1．形成着—尺度的意识和检验的辩证运动

检验意识的尺度，其情况是怎样的，检验本身应该是何种形式，这些问题，让我们通过从导论这第三主要部分中选取出来的黑格尔的两句话来回答。这是两句关于意识的话，与已经引用过的（见，前文第87页）出于第8段的话，即“而意识本来就是它自己的概念”，处于一种内在的关联之中 。一句出现在第12段开始的地方：“意识给它自己提供它的尺度……”（ww 2，68）。

意识在何种程度上作为意识并因此本身就是尺度性的，虽说，通过它是意识，即它“给它自己提供它的尺度”，意识就已经给出了符合其本质的尺度？黑格尔经过考虑说“给它自己”（an ihm selbst），而不是“自己本身”（an sich selbst），以便由此表达，意识首先不是事后附加的，此外还必须从自身出发而展开。黑格尔不仅通常在笛卡尔的意义上把意识思考为自我意识，以至于一切意识都成了就某个自我（ich）而言的意识之所是 ，即，某个与表—象活动对立着的东西（对象）。黑格尔事先同样是在康德之“先验的”意义上思考自我意识，即着眼于意识对象之对象性，而对象之具体内容则基于或通过自我意识之原始统一着的（综合）功能而得到规定，它们构成了对象之对象性，以至于每一个对象本身，即着眼于其对象性，都必然放在自我意识，也就是说，意识之本质上来衡量。这是经常被引用而同时经常被误解并同样经常被肢解地引用的思想之唯一的意思，康德在其《纯粹理性批判》第二版序言（b 106）中，在把他先验的提问与哥白尼的问题相比照时表达出这层意思。原话是这样的：“迄今为止人们都认为，我们的一切知识都必须依照对象；但在这个假定下，想要通过概念先天地构成有关这些对象的某种东西，以扩展我们的知识的所有尝试都失败了。因此人们不妨试一下，当我们假定对象必须依照我们的知识时，我们在形而上学的任务方面是否会有好的进展，这样或许将更好地与所要求的对象之先天知识的可能性相一致，这种知识早在对象被给予我们之前，就应当对对象有所断定。就此而言，这里的情况恰好与哥白尼 最初的想法一样，当哥白尼假定全部星体围绕观测者旋转时，对天体运动的解释已没有希望顺利进行了，之后，他便尝试让观测者自己旋转，反而让星体处于静止中，看这样是否可能更容易取得成功。”

这个比照听起来完全不像普通思想意义上的“主观主义”，观测者应该绕着星体转，而不是这些星体绕着观测者转。康德提到这些，是为了通过与哥白尼革命做比照来阐释他自己的问题。但康德不是说，对象应该依照我们的知识，所以星体应该依照观测者吗？不——我们来准确地读一下，康德说，对象应该依照“我们的知识 ”，就是说依照意识之本质 ，这想要表达的是：康德让存在者本身静止并这样来规定它，即，他让显现活动，因而让表—象着显现者的观察者围绕着物本身而旋转。康德并不 想说：这里的这棵树作为树，必须依照我在这里对其所意指的内容，而是说，树作为对象，在从一开始就属于对象性之本质的东西中，拥有其对象性的本质。这种 对象性是对象的尺度，也就是说，自我意识及其统一着的表—象之原始统一，就是那种 通过自我意识之本质而给予所意识到的东西本身的尺度。黑格尔说：意识给它自己提供它的尺度，因为它总已经说出了其对象之对象性，也就是自行说出了它自己本身。但黑格尔不像康德那样仍停留在人的自我意识上，而且还同时使自我意识本身明确地成为其本身的对象，并使原始的尺度这样在其自身中展开。实际上，就其关于自我意识之本质所发表的看法而言，康德同样已经这样行事了，他的表述是以一般理性之本质来衡量的。黑格尔的那句话：“意识给它自己提供它的尺度”，所说的不仅是，尺度直接从意识之本质给予并在 这种本质中 发生；他用“给”这个词同样是要说，意识在其达到其本质 的进程中总是使其尺度本身得以显现，并因此本身成为形成着尺度的 （maßstabbildend）。随着绝对一步步地原始提升，因而这绝对本身作为意识之本质的完满性一步步地显现，尺度一级级地改变。意识本身对待它所意识到的东西（“对象”），它通过自行 关联于这些作为它自身 的对象，意识就已经自行 关联于它本身 。据此，对象就是对于 自我意识而言，其所是的东西。而这自我意识，当它为其自身的时候，即作为那构成对象之对象性的东西而显现，同样也是其所是。自我意识本身就是 其对象的尺度，通过与 这些对象，作为有待衡量的东西相关，同时通过与其本身，作为衡量者相关，自我意识通过这种双重相关本身，将有待衡量者与其尺度进行比较。就 其作为同一个东西而言 ，自我意识同时是有待衡量者和衡量者。意识本身本质上就是 这种比较，而假如其本身就是 这种比较，那么这就是本质性的检验 。意识并非偶尔在批判的情形下，而是在任何时候，只要它作为自我意识思考其本质，即对象之对象性，就会对其本质进行检验 。因此黑格尔说：意识检验自己（第13节，ww 2，69）。检验之尺度很少从随便什么地方被带给意识，检验活动也很少从我们出发或偶尔在意识中被实施。意识之进程就其特有的显现着的本质而言，本身就是形成着尺度而同时又是检验着的。所以，意识本身 就是与其自己的争辩 。

意识之进程具有扬弃 的基本特点，意识本身通过扬弃矗立于其本质的真理中，并使其本质的诸形态统一地作为本质的历史而显现出来。意识是双重意义上的一种争辩，是争执着的、检验着的自行拆解，是与自己本身的争论。作为这种拆解，它存在并摆出和解释自身，通过被聚集在自身中的东西之统一而自行解释。突出着公开促成着的聚集之本质，被希腊人说成是 （说）。 （逻各斯）的本质是 （表明）、 （证明）和 （解释）。所以亚里士多德关于 的论文就被冠以 （关于解释）的标题（即：关于拆解着的让显现）。［与 （理念）和 （看）以及与 （看见、知道）的内在关系是清楚的。］通过争辩着的对话之统一而拆解着的凸显，就是 （交谈、争论）—— （对话）。被动式而含有主动意义的词以 作为“贯穿”和“之间”的双重含义，提到了贯穿着事实情况并使之这样 来显现的自行言说的对话。对于柏拉图来说，关于存在者之存在的自行言说已经就是灵魂与它自己的对话了， 之对话—争辩的本质以改变了的、近代的和无条件的形态，再次转移到了黑格尔对意识之本质的规定中。意识的进程是三步扬弃着的正题—反题—合题的，在“辩证法的”原始意义上形成着尺度的检验活动。意识于其自身所制定的进程，是一种“辨证的运动”。现在，在迄今为止的13节中，自行展现着的意识之进程的本质已经进一步或统一地明朗起来，就是说，黑格尔从本身构成第4大部分的第14节开始，可以转入“导论”的关键词句了。

2．对迄今为止的解释（1～3）之回顾

因为黑格尔在随后的三节或者说“导论”的最后几节表述了《精神现象学》之本质的基本特点，所以，以回顾的形式事先总结一下迄今为止对“导论”的讲解是明智的。在对黑格尔《精神现象学》解释的一开始，我们指出了《精神现象学》在黑格尔形而上学中的不同角色和地位。在本身叫作《科学的体系》的最初的体系中，冠以“精神现象学的科学”标题的《精神现象学》仍然是体系的第一部分。“科学”，根本上讲，在这里就意味着：“哲学”。《科学的体系》这个标题指的是仅与之相符合的展开了的“体系”形态的“哲学”。哲学作为无条件的、决定着一切的知识，本身就是“系统的”，只是其所是的东西，即作为“体系”（这个名称指的是科学 本身的本质结构，而绝不是被拿过来追补在哲学知识上的某种顺序的形式）。最初的，由两部分组成的体系，着眼于《现象学》规定一切的地位而被叫作“现象学—体系”。第二个，由三部分组成的体系，在《精神现象学》显现之后必然立刻取得优先权的体系，把《精神现象学》仅仅认作是第三大部分的次级组成部分。《精神现象学》对于体系本身，因而对于德国观念论形而上学来说失去了体系之第一部分的角色，这种情况意味着，只有当《精神现象学》的本质被弄得足够清楚的时候，才能被估计到，才能真正从根本上被明确地追问。在这里，我们尝试在这些方面行进几步，确切地说，沿着一条简单的道路行进几步。

《精神现象学》是什么？我们摘引“导论”来回答这个问题，黑格尔在这部著作的长篇“序言”之后使其走到前台。“导论”引导的什么？如何引导呢？它是著作中所思想的思想为进行跳跃而助跑的准备。跳跃之准备作为讲解《意识经验的科学》这个标题而进行，但这个标题在1807年出版的著作中丢失了，同样在1832年的出版中也找不到，所以对“导论”的真正规定并不是立刻就会明朗。黑格尔把《科学的体系》本身的某个本质性部分称作“科学”，按照费希特《知识学》的进程这是容易理解的。同样，对于在“意识”中拥有其根据和基础的近代形而上学体系而言，“意识”成为主题毫不奇怪，形而上学标画为“意识的科学”也很明白。与此相反，使我们感到奇怪的是，在一部绝对思辨的形而上学著作的标题中却出现了“经验”这样的词；因为“凭经验的东西”，在一切形而上学中，而并不仅仅是在近代形而上学中，恰恰是那种非本质的，或者说，还缺乏本质之本质性的东西。

对《意识经验的科学》标题中“经验”概念的说明，必然会在澄清这个标题的中间部分，并因此在解释《精神现象学》之本质的核心部分遇到。这部著作之独一无二性源自西方形而上学其间所达到的基本立场。形而上学是出自其根据的存在者本身之整体的知识，它认识其真理中的真实的存在者。依照形而上学之存在—神学的本质，真实的存在者就是一切存在者之最具存在性的存在者（ens entium）（一切存在者之存在者），只从自身出发并穿透自身的存在者，即绝对。形而上学的知识其“最终目的”（康德）就是绝对的知识，德国观念论的形而上学首先清楚而明确地知道这一点，即只有当它们同样以绝对的方式 认识的时候，绝对“的”知识才可能成为那样的知识。现在，形而上学要求绝对知识去把握其本质必然性，因此必须正当地证明其权利方面的这种要求，因为它还要本质性地超出对有限事物的日常认识界限。认识活动必须经受检验，看它是否或如何可能 成为绝对的 认识。更何况，在近代思想的范围内，这种检验依照对其持有的认知态度，尤其必不可少；因为对于近代思想而言，“真理”意味着证实着自身的无可怀疑的确定性，因此绝对的 形而上学同样，或至少也不可能逃避“检验”和证明的要求。然而关键问题是，这种绝对认识之检验只可能以何种方式进行且必须被如何实施？也就是说，如果认识活动被检验，那么，先于一切对这种认识的检验活动，已经存在着一些关于有待检验的认识之本质的先行看法。关于认识活动的流行看法到了这种地步，即这种认识不是某种“工具”就是某种“媒介”，因此无论如何都是一种“手段”，介于认识者与被认识的东西之间，既非一方又非另一方。但现在，如果在绝对知识中认识活动是一种简单的“手段”，那么，它就仍然在绝对“之外”，因而不是绝对的。而作为“相对的东西”，认识活动向来处于与……的关联中，处于与绝对的关系中，因此，它无论如何都必然立刻，或从一开始就洞察到与绝对的这种关系 ，并作为认识活动之本质而以之为基础。但认识活动与绝对的关系，假定我们思考作为绝对之绝对的话，只有 当那 绝对与我们 ，与认知者相关时，才可能存在。这需要黑格尔的思想表现力的思想技巧，他在“导论”中几乎仅仅是顺带地，针对第一段的结尾而在从句中提到了这种绝对认识活动的本质。以指导原则的形式，黑格尔关于绝对或关于绝对的认识说了以下这些：

1．绝对自在和自为地已经在我们近旁并想要在我们近旁（参见，ww 2，60）；

2．认识活动是“真理由之而触及我们的光线本身”。（同上）

但现在，着眼于检验活动之必然性必然会产生问题：如果绝对认识不可能是“手段”的话，那么它是什么？以及：如果检验活动无须考察某种“手段”对它的适用性的话，那么检验以何种方式进行？

如果认识活动，我们的认识活动本质上是光线本身，是作为绝对触及我们的光线的话，那么这就表明，认识活动从我们出发被看作一种光线，即我们作为被光线所触及者所反射的光线，以便在这种反光中，沿着其相反的方向去追随那触及我们的光线。但这样，认识活动就不再是一种“手段”，而是“道路”。认识活动的这个 从西方哲学一开始就被宣告为 （入口、道路）（ ）（方法）的基本特点，在《精神现象学》的“导论”中一再被提及。在服务于“导论”的任务方面，黑格尔总是从流行看法出发，但同时使之显然成为不 合适的，他规定了在何种意义上，对绝对的认识具有“道路”的基本特点。无疑，目前人们可能还会说：将认识活动标画为道路，同样也是把认识理解为手段。当然，我们确实还是以同样的习惯用语来谈及“手段”和“道路”。

然而，如果认识是光线，那么，道路就不可能是一条本身现存着的，居于绝对和我们之间的，于是与两者不同的“路段”。在我们和绝对之间什么都没有，终究还是绝对，作为光线 光临我们，我们只能这样来把握那种光临，即，我们通过迎向它的方式，走向那作为进程本身的光临。可是，这种进程绝不会首先离开，即外在于绝对，以便随后再赶到，毋宁说，进程事先就已经在原始的意义上在绝对近旁了，也就是说，这里是在由光线所照射的提升之综合的意义上。只有通过这种综合，进程之步伐，因而进展及其阶段之完满性方才得以规定。进程作为那种综合之展开，具有正题—反题的步序，即“辩证的”方法之特征。

绝对的 认识必须被检验，在检验过程中，认识活动必然表明为被要求的东西。而如果绝对的认识是光线，作为绝对触及我们的那种光线，那么，绝对只能这样来表明，假如我们现在完全赞同这个说法的话，即它本身，更确切地说，从自身出发显现出来，此外还要表明这种显现是作为其本质的它的显现。绝对就是精神，以近代方式思考就是无条件的自我意识。意识“的”第一句话原文是：“意识……本身就是其概念 。”（第8节，ww 2，66）在自己把握自己的活动中，绝对知识按照其本质而显露，绝对作为意识本质上就是那 显现着的知识。所以，我们对绝对认识的检验不再可能是某种成就，作为随便哪里现成摆着的某种手段忙碌于认识“之上”。因为认识本身就是被照射的朝向光源的进程，所以，只有在这里才可能的检验之本质就朝着那个方向实现，甚至 去造就这个进程，更确切地说，以某种明确的方式去造就。这个进程必然使显现着的知识在其显现活动中，即在其特有的真理中自行展示，在这进程中，绝对作为显现着的、在其本质的真理中自行展开着的意识达于我们。它通过自行向上 引导（sich aus weist）而展示出来 （auf weist）并这样来展示，即，它通过这种 显现而与其通过这种显现而自行展示着的本质相适应。这是因为：检验无须将它所需要的尺度带到这儿来。

意识“的”第二句话说的是：“意识给它自己提供它的尺度（即它本质的真理）”（第12节ww 2，68）。如果意识真实地显现，而这种显现活动就是那种“指示”（aufzeigen）意义上的检验活动，那么意识“的”第三句话正是：“意识检验它自己”（第13节ww 2，69）。与此相反，我们只是在意识的这种显现旁边“单纯地旁观”（zusehen），显现活动是意识施加在它本身上的运动。应该去看看，作为检验者，我们以何种方式实施了这种运动本身，应该去把握，黑格尔在“意识的经验”中领会到了什么。

3．意识的发—动

尽管康德才第一次把根据亚里士多德主要从 （经验）中所提取的含义标画为“经验”—— （因为、为何）的知识（即康德的原因性）——两者还是就此达成了一致 ，即，“经验”和 与直接或日常理解的存在者 本身相关，是获取知识的方式或知识本身。

黑格尔在《精神现象学》中叫作“经验”的东西，所关系到的既不是日常可知悉的存在者，也不是一般性的存在者，也不是严格理解的“经验”之某种认识方式。

如果对于黑格尔来说“经验”不是所有这些含义，那么它是什么呢？经验对于黑格尔来说就是“意识的经验”，但这又意味着什么呢？现在，我们将不断参考迄今为止对“导论”所给出的解释，以一种看起来表面性的罗列，尝试着去列举经验之本质的各种要素。

经验是“辩证的运动”。经验（erfahrung）是穿越“道路”的一种发动（fahren）（pervagari）（游走），但道路本身并不因为发动而摆在前面，道路是行进（gehen）（地上进程）和穿行（durchgang）（地下进程）双重意义上进程。更准确地说，只有在作为行进的进程中，作为穿行的进程才被发—动（er-fahren），即被发—出（er-gangen），而这要说的是：展开，以便公开的东西得以自行展示。这种行进之行进者和穿行之放行者，就是作为表—象活动（vor-stellen）的意识，摆在—自己—面前的活动（vor-sich-stellen） (1) 先行或展开或在场，于是才成为展示或显现活动的以太。

经验作为被这样描画的进程（pervagari）同时就是原始意义上的经验， （经历、经验）。这种经验意味着通过瞄向那在此出现的东西而让自己进入某物。这种自行进入那还不确定的尚—未—显现的东西，在竞赛的领域内具有其本质地位，这里指的是：自行融入对手，“接受”对手。作为probare（检验、考验、试验）的经验就是检验，检验针对那在其作为进程的进程中所期待的东西。

经验作为这种检验的进程，在意识本身之所是的东西上，在其本质上考验意识，意识作为自我意识不断地在其上面衡量自己。这种权衡着的经验并不面向存在者，而是面向存在，即意识。经验不是存在性的，而是存在论的，或者用康德的说法：先验的经验。

只是，这种先验的衡量或考量（librare）（权衡、平衡）作为probare（检验、考验）和pervagari（游走），就是进程，这进程在检验的过程中穿过，或者说经受意识诸形态的本质序列。经验是一种“经受”（durchmachen）；而这种经受是在忍受或遭受 的意义上，即经受意识中存在并活动着的其特有的绝对本质之暴力。经受 是在隐蔽的和无条件的“提升”之本质高度上被撕开；而这种经受同时又是赦免、穿行意义上的“经受”，赦免或穿行是由于经提升而先行规定了的意识之存在阶段和形态之完满性。

意识的经验作为这种双重意义的经受，就是经过三重意义的扬弃的穿行。通过反题对正题的否定从属于扬弃，固然，被否定的东西在这种否定中被保存，而反题的否定从它那方面则通过合题被否定。经受具有这种原始双重否定的基本特点，否定要求对误认为达到了的东西不断地进行扬弃。经验之进程是“绝望的道路”，因此经验是一种真实的“痛苦经验”。黑格尔确实总是形而上学地思考痛苦，也就是说，作为“意识”的一种形式，即他在、分裂或否定性的意识。作为先验的—辩证的经验，意识的经验总是“坏的”经验，每一次被意识到的东西在其中都表明是不同的，好像每次都是暂时的显现。经验是意识之先验的痛苦，意识的经验作为“痛苦”，同时就是显现着的自我意识之本质形态塑造意义上的经受。经验是“概念的劳作”，想要表达的是意识通过其把握自身之真理的无条件完满性而进行的自我塑造活动。经验是先验的劳作，无休止地服务于绝对之无条件的暴力。经验是意识之先验的劳作。

意识的经验作为进程、作为检验、作为经受（解决和完成）、作为痛苦、作为劳作，一定总是或在哪里都是知识或消息之获取。这种获取消息不是单纯的觉察，而是让显现，作为进程或发动，它发—动，或者说达到意识的每一种本质形态。

作为要求的经验活动，只不过就是意识在其存在之真理中的展开。意识的经验不仅仅或不首先是知识的一种形式，而是一种存在，更确切地说，显现着的绝对之存在，其本质本身根植于无条件的自我显现之中。对于黑格尔来说，绝对是理性无条件地把握自己意义上的“概念”，而这种无条件的概念就是精神的本质，精神自在和自为地是“绝对理念”。“理念”的意思是：自行展示，而按照近代的思想方式——作为对表—象者自己的自行表—象——无条件的出场，在特有的本质之无条件真理中显明它自己，那种本质，按照近代的规定，就是确定性或知识。精神就是绝对知识，意识的经验就是知识通过其显现而自行展现，“意识的经验”就是“现象学”的本质，而现象学就是“精神的现象学”。

如果我们有幸出于其统一的根据而统一思考经验之本质的上述要素的话，那么，我们才会处于这样的状况中，就是说，真实地，即形而上学地、思辨地去思考“意识的 经验的科学”“精神的现象学”这些标题的本义。

两个标题中语法措辞方面都包含着一个属格，我们要问：属格是一个宾语属格还是一个主语属格？“意识的经验”仅仅指意识是经验的客体或对象吗？显然不是，因为经验本身在其本质上作为进程和自我实现活动，当然就是意识之存在。首先我们说，“经验”完全理解在意识（bewußt-sein）这个词中“sein”（存在）的意思，意识是经验之“主体”，是通过它自己来承受经验的意识，所以，属格必然要理解为主语属格。只是，作为自我意识的主体之本质恰恰在于，意识不仅是对某物的意识并具有其客体，而且自己自为地就是客体本身。所以，意识所经受的经验，同时就是意识作为客体“通过它自己”来经受的经验，因此，属格同样也是宾语属格。但尽管如此，属格并不仅仅简单地同时就是两者，毋宁说，属格说出了主体与客体之统一及其统一之根据，也就是说，在意识之形而上学本质中的提升或综合，在“意识的经验”和“精神的现象学”的标题中的属格是思辨的—形而上学的属格。《精神现象学》言词中的所有属格都是这种类型，当然，不仅属格，而且其他格和所有词语的变格也同样具有思辨的意义。只有当我们思考，或者说熟悉这种意义时，我们才可能追寻这些词句的组织并领会文本。

遵从这些说明是必要的，即便仅仅是为了正确地去思考著作完整的标题：“意识的经验的科学”和“精神的现象学的科学”。属格“……的科学”是思辨的，也就是说，科学所处理的不仅是关于 意识的经验，而且，科学拥有成为其主体的意识，意识承载着并规定着科学。科学是认识活动，而认识按照导言第一段中的话，是“真理由之而触及我们的光线”，我们的认识，当它是，或就其是光线而言，也就是说，就其照射由这种光线所照射的东西本身而言，只不过是绝对本身的思辨思想。

经过近代形而上学的本质性变化，在形而上学的开端由柏拉图所说出的同一件事情就显现出来了：眼睛必然是 （看太阳的东西）。太阳是“善的理念”，即无条件之物的象征。

由于意识在所描画的“经验”中具有其存在的本质，它检验自己并从自身出发展开这种检验的尺度，所以，在意识进行这种自我展现的时候，我们只不过是纯粹地旁观，而“我们的某种附加行为则变得多余”。（第13节，ww 2，69）

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(1) 摆在—自己—面前的活动（vor-sich-stellen）即自行表—象活动（vor-stellen）。——译者