦他误导从众，制造混乱。结果，朱熹没有得到预期的任命，一声不吭地回去当他的地方官去了。几位杰出的士大夫，包括在争论中态度中立的叶适满怀悲哀地警告说，这样挟私报复地歧视朱熹最终只会导致问题的严重化，其影响面宽则涉及大多数文人，窄也关乎全体知识分子。他们请求，不要把对现存秩序的疏离误读为威胁，不要把学术思想的不同意见误读为治绩中的缺陷，更不要把学术上的追随误读为政治上的颠覆。但不幸的是，朝廷却将这些善意的劝告束之高阁。
1195年出现了皇位继承危机。精神有问题的光宗皇帝（在位期间1190—1194）被迫禅位给自己的儿子宁宗（在位期间1195—1224）。韩侂胄（1152—1207）执意除掉素有威望的首相赵汝愚（1140—1196），政局由此开始动荡。韩是皇太后的亲戚、新任皇后的叔叔，手握重权。为了诋毁一向官声卓著的赵汝愚，必须寻找某种借口。而赵汝愚曾经推荐朱熹和其他道学学者，指控这个学派正好提供了这种借口。赵汝愚被指控阴谋扩大道学影响，遭到放逐，该学派也被煞有介事地斥为伪学，就好像它真是一个“党”一样。
一小撮投机取巧、德行有亏的士大夫为虎作伥，在韩侂胄的怂恿下，连上奏章，编造说道学的追随者常常中夜聚会，在神秘的氛围中倾听怪异的教义，衣着怪诞，崇奉本派的领袖而蔑视其他士大夫，试图通过朋友的影响在科举中猎取前名，并试图影响朝廷政策。这样一来，这个学派听起来倒真像是一个颠覆性的宗教派别了。在上述指控的基础上，韩侂胄将这个稻草人钉上了十字架。朝廷下令，每一个举人都必须书写誓词，声明自己与伪学绝无瓜葛。但是，谁又能担保他年长的老师中没有一人曾经属于那个学派呢？一年以后，1197年，朝廷公布了一份59人的名单，宣布他们是被禁止的伪学的领袖。
有几点相当明显。第一，为实施这项查禁，各种步骤前后共耗时两年。第二，即使如此，除了一些个人对掌权者偶尔的批评之外，仍然未发现任何证据，可以证明该学派采取了任何政治举动。那59名批评家的只言片语所造成的影响根本就无法构成威胁。第三，对个人的惩处手段有天渊之别。名气最大的朱熹没有受到任何严厉的刑罚，只是被免官了事。而蔡元定，一位从未入仕的民间学者却遭到流放。原因是，朱熹在士大夫群体当中享有崇高威望，严厉惩罚可能引发同情或抗议；而蔡元定没有任何有影响力的朋友相帮，于是便顺手拉来作了最大的替罪羊。以上三点暴露，政府实在难以在对道学学派的打击中营造一种打击朋党的态势。
建筑在苍白虚构基础之上的伪学之禁是长久不了的。许多官僚尽管克制着没有直接反对它，但却拒绝严格推行禁令。还有些人觉得它根本就是蛮横无理的。最终，儒教国家的形象本身受到的危害超过了它所迫害的批评者。朱熹于1200年去世。1202年，该禁令发布仅仅七年之后，被朝廷宣布废止，甚至韩侂胄本人也为曾经无意中走得太远而感到懊悔。引发了对道学学派压制的不是什么政策问题，而是与其拥护者的意识形态正统要求纠缠在一起的现实政治。在很大程度上，这些人其实只是权力游戏中的卒子，根本无法控制局面。
从危机到国家正统
大多数史料采取道学立场，以致给人留下了这样的印象：禁令刚一解除，这个学派就凭借其超群的学说自然而然地获得广泛接受，不久即成为国家正统。它们在逻辑上暗示，尽管南宋未能广泛推行道学教义以拯救国家免遭侵略，但是不久蒙古占领者即被说服，接受了这一正统。事实却并非如此。向国家正统的抬升不是取决于学术考量，而是取决于政治上的利害权衡。[46]
解除禁令只不过恢复了禁令颁布之前的状况。在此后几十年中，道学影响的散布充其量只是渐进的。韩侂胄被杀之后，政治和学术的风头都发生了逆转。饱尝其高压手段之苦的人们转而获得崇敬。朝廷接纳一些官员的建议，将适当的荣誉授予该学派的大师们：1208年是朱熹，1220年是五位北宋先驱者中的三位。授予朱熹身后荣誉的诏令称他的学术为正学，然无一语提及儒家真谛的传承。1212年，教育主管部门进一步给朱熹学术以更高的荣誉，接受了他为《论语》和《孟子》所作的注释，但还没有涉及朱熹为他所谓儒家教育入门之学的《四书》的前两部所作的注解；当然，也没有提到国家正统的话题。
又一场皇位继承危机使得朱熹学派地位的提升在政治上成为可能。1224年，宁宗去世，没有指定继承人。从1207年起便担任宰相的史弥远（1164—1233）别有心机地抛开了年长的过继皇子，立年幼者为帝。这一举动没有任何合法合理的基础，简直就是篡夺。让局面进一步恶化的是，那位年长的皇子被送到湖州之后，当地发生了一场叛乱，打着他的名义，宣布继位为非法。皇子事先一无所知，也并不赞成这场叛乱。然而，就在这场鲁莽草率的起事失败之后，无辜的皇子却遭到牵连，朝廷遣使迫其自杀。最初的不公平由此恶化成为一场政治谋杀。这一事件极大破坏了朝廷在文人心目中的形象和史弥远个人在士大夫圈中的声望。为求改善，这位宰相玩弄权术，希望借重道学的声望来文过饰非。作为政治和解的一幕，几位老牌的道学领袖被委以朝廷高位——当然，并无重权，也未能久在其任。[47]但不管怎么说，朝廷开始另眼相看的事实确实抬高了该学派在政治和学术双方面的地位。
朝廷政治的发展和国际危机的不断加剧，使道学地位获得进一步抬升。1127年，锋芒初露的蒙古人在内蒙古征服了西夏王国，南宋朝廷开始将自己和这个新的挑战在外交和防务上联系起来。巩固政治、统一思想变得非常紧迫。人们相信学习基本儒家经典的正确解释将使国家更有秩序、更坚定、更强大，朱熹对《四书》的注解成为官方文本。在巩固其武力优势的同时，野蛮人自称为儒教帝国——1233年，越过长城一线的蒙古人接纳耶律楚材的建议，在今天的北京修建了新的孔庙。[48]同年，史弥远死去，继任宰相郑清之（1176—1257）将两名道学领袖魏了翁（1178—1237）和真德秀（1178—1235）提拔到朝中。二人年事已高，不可能再作任何政策改革，只有依靠道德呼吁以提高士气。第二年，形势变得更糟。蒙古人在消灭金帝国之后，目标直指南宋。为了提高政治声望和自信心，南宋帝国求助于文化宣传，道学学派的五位北宋哲学家得以配享孔庙。[49]此举暗示，不管蒙古帝国怎样努力伪装成儒教国家，儒学的惟一合法传承血脉仍然是通过二程高足杨时传到了南方，又传给了道学学派。人们相信，这一认识将提高宋人对宋朝是正宗儒教帝国的信心，使他们更坚定地保卫这个儒教帝国。策划这场运动的宰执曾经从学于朱熹的密友，他吃不准大多数士大夫会不会支持如此恩宠道学的举动。为谨慎起见，他耍了一个小花招，让一位友好但不起眼的中层官员向朝廷提出建议，而这个建议却畅行无阻地获得了通过。[50]
蒙古和南宋之间在文化层面上的政治竞争在继续。1237年，蒙古开科取士。[51]同年，南宋皇帝御撰颂词，赞同道学的正统要求，颂词后来才发表。1240年，南宋在外来威胁之外又面临内患，首都大饥荒，最南面的山区发生暴动。[52]第二年，为了抬升本国的儒教形象，让人民坚信真理是和他们在一起的，朝廷举行盛大仪式，正式宣布道学学派为国家正统。遭禁绝时，这一学派曾以道学而闻名，再使用这个早期名称显属不当，因此改称理学。那篇据称作于1237年的御撰颂词——皇帝远见的明证——也在此时向全国公布。[53]这就是官方的新儒学。从此，科举和预备参试的举人都必须遵循它。
人们本来希望国家正统会使士大夫表现地更为忠诚明智，合乎礼义，更好地保卫帝国。但是，正统的理论既非针对国事，其现任领袖也毫无权力，哪里谈得上士气大振呢？只有少数道德先验论者获得了官职，但无一是重要岗位，一些人仅仅是在地方学校里任职。[54]尽管在罕有的几次公开露面时，皇帝听取了新儒家教义讲座，但他对这些东西明显关心不足，他所关心的大多是些非儒家的放纵，比如醇酒、妇人和词。[55]国家虽有了正统，而国事却毫无进步。
在蒙古人治下编纂成书的《宋史》在断代史惯有的体裁之外，另创“道学”类传名目，专门记载新儒家。同样是这部史书，用推行道学来掩饰这位皇帝的失德，说他之建立国家正统，为后来的统治者探索了道路。[56]不管怎么说，这位皇帝死后还是因为提升理学的缘故被冠以理宗的庙号。
众所周知，道学的哲学，特别是朱熹的集大成，远比此前的儒家思想更为广阔和系统化，蒙古占领带来的相对黑暗也不能将其光芒稍减：它在文化上已经成为现实的一个有机部分，继续激励着从事民间教育的学者们。[57]此外，或者正是由于国家第一次全部置于外族占领之下，中国人对本民族文化的优越感和认同感也就比任何时候都来得更加强烈。通过城市化的传播，特别是说唱文学和表演艺术，道学教义中所蕴涵的正统儒家理念逐渐在民间社会中流传开来。这些理念演绎成简单的概念，甚至影响到文盲。就这样，作为官方正统的新儒家变成了大众普遍的思想意识，而这有助于文化的整合与巩固。[58]
然而，新儒家本身却转向了内在，在固有的圈子里自我充实。调整和创新仍然存在，但都只是量的增加，而非方向的转变与开拓。这种传统笼罩下的教育，越来越呈现教条主义的口吻。这个或者可以冠之以“新传统主义”名称的时代，具有巨大的惯性，在一个又一个世纪中固守其樊篱，造成了这个国家政治文化的相对稳定以及后来的停滞。稳定和停滞的另一个原因是新儒家与国家之间的关系。既然正统支持现存的等级秩序，那么国家就有权去调整它、操纵它，甚至为政治控制的目的歪曲它。
新儒家将自己的教义树立为国家正统，但在接下来的几个世纪中，他们却饱尝了这种得不偿失的胜利所带来的诸多矛盾。第一，尽管他们也不喜欢专制或其更糟的形式——独裁，但是，却被本学派在意识形态上的优越感和社会尊崇纵容着，习惯于压制政治上的批评声浪。第二，当经过建议、抗议以及职权范围内的努力之后，其政治见解仍然不得推行时，他们便会反躬自省，寄希望于未来，虽然这未来也是前途未卜、不可捉摸的。第三，当一些新儒家对现在和未来都感到幻灭时，又能采取何种选择？他们对改良和变革的方法知道的太少了。他们有没有可能偏离传统呢？让他们离开自幼习熟的东西实在太难了。批评正统在政治上是失败的吗？太过离经叛道。谴责专制政体吗？想都别想。要求彻底的改革？整个官僚集团或者说当权派坚定地反对它，任何背离都绝无可能。再说，在任何特定时候，幻灭者都只是分散在传统的巨大冰体之内的一小把微粒。尽管在很久以前曾经是新生事物，但是，新儒家确实老了。新儒家教义如此完全地渗透了整个文化，以致失去了变革的力量。
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【注释】
[1]（james t.c.liu：how did a neo-confucian school become the state 除本章的雏形 orthodoxy？（《新儒家学派是怎样成为国家正统的？》）外，还可参看julia ching：truth and ideology：the confucian way（tao） and its transmission（tao-t'ung）（《真理和意识形态：儒家的道和道统》）；schirokauer：neo-confucian under attack：the condemnation of wei-hsueh（《遭到打击的新儒家：伪学之禁》）。
[2] 刘子健：《宋代考场弊端》。
[3] nivison、wright编：confucianism in action（《行动的儒家》），第22页。
[4] 刘子健：《儒教国家的双重性格》。
[5] 当代美国知识分子中存在相似的现象，请阅new york times，1971年2月7日，第vi版，第12页，kenneth keniston访问录；及其答书，new york times，1971年2月28日，第vi版，第4页。
[6] 《宋会要辑稿·崇儒》卷2之14。又见荒木敏一：《宋代科举制度研究》；钱穆：《宋明理学概述》；麓保孝：《北宋儒学的传播》；夏君虞：《宋学概要》；lee：life in the schools of sung china（《宋代的学校生活》）和government and examination in sung china（《宋代的政府和考试》）；刘子健：《略论宋代官学》；寺田刚：《宋代教育史概说》。
[7] 朱熹：《朱子语类》，卷107，第4306页；卷128，第4975—4976页。有关朱熹观点的深入浅出的分析，见钱穆：《朱子新学案》。
[8] 王偁：《东都事略》，这部权威性的宋人著述，将所有重要哲学家的传记收入第114卷，惟独漏下邵雍，将他等而下之，置于次卷。又可参见winston lo：the life and thought of yeh shih（《叶适的生平和思想》），第163页、注40。
[9] william theodore de bary教授、陈荣捷教授和其他哥伦比亚大学新儒家研讨班的同人经常使用“道德先验论者”（transcendental moralists）一词。
[10] 朱熹：《朱子语类》，卷108，第4336—4337页；卷129，第5011页。
[11] 钱大昕：《十驾斋养新录》，卷18 之426； hnyl，第1550 页； winston lo：the life and thought of yeh shih（《叶适的生平和思想》），第212—215 页。
[12] 孙应时：《烛湖集》，卷6之3—4；syha，卷14之14、卷14之62；杨时：《杨龟山文集》，卷2之7。
[13] syha，卷12之86、卷38之55。
[14] 晚宋周密（1232—1298）曾对朱熹学派有所批评，见他的《齐东野语》，卷11之7—8和《志雅堂杂抄》，卷1之36—38。两部著名的杂钞引录了周密的说法。潘永因编：《宋稗类钞》，卷6之34—35；丁传靖编：《宋人轶事类编》，第878、891页。又见syhapi，序，第65页。
[15] 朱熹：《朱子语类》，卷116，第4505页；syha，卷8之85。
[16] 李心传：《道命录》：卷2之3—7；syha，卷8之60、卷8之85、卷11之54—55、卷11之107、卷12之79—80。
[17] 朱熹、吕祖谦辑：《近思录》，wing-tsit chan译。
[18] syha，卷8之90、卷9之25、卷11之51、卷11之98。
[19] syha，序之5—6、卷8之21、卷8之28、卷8之44、卷8之79、卷9之3、卷9之44、卷11之86、卷16之20、卷16之27；叶鸿洒：《试论宋代书院制度之产生及其影响》。
[20] ss，卷430、438；syha，卷8之21—22、卷8之60、卷11之99。
[21] 张伯珩：《续近思录》，卷9之171；syha，卷8之91、卷9之77、卷70之899。
[22] syha，卷8之13、卷9之126。
[23] syha，卷11之20。
[24] 朱熹：《朱子语类》，卷107，第4313—4314页；syha，卷8之19。
[25] syha，卷12之79、卷16之48；寺田刚：《宋代教育史概说》。
[26] ss，卷428—429；syha，卷8之2、卷8之64。
[27] syha，卷11之72。
[28] syha，卷8之57、卷15之86。
[29] syha，卷8之60、卷11之12。
[30] 顾炎武：《日知录》，卷16之390、卷19之450；syha，卷8之79。
[31] 钱钟书：《宋诗选注》，第172—173页。
[32] 顾炎武：《日知录》，卷17之392、卷26之590；syha，卷8之13—14。
[33] 朱熹：《朱子语类》，卷109，第4343页。
[34] 朱熹：《朱子语类》，卷109，第4355—4359页；syha，卷8之33。
[35] 马端临：《文献通考》，卷32，考299—305。
[36] 王应麟：《困学纪闻》，卷15，第1211页。
[37] schirokauer：chu hsis political career（《朱熹的政治生涯》）。
[38] 《宋会要辑稿》职官72之48；htc，第3803页。
[39] 王夫之：《宋论》，卷13，第202—204页。
[40] 朱熹：《朱子语类》，卷107，第4310—4311页。又见朱熹：《伊洛渊源录》，卷4之20—22、卷9之9。
[41] syha，卷15之36。
[42] 马宗霍：《中国经学史》，第112—114页。
[43] 朱熹：《朱子语类》，卷114，第4456。
[44] syha，卷15之38。
[45] julia ching：truth and ideology：the confucian way（tao） and its transmission（tao t'ung）（《真理和意识形态：儒家的道和道统》）；schirokauer：neo-confucian under attack：the condemnation of wei-hsueh（《遭到打击的新儒家：伪学之禁》）；sscspm，第867—898页；syha，卷24之25—28；李心传：《道命录》，卷6之7—8。
[46] htc，第4281—4282、4316、4387页。
[47] htc，第4422—4424、4455、4567、4585页；孙应时：《烛湖集》，卷8之3—5。
[48] htc，第4458、4464、4545、4587页；ss，卷422。
[49] 李心传：《道命录》，卷8—10；tmty，第1847页。
[50] htc，第4562页；ss，卷417、421。
[51] htc，第4605、4613—4615页。
[52] 《宋史全文续资治通鉴》，第2529页。
[53] 《宋史全文续资治通鉴》，第2490—2491、2553、2554页。
[54] htc，第4547、4622—4630、4836页。
[55] htc，第4630、4849页。
[56] 脱脱等编：《宋史》，卷69；饶宗颐：《三教论与宋金学术》。
[57] 王夫之：《宋论》；《旧小说》，“吴”部，卷1之4、卷1之10、卷1之22、卷2之142、卷2之144。
[58] james t.c.liu、 tu wei-ming 编：traditional china（《传统中国》），第10—23 页。