97
［89］人变得道德了——并非因为人是道德的。——对道德的屈从，可以是奴隶式的或虚荣的，可以是自私自利的或因听天由命的，可以是阴郁-狂热的或漫不经心的，可以是一种绝望的行为，就像屈从于一位君王：这种屈从本身毫无道德性可言。
98
［pütz］尼采指的可能特别是功利主义（效用伦理学），按照这种伦理学，道德行动的目的和规范是所有人或大多数人的最大可能的利益和幸福。边沁（jeremias bentham，1748—1832）被看作其创立者，而穆勒（john stuart mill）被视为其主要代表之一。更一般地说，尼采的论点针对现代类型的行动伦理学（handlungsethik），其价值判断根据的是对行动结果的判断，而不是对行动意义的判断（意义伦理学）。 道德的变迁。——由于人们会对道德进行持续不断的改造，会在道德上进行持续不断的劳作——这导致一个人有可能犯了罪却得到了幸运的结局（比如所有道德思想的革新都属此类 ）。
99
在哪一点在我们全都是非理性的。——我们依然不断地从那些我们认为错误的判断，从那些我们不再信仰的学说得出结论，——由于我们的情感。
100
从梦中醒来。——高贵而智慧的人们曾一度相信天体的音乐：［90］高贵而智慧的人们现在始终还相信“生存的道德意义”。但有一天，他们的耳朵也将不再能听到这种天籁！他们从梦中醒来，发觉他们的耳朵刚才是在梦中听的。
101
可疑。——接受一种信仰，仅仅因为它是习俗——然而这意味着：它是不诚实的、怯懦的、懒惰的！——那么，道德以不诚实、怯懦和懒惰为前提吗？
102
［pütz］尼采在从某一行动的效用到某一行动者的意图和性格的推论之间，以及在按照对我们来说是否合意和有用而对某一行动的评价与道德价值本身，特别是作为善的原则的主体性（“我们自身”）之间，建立起一种关联。前一种结论通常在我们看来是自然心理学的结果，而主体性，自从17和18世纪的世俗化和启蒙运动以来，无论是以一种情感伦理学的方式，还是以一种理性伦理学的形式，都得到大力贯彻。我们通常将我们的心理学奠基于与其他人同感的能力。我们一般将伦理规范看作正好是自私自利的反面。尼采的论点必然愈发具有挑衅作用，它将表面上看无疑互相分离的东西追溯到一种自我中心定向的和自我利益的思考。 最原始的道德判断。——对于与我们有关的其他人的行动，我们实际上是如何对待的？首先，我们考虑这种行动对我们是否有好处——这是我们看待它们的唯一出发点。我们将行动对于我们的这种利害影响看作隐藏在行动后面的行动者的故意——最后将行动者所拥有的这种故意看作存在于他身上的持存的性质，并称他为，比如说，“一个坏人”。三重的错误！三重最古老的错误！也许是动物及其判断能力遗传给我们的错误！所有道德的来源不都是下述丑陋的一己之见吗？“伤害我者就是恶（本身有害）；益于我者就是善（本身有益有利）；凡一次或几次伤害我者即是本来和本身恶；凡一次或几次益于我者即是本来和本身善。”o pudenda origo［起源之可耻］！这岂不是说，某人和我们的个人的、个别的和常常只是随机性的关系就是他最重要和最根本的性质，［91］而他与世界和与他自己也只能保持我们一次或几次在他身上经验到的这些关系？在这种令人啼笑皆非的愚蠢的背后，岂不端坐着一切隐秘思想中最狂妄自大的思想：我们就是善的化身，因为善或恶取决于我们的反应？
103
有两类道德的否认者。——“否认道德”——这可以意味着：否认那些规定人们的道德动机曾实际上推动他们去行动——也即它是这样的断言，道德只停留于言词，属于人的或粗糙或精致的欺骗（尤其是自我欺骗），而且也许恰恰在绝大多数因道德而最出名的人那里。它也可以意味着：否认道德判断以真理为基础。在此可以承认，道德确实是行动的动机，但却是以这样一种形式，即是作为所有道德判断的基础的谬误把人们推向了他们的道德行动。这是我的观点：虽然我完全无意否认，在许许多多情况下，对第一种观点的一种巧妙的怀疑，如拉罗什富科的观点，同样是对的，并无论如何都具有最高的且普遍的益处。——因此，我否认道德，恰如我否认炼金术，这意味着我否定其前提：但是我并不否认，确实存在过一些炼金术士，他们相信这些前提，并且按照这些前提活动。——同样，我也否认非道德；不是否认无数的人觉得他们自己非道德的事实，而是否认这种感觉具有任何真理性的根据。不用说——前提是，我并非白痴——我不否认，许多被称为非道德的行为应该加以避免和抵制；［92］同样许多被称为道德的行为也应该加以实施和鼓励——但是我认为：当我们鼓励一些行为而避免另一些行为时，我们的理由应该是一些与我们迄今所见到的理由不同的理由。我们必须改变思想方式——以便最后，也许是很久之后，有可能收获更多：改变感觉方式。
104
［pütz］在此可以看到与早期启蒙思想家托马秀斯（christian thomasius，1655—1728）的思想亲合性，这一点在其《论偏见》（de praejudiciis，1869）讲演中得到了阐明：托马秀斯认为，一切偏见的一个主要根源在于，人在其孩童时代，完全无助地且长期地依赖父母的照料。而在孩子受教育期间则接受了父母的世界观和见解，以便在世界上找到最初的定向。等长大后，许多人已不再能或不愿质疑这些偏见，以便获得独立的判断。 我们的价值评估。——一切行动都可以回溯到价值评估；一切价值评估要么是自身持有的，要么就是假定的——假定的价值评估显然是更常见的。为什么要假定它们？出于恐惧——这意味着：我们认为这一点更可取：假装它们也是我们自己的价值评估——并且我们让自己习惯于这种假装，使其最后变成我们的第二天性。自身特有的价值评估：这说明，评价一样事物，只根据它恰恰使我们而非其他任何人快乐或不快的程度——这样的价值评估真是凤毛麟角！但是，至少我们对其他人的价值评估确实必须出自我们自己，出自我们自己的决定，其中这么做的动机在于，我们绝大多数情况下都利用他人的价值评估？是的，但是我们是从孩提时代起就这么干的，而且很少再次去改变；我们大多数人一生都是习惯于孩童式判断的傻子，正如我们以此方式对我们最亲近的人作出判断（他们的精神、地位、道德性，堪称典范还是下流无耻），并且发觉有必要面对他们的价值评估肃然起敬。
105
伪利己主义。——绝大多数人，无论他们多么热衷于想象和谈论他们的“利己主义”，却终生不曾为其自我做过一件事，而只是在为其自我的幻象效劳，这幻象最初形成于周围人的头脑中，［93］然后又被灌输到他们的头脑中——他们全都生活在一团非个人、半个人的流行意见的迷雾中，生活在任意的、仿佛富有诗意的价值评估的迷雾中，一个人居住在另一个人的头脑中，这另一个人复又居住在其他什么人的头脑中：一个离奇的幽灵世界，然而这样一个世界却同时懂得给出一幅如此清醒的假象！这一习惯和意见的迷雾几乎不依赖生活于其中的人群而存在和生长；它对关于“人”的普遍判断产生了巨大的影响——所有这些对他们自己无知的人都信仰苍白抽象的“人”——这意味着信仰是一个虚构——通过个别强者（如王侯和哲人）的判断进行的对这一抽象的任何改变，都使芸芸众生面临非常的混乱和调整——这完全是因为，芸芸众生中无一人能够以一个真正的、他能够通达的、由他来进行探索的自我，来对抗普遍的苍白幻想，并借此最终让它消失。
106
反对人们对道德目的所作的定义。——今天，无论在什么地方，道德的目的大体上都是以下列方式定义的：道德的目的在于人类的保存和进步；然而，这其实只是一个空洞的公式。保存什么？往哪里进步？在这个公式里，难道不正是这最重要的“什么”和“哪里”没有得到回答吗？因此，关于我们应该做什么和我们的责任是什么，除了那些已经不假思索地悄悄确定下来的信条以外，它又能给我们提供什么新的指导呢？根据这一公式，我们是否能确切地得出结论说，应该以人类尽可能长时间的存在为目的，或以人类最大可能的去动物化为目的呢？［94］在这两种情况下，所要采取的手段，也就是实践道德，又是多么不同啊！假设我们打算要让人类拥有最高可能程度的理性，这肯定不能保证它最长可能时间的生存！或者假设我们以人类的“最大幸福”作为道德保存的“什么”和道德进步的“哪里”：那么，这里所谓最大幸福究竟是指人类个体可以逐渐达到的幸福的最高程度呢？还是指所有人最终可以获得的——必然无法计算的——平均幸福呢？而且，为什么非要通过道德来实现这一目的呢？一般来说，难道不正是经由道德开启了一个如此充满痛苦的源泉，以至于人们可能更有理由说，随着道德的每一次变精致，人类都变得对他自己，对他周围的人，对他此在的命运更为不满？迄今为止，所有最有道德的人难道不是都相信，从道德角度看，人类唯一合理的状态就是极度不幸？
107
我们有权要求我们的愚蠢。——人应该如何行动？人应该为何行动？——在个人最简单和最直接愿望的层次，回答上述问题是足够容易的。但是，行动越是复杂、广泛和重要，问题就越是变得不确定，对它们的回答就变得越任意。然而，恰恰在这些最重要的行动中，决定的任意性是最应该避免的！——于是，道德权威这样命令我们：在行动目的和行动手段绝非一目了然的行动领域，人类应该坚决接受莫名的恐惧和敬畏的指导！在错误思想可能带来危险的地方，道德权威预先就冻结了思想——它在批评者面前通常就是这样为自己辩护的。在这些地方，“错误的”就意味着“危险的”——［95］但对谁的危险？通常，这总是对权威道德所有者自己的危险，而不是对他们所考虑的行动实施者的危险，因为如果赋予每个人按照自己或明亮或暗淡的理性任意和愚蠢行动的权利，他们的权力和影响就会受到削弱。当然，他们自己运用起这种任意和愚蠢行动的权利来却不会有任何迟疑——他们甚至在几乎不可能回答，或至少极端难以回答“我应如何行动”和“我应为何行动”这类问题的地方，仍然不肯停止发号施令。——如果说，在人类存在的整个历史过程中，人类的理性成长得如此缓慢，以至于人们甚至常常否认它有任何成长，那么还有什么比这种绝对不允许个人询问“如何”和“为何”的严厉道德命令，这种实际上无所不在的道德命令，更难辞其咎呢？我们难道不正是这样被培养起来的，在理智应该尽可能清楚和冷静地去看的时候，恰恰充满激情地去感受并逃入晦暗之中！在所有更高级和更重要的事务上同样如此。
108
［pütz］尼采批评传统伦理学将幸福概念规定为道德的目的。这种伦理学事先将发展固定到一个方向和一个终点上，根本不允许一种严格的发展概念，从而将生成凝固为存在。相反，尼采强调与阿波罗对立的自身运动的狄奥尼索斯（《悲剧的诞生》，1872）。 几个论题。——只要个人求的是他自己的幸福，旁人就不宜为他提供通向幸福之路的指南：因为个人的幸福，出自特殊的、谁也不知道的法则，而外来的指导只会阻碍或妨碍它。——人们称之为“道德”的指示，事实上是与个人相反对的，根本不欲谋个人幸福的。这种指示与“人类的幸福和福利”同样毫无关系——严格的概念根本不可能与这类说辞联系在一起，更不用说，人们把它用作道德追求的黑暗海洋上的指路明灯。［96］——道德比非道德更有利于理性的发展，这种说法欠真实，虽然偏见愿意相信它是真的。——“最高的幸福”并不是所有有意识生物（动物、人、人类等等）进化的无意识的目标；相反，进化的每一阶段都拥有一种特殊的不可比较的幸福，这种幸福既非更高的也非更低的，而只是属于这个阶段自己的。进化不以幸福为目的，它所追求的只是进化而已。 ——只有在全人类拥有一个普遍承认的共同目标时，我们才有可能向别人建议“应如此这般去做”。然而，至少在目前，这样一种目标还不存在。因此，将道德要求强加于人类是不合理和不严肃的。——向人类推荐某种目标则完全是另外一回事：他们可以按照自己的喜好选择或不选择这种目标；假如人类普遍愿意接受这样一种目标，他们可以为了实现这种目标而把某种道德律令加诸自身，这种道德律令说到底也还是他们自己的自由意志的产物。然而，迄今为止的所有道德律令都是超出我们的好恶之上的：人们本来不想自我施加这种道德律，而是想从某个地方取来它，或在某个地方找到它，或从某个地方能够听命于它。
109
尼采在此分析从苦行到补偿的控制欲望的形式。欲望被理解为一种生理需要，这种需要可以通过一种指向需要对象的紧张状态而加以辨认（例如饥饿、饥渴、性欲、游戏欲）。欲望的满足导致欲望紧张状态的缓解或完全消除。弗洛伊德（sigmund freuds，1856—1939）的心理分析的欲望学说证明了诸如能量转移（energieverschiebung），欲望升华和欲望放弃等类似的欲望控制形式。 ［pütz］拿破仑（napoleon bonaparte，1769—1821）。在意大利的法国革命军队的一段光辉生涯之后，他于1799年推翻了“五人执政内阁”并结束了革命，1804年加冕为“法国皇帝”，到1812年前经过多次战争征服了直到俄罗斯和巴尔干的全部欧洲国家。直到他在俄罗斯的失败（1812）、欧洲的解放战争（1813—1815）和他退位（1814年）以后，欧洲才在维也纳会议（1815）上又恢复了权力均衡。尼采和司汤达、歌德以及黑格尔一样，同属崇拜拿破仑的传统。 ［pütz］尼采引自拜伦《杂著、书信和传记》（vermischte schriften，briefwechsel und lebensgeschichte），ernst ortlepp编，3卷本，斯图加特，没有出版年代，卷2，页31（该版本见于尼采藏书）。 自制与节制（selbst-beherrschung und mäβigung） 及其最终动机。——我发现要克制一种欲望之强烈，不外有六种根本不同的方法。第一，避开此欲望满足的机会，使其因为长时间和越来越长时间得不到满足而削弱和枯萎。第二，给这种欲望的满足制订严格规定，以这种方式将冲动置于规则之下，［97］将其起伏限制在一个个固定时间间隔内，从而使我们拥有某些可以不受打扰的间歇期。从这种方式开始，最后我们也许能过渡到第一种方式。第三，人们可以有意沉缅于一种欲望的狂野而放纵的满足，以便获得对它的厌恶，并通过这种厌恶获得一种控制欲望的权力：前提是，不要步那位骑手的后尘，他把他的马一直骑到累死，同时却也因此折断了自己的脖子——不幸的是，这实验的结局往往如此。第四种方法是一种精神克制术，它把满足欲望的想法与某些非常痛苦的想法如此紧密地联系在一起，以至于只要经过一点练习，满足欲望的想法本身就会让人非常痛苦。（如基督徒练习将魔鬼的接近与嘲笑跟性快乐联系起来，或把永罚与复仇杀人联系起来，或仅仅想一下，如果他偷东西，他最尊敬的人看他那轻蔑的目光；又如许多人已经反复做过的，当他们感到强烈的自杀愿望时，他们想到朋友和亲戚那悲伤和自责的景象，从而在生命的悬崖边上收住了脚步——从此以后，这种联系就会像原因和结果一样同时出现在他心中。）如下情况也属于精神控制术，当人的骄傲开始反抗，比如像拜伦勋爵和拿破仑 ，把一种单个的情感对全部行为和理性秩序的支配感受为侮辱时：由此就产生了一种对欲望施行暴政并且似乎要把它压碎的习惯和乐趣。（“我拒绝成为任何一种食欲的奴隶” ，拜伦在其日记中这样写道。）第五，承担无论何种特别困难紧张的工作，由此着手其力量集的一种调动，［98］或故意屈服于一种新刺激和娱乐，把思想和体力活动引入别的轨道。暂时宠爱另外一种欲望，给其充分满足机会，从而消耗掉否则就会被由于高涨而成为负担程度的欲望所掌管的能量，结果也是一样的。确实，有些人知道如何驯服一种想要玩弄专制统治者的欲望，给予所有其他已知欲望一种临时鼓励和节日时间，让它们吃光暴君本想留下独自享用的食物。最后，第六种方法，那些有能力经受并认为有理由全面削弱和压制其身体和心灵机能的人，通过这种方法无疑最终也会达到削弱某一单个的强烈欲望的目的：比如当他饿其体肤时，他同时也饿扁他的活力，而且往往还有他的理智并使它们蒙受耻辱，就像禁欲主义者一样。——总之，不给欲望满足的机会，给欲望植入规则，引起对它的厌倦和反感，实现了与某种痛苦的（耻辱的、带来恶的后果的、损害骄傲的）观念的联系，随后是力量的调动和最终是全面削弱和消耗——这就是对抗欲望的六种方法：然而，如果人们想要对抗的只是欲望的强烈性，我们就无能为力了。究竟选择哪种具体方法，或这种方法是否一定奏效，也都非我们所能奉告。毋宁说，在整个过程中，我们的理智只是另外一种欲望的盲目工具，此欲望是它的对手，通过它的强烈性折磨我们：它可能是一种渴望安宁的欲望，或是对耻辱以及其他坏结果的恐惧，或是爱情。当“我们”以为是我们自己在抱怨某种欲望的强烈性时，［99］根本上却是一种欲望在抱怨另一种欲望；这也就是说：知觉到这样一种强烈性所带来的痛苦，前提是，有另一种同样强烈或还要更强烈的欲望，是因为战争在即，而我们的理智不得不加入其中一方。
110
进行抵抗者。——人可以在自己身上观察下述过程，而且我希望它经常被观察和被证实。每当我们心中产生了一种我们还不熟悉的快乐的气味，我们就产生了一种新的渴望。现在最重要的是，那抵抗这种渴望的东西：它们是些普通形式的事物和利益，也是些很少值得我们注意的人——因此，新的渴望之目标就会用“高贵的、善好的、值得称赞的、值得牺牲的”这样的感受掩饰自己，我们继承的全部道德装置从现在起就会把它吸收进来，把它作为它的目标，把它感受为道德的——现在，我们相信，我们不是在追求一种快乐，而是在追求一种道德性——这极大增强了我们追求的信心。
111
论客观性的赞赏者。——孩提时，在亲人和熟人身上，他意识到形形色色的强烈的感情，但却很少见识精致的判断和智识上正直的乐趣，因而他将最好的力量和时间都花在这些情感的模仿上；到他长大成人，发现遇到的每一事物或每一个人都在他心里唤起或好或坏或嫉妒或轻蔑的感情：在这种他感觉对之无能的经验的压力下，［100］他赞赏“情感中立”或“客观性”为天才的事情和具有罕见道德性的事情，而且不愿相信它们也只是培育和习惯的产物。
112
［pütz］指的不是我们今天所理解的国际法，不是那种法律规范的总合，这些法律规范确定了各国之间关系中的相互权利和义务。尼采用这一概念更多指的是某一民族的权利历史，也就是互相区别的权利秩序的更替。 论权利和义务的自然史。——我们的义务——即他人对我们的权利。他们是如何获得这权利的？他们将我们当作有能力立约和回报的，将我们作为与他平等和相似的来使用，于是他们托付我们某事，教育、指摘和支持我们。我们履行我们的义务——这意味着：我们捍卫对于自身权利的想法，一切都向我们证实了它，我们以人们给予我们的为尺度来回敬他。因此，要求我们尽义务的是我们的骄傲——当我们以我们为他们所做的某些事来对抗他人为我们所做的事情时，我们是在重建我们的专横独断，因为那些人已经因此介入我们的权力范围，而如果我们没有以“义务”施行一种重新报复，也就是介入他们的权力，他们就会持续插手我们的权力。他人的权利只涉及处于我们的权力范围内的东西；若他向我们要不属于我们的东西，那是不明智的。更准确地，人们必须说，他人的权利所涉及仅仅为他们相信处于我们的权力范围内者，前提是，它就是我们所相信的处于我们权力范围内的同一个东西。两方面都很容易犯下同样错误；义务感的关键在于，对于我们的权力范围，我们与他人有相同的信念：也就是说，我们能够许诺某些事情并责成自己去做它们（“意志自由”）。——我的权利：［101］这是我的权力的那个部分，他人不仅让与我这部分权力，而且还想以此保存我。他人为什么会这样做？首先，由于精明、恐惧和谨慎：或期待从我们这里得到类似回报（对他们的权利的保护），或认为与我们对立有危险或不合适，或认为我们力量减少于他们不利，因为那样我们就不适合在反对第三方敌对力量的战斗中与他们结盟。其次：由于赠与和转让。在这种情况下，他人不仅有足够的权力，而且还有超过足够的权力，因而能交出其中一部分，并向他所赠与者保证他已放弃的这部分，前提是，在这样做时，能够被赠与者那里有些微权力感。权利就是这样产生的：权力被承认和受保证的程度。一旦权力关系发生任何实质性变化，旧的权利就会不复存在，新的权利就会应运而生——国际法（völkerrecht） 以其不断的消逝和兴起指明了这点。如果我们的权力根本上缩小了，那些迄今为止一直保证我们的权利的人的感觉就会变化：他们考虑能否让我们重新完全占有过去的权利——如果他们感到自己对此无能为力，从那时起他们就会否认我们的“权利”。同样，如果我们的权力显著增加了，那些迄今为止一直承认我们的权利而他的承认我们现在已不再需要的人，他们的感觉也会发生变化：他们当然试图把它压回从前的大小，他们会想插手并引他们的“义务”为证——但这只是无意义的文字游戏。在权利支配的地方，权力就保持一种状态和程度，拒绝一种增加或减少。他人的权利在于我们的权力感对这个他人那里的权力感的让步。倘若我们的权力深受动摇并垮了，我们的权利随即中止：反过来，倘若我们变得强大了太多，［102］我们过去承认的他人对我们的权利也随之中止。——一个“公平的人”不断需要一架反应灵敏的天平：以衡量权力和权利的程度，而由于人事的流动性，这种程度只短期悬停于平衡状态，而大多数时候则上升或下降——因此，做到公平是困难的，需要多练习，〈很多的〉善好的意志，和非常多、非常好的才智。
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［pütz］原文vicvamitra，现代改写为visvamitra，神话中的吠陀王子，他按照一种古老的印度观念通过苦行获得了超自然的力量。当他正准备要去创造新世界，并因此威胁到宇宙秩序时，惊恐的上帝因陀罗派来一个宁芙（nymphe），她诱惑他并削弱了他的力量。这个故事反映了古代印度社会中争夺政治统治地位的斗争。 追求杰出。——对杰出的追求有一双时刻注意他人的眼睛，想知道他人对它的情绪反应：然而，欲望之满足所必须的共感（mitempfindung）和同知（mitwissen），却远非无害的、同情的或善意的。毋宁说，人希望发觉或猜中，他人怎样因为我们而经受外在的或内在的痛苦，怎样失去对他自己的控制，屈服于我们的行动甚至仅仅是我们的注视对他施加的印象；即使追求杰出者造成和希望造成的是一种愉快的、兴奋的和欢乐的印象，使他享受到成功的喜悦的，也不是他给他人带来的愉快、兴奋和欢乐，而是因为他在陌生灵魂上打下了自己的印记，改变了他们的形态，按自己的意志统治了他们。追求杰出就是追求控制他人，无论其为非常间接的控制，还是感觉上或竟是梦想中的控制。这种暗中追求的控制，其程度有一个很长的序列，一部完整的目录出现了，几近一部文化史，从最初的、依然丑陋的野蛮人开始，一直上升到过分精致且具有病态的理想主义的面孔。［103］杰出之追求给他人带来的——只举出这架长梯上几个阶段的名字——刑讯，然后抽打，然后惊骇，然后恐慌的惊异，然后惊奇，然后嫉妒，然后钦佩，然后颂扬，然后愉快，然后喜悦，然后笑，然后嘲笑，然后讥笑，然后乱打，然后施刑——这里，在梯子尽头站着禁欲苦行者和殉道者，他同时感受到最高的乐趣，作为他追求杰出的后果由此而自己承受着的，恰恰是梯子第一级横木上他的对立形象——野蛮人——让他人忍受的东西，他想在他人身上并在他们面前感受到自己是杰出的。禁欲苦行者对自己的胜利本身，此外他的转向内部的眼睛，它看到人被分裂为一个受苦者和一个旁观者，并且今后它向外部世界望进去，似乎只是为了从中搜集他自己柴堆的木头，追求杰出这最后的悲剧，里面只出现了一个人，这个人在内心中把自己烧焦——这是开端应得的庄严隆重的结局：受苦者和旁观者在看到刑讯折磨时都有一种不可名状的幸福！确实，被想作最生动的权力感的幸福，也许在这个世界上的任何地方，都没有比在迷信的禁欲苦行者的灵魂中更强烈了。这在婆罗门教关于毗奢蜜多罗王 的故事中得到了表达，毗奢蜜多罗通过千年忏悔练习获得了这样一种力量，以至于他着手建造一个新天堂。我相信，在内心体验的这整个类型中，我们现在是粗笨的新手和摸索着的猜谜者：4000年以前，人们更懂得自我享受的这种卑鄙的精致化。世界的创造：也许，那时已经被一位印度梦想家想作一位神加诸自身的一种禁欲的程序！也许这位神愿放逐自己于无常的自然中，［104］正如放逐于一件刑具中以便同时感觉他的祝福和权力倍增！而且如果，他甚至是一位爱之神：他的乐趣在于，创造一种这样的、受苦的人，在看到人受苦时，相当神圣地和超人地忍受无法消除的折磨，并这样来对自己本身施行暴政！而且甚至如果，他不仅是爱之神，也是圣洁和无罪之神：当他造出罪、罪人和永罚，在他的天国和宝座下造出一个永恒痛苦、永恒呻吟和永恒叹息的阴森国度时，这神圣禁欲苦行者的谵妄就可想而知了！——保罗、但丁、加尔文及其同类的灵魂偶尔可能探究这样的权力狂欢的可怕秘密——而且面对这些灵魂，人们可以问：追求杰出的圆圈真的在苦行者那里达到了最后的终结，并在自身内滚动吗？难道这一循环就不会从头再来一遍，连同苦行者持守的基本情绪同时也和同情之神的基本情绪一起再来一遍？也就是说，折磨别人以便借此折磨自己，以便因此再次战胜自己和自己的同情，并沉缅于最大限度的权力！——人们对权力的欲望浩浩荡荡，席卷世界，不知所终，也许我的思想也随之变得不知所终了？
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［pütz］指西班牙文学中的著名文本，西班牙作家塞万提斯（miguel de cervantes saavedra，1547—1616）的小说《奇情异想的拉曼查骑士堂吉诃德》（el ingenioso hidalgo don quixote de la mancha，第1部出版于1605年，第2部出版于1615年）。小说讲述了贫穷的骑士堂吉诃德（don alonso quijada）的事迹，他读了太多的骑士小说而走火入魔，失去了理智，他以小说中主人公为榜样，作为冒险骑士，堂吉诃德过上了想入非非的生活。在小说结尾，这位主角在临死前发誓放弃狂热的模仿，认识到他自己的愚蠢和骑士著作的有害，最后重新承认他自己的现实的身份：善人堂吉诃德（don alonso quijada el bueno［el bueno意为“善人”］）。 论受苦者的认识。——那些受长期、可怕病痛折磨但同时其理智却不糟糕的病人的状态，对认识来说并非是无价值的——还完全没考虑任何深刻的孤独、［105］任何突然的和得到许可的、摆脱所有责任和惯性的自由状态所导致的智识上的善行。苦难深重者从他的状态出发以可怕的冷酷望向事物：健康人的眼睛看到的、事物通常沉浸于其中的所有那些小小的、骗人的把戏，在他眼前都消失不见了；确实，就连他自己也是没有绒毛和色彩地躺在自己面前。如果迄今为止他都生活在一种危险的幻想中：那么，痛苦带来的最高的清醒就是将他解放出来的手段：而且也许是唯一的手段。（很可能，这正是基督教创始人在十字架上所经历的：深入地、正确地加以理解，所有言辞中最悲苦的“我的上帝，你为什么离弃我”，包含着对其生命之虚妄的见证，耶稣感到一种普遍的失望并彻悟了这点；在他最大痛苦的瞬间，他像诗人笔下可怜的、快死的堂吉诃德（don quixote）一样， 对他自己有了清醒认识。）理智因想反抗痛苦而产生了巨大的张力，这使耶稣目光之所及的一切都处在一种新的光线照耀下：所有新的光照所带来的无法形容的魅力，常常强大地足以对抗自杀的一切诱惑，对于受苦者而言，继续活下去呈现为最值得追求。他轻蔑地想起了那个舒适而温暖的雾一般的世界，健康人在里面毫无思虑地徜徉着；他轻蔑地想起了那个最高贵也最心爱的幻觉，他以前曾在里面玩弄过自己；现在对于召唤这种如同来自最深的地狱的轻蔑，对于使灵魂遭受如此这般最剧烈的痛苦，他有一种享受的乐趣：正是通过这种平衡力量，他才为生理上的痛苦持守了一个立足点，——他觉得这种平衡力量就是他现在所需要的一切！在对自己存在本质的这样一种可怕的预见中，他对自己呼喊：“做一次你自己的诉讼者和刽子手，［106］将你的痛苦当作由自己施加的对于自己的惩罚！享受你作为裁判者的优越性！更享受你的意愿，享受你暴君似的专断！将你自己提高到你的生命之上，正如提高到你的痛苦之上，从那里俯视地面以及深渊！”我们的骄傲从未如此这般昂扬：反对如痛苦这般所是的一位暴君，反对它对我们所做而我们因此才为反对生命作证的所有唆使——反而恰恰反对暴君而为生命辩护，这对耶稣来说都有一种无比的魅力。人们就在这处境下抵抗那种悲观主义，以便它看来不是作为我们处境的后果，不把我们作为被战胜者进行侮辱。同样，公正判断之行使的魅力也从未比现在更大，因为它现在代表对于我们自己的一种胜利，对于所有处境中最富魅力的一种处境的胜利，这种处境能使判断的所有不公正成为可以原谅的——但我们不想被原谅，我们现在恰恰想表明，我们可以是“无罪责的”。我们现在处于傲慢之痉挛中——就在这时，天边泛出了缓和、康复的第一道曙光——它的第一个效果立刻就出现了，我们反对我们的傲慢之优势：在这点上，我们称自己愚蠢可笑、虚荣自负，就好像我们不曾经历过某种独一无二的东西。我们不知感谢地贬低这曾使我们忍受痛苦的万能的骄傲，并热烈地渴望骄傲的解药：在苦痛太强烈和太久地使我们个人化以后，我们希望自己变得自我疏远和非个人化。“走开，让这种骄傲走开！”我们叫道，“它不过是另外一种疾病和另外一种痉挛而已。”我们又一次凝视人和自然——这次用了一种渴望的眼光：想到我们对它们有了一些新的、与过去不同的了解，一层面纱垂落下来，我们不禁凄凉地微笑；［107］但每次看到生命的被削弱的光线，走出我们过去作为痛苦者用以看待事物和穿透事物的那种可怕的、清醒的明亮，我们重又感到振奋。当健康之戏法重新开始游戏，我们并不反感——我们仿佛变了一个人，变得柔和了，但仍然感到疲倦。在这种情形下，人们若听音乐无不会潸然泪下。
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［pütz］尼采想的大概是语言对世界的塑造。从一种动力学的语言概念出发，洪堡（wilhelm von humboldt，1767—1835）第一次描述了“世界图像”的语言性。 所谓“自我”。——在对内在的过程及欲望的探究中，语言及其据之以建立起来的偏见，对我们来说，是成倍的阻碍：例如，由于在此只有这些过程和欲望的最高程度才有真正的语词——但是现在我们已经习惯于在那些没有语词的地方，不再做精准观察，因为在那里还要进行严密思考是很为难的；事实上，过去，人们曾不由自主地下结论，语词的疆界之所止，即此在的疆界之所止。 愤怒、仇恨、爱、同情、渴望、认识、欢乐、痛苦——全是一些极端状态的名称：更温和、更中等的，甚至不断游戏着的更低级的程度则被我们忽略了，但正是它们织就了我们性格和命运的轻纱。那种极端的爆发——即使我们吃到一种食物或听到一种音乐时，意识到的最节制的欢喜或不欢喜，严格来说，也还是一种极端的爆发——往往撕破这一轻纱，因而是粗暴的例外，大多数情况下也许是积聚的结果——因此，这样一些名称怎能不使观察者迷途呢？不下于它们之将当事者引入歧途。我们所有人都不是我们按照我们独独对之有意识和有语词（因而对之有赞扬和谴责）的那些状态所显现出来的样子；［108］我们根据这些独独为我们所熟悉的、更粗糙的爆发误认我们自己，我们根据一种在其中例外胜过常规的材料做出结论，我们按照关于我们自己的表面上清晰无误的文字误读“自己”。然而，我们通过这种错误方式获得的关于我们自己的意见，所谓的“自我”，共同作用于我们的性格和命运。
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［pütz］尼采所批评的关于行动和行动者的判断中的幼稚，一直延续到今天，例如所谓自我明知，在刑法的“责任能力”概念中得到了应用，并允许雇佣心理学家作为鉴定人。对主体性概念的批评性反思的历史，甚至部分地与近代主体性哲学的历史符合一致。当一种新的意识形式使解释知识和意义的传统基本模式开始普遍瓦解，主体观念首先就发生了一种根本的动摇。属于流传下来的模式的例子有：自我确定性的观念，本质属性与偶然属性的可区分性，奠基和被奠基者的可区分性，以及符号（能指）和所指之间的单义联系：所有这些特征都会合在笛卡儿的sum cogitans［我思故我在］中，他以此奠定了近代主体性哲学，而且也会合在他的上帝证明中，他试图以此进一步确保那些越出“我思”的确定性。尼采的认识论的视角主义和他的语言哲学碰到了所有上述预设，以至于他对主体的批评越过反对内省的浅显的怀疑主义而继续追溯。在这样一些前提的基础上，20世纪发展起了结构主义和新结构主义的萌芽，将有意识的主体只是作为关系交叉点的伴随现象看待，在这一交叉点上并没有任何意识，在这一交叉点中不存在任何主动的把握：“我从未曾有过一种关于我的人格统一性的感觉［……］。自我（ich）在我看来就像是一个场所（ort），其中有某些事情发生，但是并没有一种叫自我的东西存在。我们每个人都是一个交叉路口，形形色色的事情就在这路口发生。十字路口本身是完全被动的；某些事情在路口上发生而已。”（列维-斯特劳斯［claude levi-strauss］： 《神话和意义》，美因河畔法兰克福1980，页15） ［pütz］叔本华：《叔本华手稿遗稿选编》（aus schopenhauer's handschriftlichem nachlaß，frauenstädt版。莱比锡1864，页433以下）。 “主体”的陌生世界。 ——从古至今，就人而言，如此难以理解的，是他们对自己的无知！不仅仅是对善和恶的无知，而且还有对许多更根本事物的无知！一直存在着一种古老的幻想，以为人们在任何情况下都知道，都全然准确地知道，人类的行动是如何完成的。不仅仅是“看透人心的上帝”，不仅仅是慎重考虑行动的行动者——不，每一个人也都毫不怀疑，他了解每一个他人的行动的过程中根本重要的东西。“我知道我想做什么，知道我做了什么，我对我的行动是自由的和负责任的，也要求别人对其行动负责，我可以叫出面对一种行动时所产生的每一种道德可能性和内心活动的名字；无论你们如何如你们所愿地行动——在这件事上，我都既了解我自己，也了解你们所有人！”——从前每个人都是这样想的，今天几乎每个人也还是这样想的。苏格拉底和柏拉图，在这方面虽然是伟大的怀疑者和值得钦佩的革新者，但谈到那最严重的偏见，那最深刻的错误，他们仍然是天真的相信者：“正确的知识必然带来正确的行动”——这一原则表明，他们仍然是那流行疯狂和狂妄的继承者：相信存在着关于一项行动的本质之知识。［109］“若看到正确行动的本质，却不跟随正确的行动，那多么可怕！”——这就是那班伟人认为用来证明这种思想所必需的唯一方式，相反的思想在他们看来是不可理解和疯狂的——然而相反的思想却是赤裸的，由来已久、每时每刻都在得到证实的现实！我们关于一项行动的知识，无论多么详尽，从来都不足以使我们做出该行动，从知识到行动的桥梁，迄今为止从没有在任何一种情况下，哪怕唯一一次，也没有被建立过，这难道不正是“可怕的”真理吗？行动从来就不是它对我们显现出来的那个样子！我们费了很大力气才认识到，外在事物并不是其对我们显现出来的那个样子——现在，好吧！内心事物也是一样的！道德行动事实上是“某种不是道德的东西”——更多的东西则是我们无法言说的：所有行动根本上都是陌生的。这过去和现在都与普遍的信念背道而驰：最古老的实在论是我们的敌人；直到现在人类都还一直认为：“我们看到一个行动如何，一个行动就是如何。”（当我重读此文时，我回想起叔本华的一段非常生动的文字，我愿意在这里引用这段文字，证明叔本华到底也还停留在且一直停留在这种道德实在论中，并在这样做时毫无顾虑：“我们每个人都名副其实地是内行的、完美的道德法官，当他喜爱善而憎恶恶时，他清楚了解什么是善和恶，而这是神圣的——只要受审查的不是他自身的而是陌生人的行动，我们所有人都是那个人，他所要做的只是表示赞成还是反对，而行动的负担落在陌生人肩上。因此，我们每个人都可以作为忏悔牧师全权代理上帝的职位。”）
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［110］在监狱里。——我的视力，它现在强也罢弱也罢，都只能往这处看一段距离，而我就活动并生活在这段距离中，这种视域线就是我最切近的大大小小的厄运，我无法逃脱它们。在每一生物的周围都存在着这样一个具有圆心的同心圆，它是该生物特有的。听觉将我们封闭在一个差不多的边界里，触觉也是如此。根据这些由我们每人的感官闭合而成、将我们像监狱的墙一样禁闭起来的边界，我们开始测量世界，说这是近的，那是远的，这是大的，那是小的，这是硬的，那是软的：我们把这种测量称为感觉——所有这一切本身全都错了！人们根据在某一给定时间中通常可能的经历和情绪的数目衡量他们的生命，说它是短暂的或漫长的，贫乏的或丰富的，充实的或空虚的：又根据人类的平均生命数值去衡量所有其他生物的生命——所有这一切本身全都错了！若我们的视力对于近处的东西敏锐百倍，人在我们眼中就会呈现出可怕之高；事实上，我们完全可以设想这样的感官，由于它，人会被感觉为不可测量的。另一方面，感官又可以具有这样的特性，以至于整个太阳系被感受为像一个细胞一样缩小和紧凑：而对一个具有正好相反构成的生物来说，人体的一个细胞可以展现出有如一个太阳系一样的运动、构造和和谐。我们感官的习性使我们沉浸于感觉的欺骗和谎言中：而这又再次构成我们的全部判断和“知识”的基础——根本就不存在任何通向实在世界的出口、逃脱通道和隐蔽的小路！我们这些蜘蛛，生活在我们自己的网中，而我们在其中捕捉到的，我们所能捕捉到的，也无非刚好是在我们的网中允许我们捕捉到的东西。
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［111］究竟何谓他人！——关于我们的他人，我们究竟把什么理解为他的边界，我指的是他凭此就算是把自己画在我们身上、印在我们身上的东西？我们所理解的他人无非是他作为原因在我们身上造成的那些变化，——我们关于他的知识就是一片空洞的、徒具人的外形的空间。我们把他的行动在我们身上引起的感觉加给他，从而赋予他一种虚假的、颠倒的实在性。我们根据我们对自己的知识，把他塑造成我们自己的系统的一颗卫星：无论他是照亮我们还是自己暗淡下去，我们都是二者最终的原因——然而我们相信的却正好相反！我们生活在幻象世界中！一个颠倒的、倒置的、空虚的世界，然而我们相信是充实的，实际上却刚好是梦幻的世界！
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［pütz］尼采的猜测建立在下述见解的基础上：在睡中出现的梦的心理-生理学状态与做梦者对其生活经历的加工有关，其目的特别在于弥补（补偿［kompensation］）现实生活经历中的缺失。弗洛伊德在其《精神分析引论讲演》（1915—1917）中坚持这样的见解：愿望之满足是一切梦的目的。 ［pütz］尼采的生理学还原不仅向前预示了弗洛伊德（参本书节128），而且向后回溯到康德。在一篇从独断的形而上学向批判哲学转变的作品（《一个通灵者的梦，通过形而上学的梦做解释》，1766）中，康德像尼采此处一样，将理性之梦（即关于上帝、自由和不朽的假定的、超感官的形而上学认识；在尼采那里则特别对应于我们的道德的价值评价）和感官之梦（通灵，对尼采来说则首先是所有梦的形成［traumbildungen］）加以类比。康德对这些梦加以漫画式解释：“当内脏中气不舒，它就会在所前进的方向上下降，因此就会出现一个降调，但是它若向上上升，那么就会出现一种幻像或一种神圣的献身。”（原版，页73以下。）与康德相反，尼采在此甚至将绝不少见的清醒时的幻想观念算作虚构，而且也与弗洛伊德不同，没有什么现实原则保证清醒意识具有一种本体论上的优先性。 ［pütz］尤其是由于“生命”概念在尼采哲学中的组织功能，尼采哲学被判给了通常所谓的“生命哲学”（其中还有：施莱格尔［friedrich schlegel，1772—1829］，狄尔泰［wilhelm dilthey，1833—1911］，柏格森［henri bergson，1859—1941］，克拉格斯［ludwig klages，1872—1956］）。在这一反理性主义的潮流中，体验概念（特别是在狄尔泰为精神科学所作的奠基中）占有一个中心的地位。尼采怀疑“体验”作为一种“虚构”，这并不允许把它还原为这一艺术性术语的活力的和无意识的性质，还原为创造性的生命力（柏格森的“生命的飞跃”［elan vital］）。这不仅根本错认了尼采生命概念和艺术概念中的唯理智论，而且也忽视了这一节的真正目标指向对一种普遍有效性的担保：“一切都是比喻说法”（［译按］参本书节119），这些文字本身也警告解释者，尤其是他还用问号来结束这一节。 经历与虚构。——无论一个人的自我认识可以多么深刻，也没有比他关于他的全体欲望——它们构成了他的存在——的图画更残缺不全的了。对于那些较粗劣的欲望，他甚至叫不上它们的名字：其数目和强度，其高峰和低谷，其彼此相互作用和反作用，特别是其营养规律，对他来说仍然完全未知。这种营养过程因而是偶然的一件作品：我们每天的经历把猎物时而丢给这种欲望，时而丢给那种欲望，而欲望则贪婪地抓住它们，但是，这些事件的发生和进行从根本上说与我们的全体欲望的营养需要没有任何合乎理性的联系。因此，总是出现两种情况：某些欲望饥饿和干枯，另外一些欲望则吃得过饱。我们生命的每一时刻，都根据这一时刻有无随身携带营养，从而让我们存在的触角中的一些生长，而让另一些萎缩。［112］正如我们已经说过的，我们的经验在这个意义上全都是营养品，但却是由一只漫不经心的手发放的，不区分饥饿者和过饱者。由于各个部分的这种偶然的营养状况，整个成型的珊瑚虫正如它的形成之所是那样，同样是某种偶然的东西。更清楚地说：假设一种欲望恰好处在渴求满足之际——或是运用它的力量，或是释放它的力量，或是满足一种虚空（一切都是比喻说法）——那么，它就会以特别眼光看待那一天的每一件事物，考虑是否能够利用它们达到自己的目的；无论人或行，或止，或怒，或读，或说，或斗，或欢，渴求满足的欲望似乎触摸了人陷入其中的每一状态，而且多半不能从中得到满足，它必须等待和继续渴望，一段时间后就会变得虚弱；如果几天或几个月后仍然没有得到满足，它就会像长期得不到雨水的植物一样枯萎。如果所有欲望根本上都和饥饿一样不肯以梦想的食物为满足，那么，也许这种偶然支配的残酷性就更会让人触目惊心；然而，大多数欲望，特别是那些所谓道德的欲望，恰恰是这么干的——如果我可以假设的话，那么，我们的梦的价值和意义就是在一定程度上弥补白天的营养之缺席。 为什么昨日之梦充满温柔和眼泪，前日之梦嬉戏而纵情，而一更早之梦则冒险刺激和一直在焦渴地寻找什么？为什么在一个梦中，我陶醉在音乐的难以描述的美中，为什么在另一个梦中，我又像山鹰一样欢乐翱翔在遥远的山峰之上？这些虚构，使我们的感伤欲望、戏弄欲望、冒险欲望，［113］或我们对音乐或山峰的渴望找到了活动天地和得到了释放——而且每个人手头都有他的更令人信服的例子——；这些虚构是对我们睡眠时神经刺激的解释，对如下的极其自由和极其武断的翻译：血液和内脏的运动，手臂和被子的压力，教堂的钟声，风信鸡的转动声，夜饮者的喧闹声，以及其他种种声音。 虽然这些背景几乎每夜都差不多，但在不同的梦境中，它们得到的翻译却是如此地彼此不同，我们那善于编造的理性能力，为同一神经刺激，昨天想象出一种原因，而今天又想象出一种完全不同的原因：其原因在于，这种理性的提白员（souff leur），今天不同于昨天——一种不同的欲望希望使自己有所满足，有所作为，有所发挥，有所振奋，有所释放——昨天是那种欲望高涨，今天却是这种欲望。——醒时生活不具有梦中生活这种解释的自由，它很少诗意，也很少放纵——但是，我是否必须阐明，我们醒时的欲望之所作所为也同样无非是解释神经刺激并根据自己的需求为神经刺激安排“原因”？清醒与做梦并没有什么本质的不同？在比较非常不同的文化发展阶段时，甚至发现，一种文化在醒时所作解释的自由一点也比不上另一种文化梦中所作解释的自由？我们的道德判断和价值评价不同样也只是某种不为我们所知的生理过程的想象和幻象，一种用来指称某些神经刺激的习惯性语言？我们的全部所谓意识不都是对一个未知的、也许是不可知的但却被我们模糊感觉到的文本的或多或少抽象性评注？——让我们来看一个小经历。假设某一天，我们走过市场，发现有人笑我们：［114］这一事件对我们具有何种意义，取决于事件发生时恰好是何种欲望在我们身上正占上风；由于我们的人格类型的不同，这件事可以呈现出非常不同的面貌。一人接受这事就像接受一个雨点，另一人则把这事像一只虫子一样从身上抖掉，第三人试图为此寻衅问罪，第四人检查其衣服，看是否有什么地方惹人笑，第五个人开始沉思作为结果的笑本身，第六个人因为自己无意之中增加了世界的欢乐和阳光而怡然——在每一种情况下都有一种欲望得到了满足，无论其为愤怒欲望、好争欲望、反思欲望或为善欲望。这种欲望及时抓住事件，像抓住它的猎物：为什么恰好是这种欲望？因为这种欲望最如饥似渴地埋伏以待。——最近有一天，在上午11点，有一个人在我眼前突然倒在地上，好像触了电似的，旁边的妇女都大叫起来；我走上去将他扶起，直到他神志完全恢复过来，开始说话——在这过程中，我的表情没有变化，没有生一点感情，没有惊慌，没有怜悯，而只是简单地做了该做的事、最合理的事，然后冷静地走开了。——假设在这前一天有人告诉我，明天上午11点有人会在我身边这样倒地——我必定会事先经历各种痛苦，夜不能寐，而在那最紧急的一霎那，也许不能帮助他，反而和他一样了。因为在这种情况下，所有可能的欲望都将有时间对该经历进行想象和解释。——那么，我们的经历到底是什么？它是这样一种东西，我们放进去的远远多于其本身包含的！或者，这甚至必定意味着：它们本身并不包含任何东西？经历就是一种虚构 ？——
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“早先，［……］人们曾经信仰‘灵魂’，就像信仰语法和语法的主语一样：人们说：‘我’是条件，而‘思’是谓语且由条件决定——思是一种活动，必须设想有一个主体是其原因”（《善恶的彼岸》，节54）。（［译按］中译参尼采：《善恶的彼岸》，魏育青译，上海：华东师范大学出版社，2016年，页79）语词是量事物之体而裁制的名称，尼采对这种幼稚信仰的批判，通过追溯到语言自身的隐喻技巧从而摧毁了世界可在语言中被描摹这样的观念。这破坏了神学和哲学的原则，科学的前提，以及很大程度上也破坏了日常的定向。在哲学和人文科学中的语言学转向（在尼采之外，特别是通过索绪尔［ferdinand de saussure，1857—1913］，维特根斯坦［ ludwig wittgenstein，1889—1951］，以及海德格尔［martin heidegger，1889—1976］的后期哲学）之后，笛卡儿的“我思”——作为对近代主体性的原初确信——首先陷入了危机。主体性似乎仅仅作为语言内的函数——即使不完全是作为语言的纯粹后果——才仍然还可以是被描述的。 ［115］安慰怀疑论者。——“我在做什么，我全然不知！我应做什么，我全然不知！”——你说对了，但却不用怀疑：你将被做！在每一个瞬间！人类总是将主动式和被动式混淆，这是他们永远的语法错误。
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“原因和结果”。——在这面镜子——我们的理智是面镜子——上，发生着某些事物，它显示出某种合规律性，某一特定事物每次总是继之以另一特定事物——我们觉察到这些事物并想用名称来称呼它们，于是我们就称之为原因和结果，我们这些傻瓜！好像我们在此真理解到了什么或能理解到什么！其实除了“原因与结果”的图像以外，我们别的什么也没有看见！而正是这种图像性使我们对于一种比相继更为根本的联系的洞见成为不可能！
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自然中的目的。——谁若作为不带偏见的研究者，探究眼睛的历史及其在最低级生物中所采取的形式，并显示眼睛的整个逐步的形成过程，他都必然得出一个伟大结论：看不是眼睛产生的意图，毋宁说它是当偶然把装置积聚而成之时才产生的。单单看这么一例：我们对于“目的”就恍然大悟了。
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［116］理性。——理性是怎么来到世界上的？多么蹩脚，以一种非理性的方式，通过一次偶然事件。这偶然事件是什么，人们不得不像猜谜一样去猜。
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何谓愿意！——我们笑这样的人，当他走出房间之时太阳也步出它的宫殿，于是他就说：“我愿意太阳升起！”当他发现自己不能让转动的轮子停下时，他就说：“我愿意它滚动！”当他被人打倒在地时，他就说：“我躺在这，但是我愿意躺在这！”但是，尽管他们全都是笑柄！我们是不是也该想一想，当我们使用“我愿意”这种说法时，我们的行为和这三位难道真有什么不同吗？
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所谓“自由王国”。——与我们所能做或所能经历之物相比，我们所能思想之物不知要多多少倍——这意味着，我们的思想是表面的并满足于表面性的，事实上，它甚至没有注意到这点。若我们的心智严格按照我们的力量和我们对力量的运用这一尺度来发展，我们就有了我们思想中的第一原则，只有那些我们能够做的，我们才能对之有所理解——如果根本上有一种理解的话。一个口渴的人需要水，然而他的思想所产生的水的形象却一刻不停地在他眼前流淌，好像再没有比这更容易做到的事了——我们心智的表面的和容易满足的特点使其不能理解真正的、匮乏的需求，并同时感觉自己是占优势的：它能做得更多，跑得更快，［117］几乎眨眼之间就能达到它的目的，这使它骄傲——因此，与行动、意志和经历的王国相比，思想的王国似乎是一个自由的王国；而实际上，如我们前面所说，它只是一个表面的和易于满足的王国。
126
忘却。——有所谓忘却这回事，这依然是未经证实的；我们所知者不过是，对于重新回忆起来，我们已失去了权力。我们临时把那个词即“忘却”放在了我们权力的这一缺口上：就好像它不仅仅是一笔登记在册的财富。但到底什么在我们的权力范围内呢！——如果那个词在我们权力的一个缺口上，那不该有另外的词在我们关于我们权力的知识的一个缺口上吗？
127
有目的的。——在所有行动中，有目的的行动大概是最少被理解的，皆因它们总是被看作最易懂的和对我们的意识来说最平凡的。大问题混迹于小胡同。
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［pütz］也许指希腊戏剧家索福克勒斯（sphokles，约公元前497/96—前407/06）的悲剧《俄狄浦斯王》（oidipus tyrannos，前409）981行以下：“虽然许多人在梦里娶过母亲，但那些对此不以为意的人，生命的重担最轻省。” 梦与责任。——在一切事情上你们皆愿负责！惟独不愿对你们的梦负责！多么可悲的软弱，多么虎头蛇尾的勇气！再没有什么比你们的梦更属于你们自己！再没有什么比你们的梦更是你们自己的作品！题材，形式，时长，演员，观众——在这一幕幕喜剧中，你们是一切，而这一切就是你们自身！然而，恰恰是在这里，你们对自己感到害怕和羞耻，甚至俄狄浦斯，［118］聪明的俄狄浦斯，也懂得从这样的想法得到安慰，即我们对于我们所梦的一切无能为力！ 由此我得出结论：大多数人一定是意识到了其梦之丑恶。否则：人们早就不知道该怎样利用这夜间的诗情来自我吹嘘了！——还要我再补充吗？俄狄浦斯，聪明的俄狄浦斯是有道理的，我们的确不能对我们的梦负责——但我们同样也不能对我们的醒负责，而且意志自由说诞生于人类的骄傲和权力感这对父母。关于这一点，我说得也许太过频繁了：但至少它还未因此而成为谬误。
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［pütz］法律发现的方法，不是从一般出发，而是从特殊的、法律上适用尽可能多个别事件的事实状况出发；在口语中也指吹毛求疵，钻牛角尖。 所谓动机冲突。——人们说“动机冲突”，但以此标明的却是一种非动机冲突的冲突。因为：在一种行动开始之前，在我们的考虑着的意识中依次出现了我们认为能够完成的各种不同行动的后果，我们对这些后果进行比较：我们觉得，对一种行动必会更坚决，如果我们已经断定，它的后果会是那种更具压倒性好处的后果；在我们的考量得出这一结论之前，我们经常真诚地感到痛苦，因为猜中后果，看到它们的整个数量，更确切地说，全部，没有犯遗漏的错误，是非常困难的：此外，在此种情况下，计算还必须用偶然来除尽。是的，然后来列举最困难的，所有这些单个来说已如此难以确定的后果，我们现在却要把它们放在同一个天平上相互比较；而由于所有这些可能后果的质的不同，除了砝码之外，对于这种优点的决疑论（kasuistik） ，我们经常缺少天平。［119］但是如果我们连这点也解决了，偶然为我们把可以互相比较的后果放到了天平上：因此，我们现在就在某一特定行动的后果的图像中拥有恰好是进行这一行动的一个动机——确实，一个动机！然而，在我们最终行动时，充分决定我们行动的往往不是我们这里讨论的那些动机，不是这种后果的图像，而是一种不同类型的动机。在此起作用的，或是我们力量游戏的习惯，或是某位我们害怕、尊敬或爱恋的一个人的一个小小的不满，或是那种更喜欢做随手可做之事的安逸或是由于某些最切近的、最好的、最微小的事件在关键时刻引起了我们想象力的激动，起作用的是某些完全无法预料地出现的身体影响，起作用的是一时心血来潮，起作用的是某种刚好偶然准备好要爆发的情绪的爆发：简言之，起作用的动机，部分是我们根本不知道的，部分是我们知道得很不理想的，我们从未能事先对照考虑过它们。也许，在这些动机之间同样也存在着斗争，一种驱近与驱离，重量分担的抵消与压倒——这是真正的“动机冲突”——但对我们来说却是完全不可见的和意识不到的。我计算了后果和成果，然后把一个非常重要的动机送上动机的战线——然而，战线本身不是我建立的，我甚至看不见它：斗争本身对我隐藏起来，胜利作为胜利也同样对我隐藏起来；因为虽然我当然知道我最后做的是什么，但我却并不因此就知道究竟何种动机胜利了。然而，我们却习惯于把所有这些无意识过程排除在考虑之外，只是在一个行动是有意识的时候，如此深远地思考它的准备过程：因此，我们把动机的冲突与各种不同行动的可能后果之比较混为一谈——［120］一种后果严重的混淆，一种对道德发展来说最具灾难性的混淆。
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［pütz］希腊文，意为应得之分、运气、命运；也指厄运，这里就是如此；然后成了希腊神话中的命运女神的名字；在荷马那里只有一个莫伊拉，但在赫西俄德那里则有三个莫伊拉，她们给人生分配应得之分：克罗托（klotho）纺织生命线，拉克西斯（lachesis）确定其长度和守护它，而不可避免的阿特洛波斯（atropos）则剪断它。根据各种传说，诸神隶属于莫伊拉，或者说，莫伊拉支配这些神和人类。 ［pütz］日尔曼神话中的世界末日观念；诸神和人类的死亡。瓦格纳歌剧《尼伯龙根指环》的最后一部“众神的黄昏”（1874）即以这一神话为主题。1889年尼采的《偶像的黄昏》问世。 ［pütz］希腊女神，宙斯和德墨忒尔的女儿，哈德斯之妻，地狱和冥府的女王。 目的？意志？——我们惯于相信，存在着两个领域，一个是目的和意志的领域，另一个是偶然的领域；在偶然领域里，一切都无意义地发生，在其中，一切都发生、停留、陨落，没人能说出它们因何？何为？——我们害怕这个强大的领域，充满大量的、宇宙的愚蠢的领域，因为我们通常对此如此熟悉，即它每每像从屋顶落下的瓦片一样，落入另一个世界，目的和意图的世界，不知道会把我们哪个美好的目的砸得粉碎。关于两个领域的这种信仰起源于古老的浪漫幻想和寓言：我们这些聪明的小矮人，连同我们的意志和我们的目的，都被那些愚蠢的、极其愚蠢的巨人——即偶然——纠缠着，被奔跑而来的他们撞倒，经常被他们踩死。——然而，尽管如此，我们还是不想这位邻居那可怕的诗意消失；因为当目的蛛网中的生活令我们感到无聊厌倦或让我们变得小心翼翼、谨小慎微时，常常是这些巨人怪出现在我们身边，一下撕开整个网，给我们带来一种崇高的转向——这些没有理性的家伙并不是有意这样做的！他们甚至没有注意到他们做了什么！他们那粗大的手指穿过我们的网就像是穿过什么也没有的空气。——希腊人将这不可测的、崇高的和永恒的狭隘之域称为莫伊拉（moira） ，将其布置在诸神周围，作为其边界，越过这个边界，诸神就既做不了什么也看不见什么：这里透露出希腊人那种隐秘的对诸神的抵抗，这在许多民族中都可以找到，它体现在那种形式中，即人尽管崇拜神，但却手持反对神的最后的一张王牌，例如，印度人和波斯人认为，［121］神依赖有死者的献祭，因此有死者万不得已时可以让神尝尝饿肚子的滋味，甚至将神饿死；或如强硬而忧郁的斯堪德纳维亚人，通过想象将要到来的“诸神的黄昏”（götter-dämmerung）， 设法让自己享受隐秘的复仇，以报复他那恶毒的诸神长期以来让他感到的恐惧。基督教的情况与此不同，它的基本情感既非印度的也非波斯的，但也不是希腊的或斯堪的纳维亚的：基督教要我们匍匐在尘土中膜拜权力的神灵，甚至亲吻尘土本身：它向我们暗示，那个万能的“愚蠢之域”并非像看上去那样愚蠢，毋宁说愚蠢的倒是我们，因为我们没有注意到，它背后站着我们慈爱的上帝，虽然这上帝爱走黑暗、扭曲和神奇的道路，但他终将“荣耀万物”。关于爱的上帝的这一新的寓言，这位上帝迄今一直被误认为巨人族或莫伊拉，他亲自编织目的之网，比我们的理解力还要精细——以至于它们不得不看上去就像是无法理解的，甚至是不可思议的。这一寓言是一种如此大胆的翻转和如此无畏的悖谬，以至于已经过分精细的古代世界都无能于抵抗它，无论事情听起来是多么荒唐和矛盾；——因为，说实话，它包含有一个矛盾：如果我们的理智不能猜中上帝的理智和目的，那么它又何来猜中自身理智的此种性质呢？又何来猜中上帝理智的此种性质呢？——在更晚近的时间里，人们实际上已经越来越怀疑，从屋顶上落下的瓦片是否真的是由于“神的爱”而落下的，而且人们开始重新回到巨人和矮人的浪漫幻想这样的老路上去。因此，现在是时候了，我们应该认识到：在目的和理性这个我们臆想的特殊领域里，巨人也同样是统治者！而且我们的目的和理性不是什么矮人，而是巨人！［122］而且我们自己的网被我们自己同样经常也同样粗笨地撕破，就像被瓦片撕破一样！而且一切被称为目的的都不是目的，一切被称为意志的也很少是意志！而且如果你们想得出结论说：“因此，只有一个领域，即偶然和愚蠢之领域？”——那么必须补充说：也许只有一个领域是存在的，也许既不存在意志也不存在目的，它们全都是我们幻想出来的。投掷偶然骰子的那只必然性的铁手在无限长时间里玩它的游戏：因此，必然会出现那么一掷，它们看起来跟各种程度的目的性和合理性完美相似。也许，我们的意志行动和我们的目的也只不过是这样的一掷——只是由于我们太有限和太自负，以至我们不能理解我们的这种极度有限性：也就是说，就是我们自己用一双铁手摇着骰子筒；我们自身以自己最具意向性的行动来完成，其实无非是在玩必然性的游戏。也许！——为了超越这个也许，人们必须曾经在冥界和所有表面世界的彼岸做客，坐在珀耳塞福涅 的桌边，与女神本人一起掷过骰子、下过赌注。
131
道德风尚。——道德的全部判断已经发生了怎样的改变啊！古代道德的这些最伟大的奇人，如爱比克泰德，全然不理解现在为何流行赞美替别人着想和为别人生活；按照我们的道德风尚，人们必定称他们为十足不道德之人，因为他们竭力保卫他们的自我并抵抗同情他人（特别是对他人的痛苦和道德缺陷的同情）。［123］也许他们会这样回答我们：“如果你们所拥有的自己本身是一个如此乏味或丑陋的对象，那就真的多考虑别人而不是你们自己吧！你们做得对！”
132
［pütz］参《路加福音》10：42。当马大向耶稣抱怨，她妹妹马利亚无所事事地听耶稣讲道，而不是帮助她忙活款待客人，耶稣用关于个人拯救的优先性的这一提示回答马大。 ［pütz］参康德《实践理性批判》第一部分，第一卷，第三章“纯粹实践理性的动机”，原版，页146以下。 ［pütz］可参叔本华《叔本华手稿遗文选》（aus schopenhauer's handschriftlichem nachlaß），frauenstädt版，莱比锡1864，页333。 道德中逐渐消逝的基督教信仰。——“同情之人即为好人，缺少同情即为情感残缺”（on n'est bon que par la pitie：il faut donc qu'il y ait quelque pitie dans tous nos sentiments） ——我们今天的道德如是说！它从何而来？——作出同情的、无私的、普遍有用的社会的行动的人被感觉为道德的——这也许是基督教带给欧洲的最普遍的影响、改变和说服（umstimmung）：虽然这既非其意图，也非其教导。当完全相反的、严格利己主义的对“最需要的只有一件”的基本信仰 ，对永恒的个人拯救之绝对重要性的信仰，以及作为这种信仰基础的教条逐渐退却时，对“爱”的次要信仰，对“邻人之爱”的信仰，协同教会庞大的慈善实践，由此而开始出风头，但是，这只是基督教对欧洲之改变和说服的残余。人们越是从宗教教条中解放出来，就越是要在一种对人类之爱的狂热崇拜中寻找似乎是对这种解脱的辩护：在这点上，不是落在基督教理想后面，而是尽可能超越它，这是从伏尔泰到奥古斯特·孔德的所有法国自由思想家的一个隐秘的推动力：而孔德通过其“为他人活着”（vivre pour autrui ），实际上已经超越了基督徒的基督教。把同情、怜悯或利他当作行为准则的学说，叔本华让它在德国，穆勒让它在英国广泛流传：然而他们本身也只是一种回声——［124］那类学说，大约自法国大革命之时起，以一种强大的生长力到处迅速生成，并且同时以最粗糙的和最精致的形态迅速生长，而所有社会主义思想体系都仿佛不由自主地站到这类学说的共同基础上了。也许现在没有什么比这更深入人心的偏见了：我们知道究竟是什么构成了道德的东西。现在听到社会正在使个人适应普遍需要，听到个人的幸福，同时也是个人的牺牲，在于感到自己成为整体的有用环节和工具，人人似乎都认为这是对的：当下，人们唯一还举棋不定的是，这个整体该去哪里找，是在一个已经存在的国家中，还是在一个有待创立的国家中，到底是在一个民族中，还是在各民族之大团结中，或是在新的小经济共同体中？在这个问题上，目前还有许多思索、怀疑和争论，许多激动和激情；但奇妙和动听的是其要求的一致：必须否认自我，直至他以适应整体这一形式，重新获得他固定的权利和义务范围——直到他成为新的和完全不同的东西。人们真正需要的是——无论他们是否这样承认——从根本上重新塑造个人，也就是削弱和消灭个人：一一列举并控诉个体此在迄今为止的形式中所有的恶毒、仇恨、浪费、耗费和奢侈，对此人们从来不会疲倦。人们希望在只存在大团体及其成员的情况下，更廉价、更安全、更平等和更一致地管理。不管以什么方式，任何与这种建立团体和成员关系的欲望及其附属欲望符合的事物都被感觉为善的，这就是我们时代道德的基本潮流：［125］同感（mitempfindung）与社会感（soziale empfindung）互为掩饰。（康德仍然站在这场运动之外：他明确教导说，如果我们的善行要具有道德价值，我们就必须对旁人的苦痛没有感觉 ——叔本华对此甚为气愤，正如人们理解的，他称之为康德式乏味 。）
133
［pütz］可以把尼采对“同情”的通常理解的重新解释概括如下：同情是指向他人的对我们自身的恐惧。因此，他对同情的理解似乎是莱辛对恐惧——亚里士多德悲剧理论中的一对情感“恐惧和同情”中的恐惧——重新解释的一个颠倒。在其《汉堡剧评》75条中，莱辛这样定义：“恐惧是指向我们自身的同情。” ［pütz］在叔本华看来，同情抵消了个体化的趋势，因为在痛苦中产生了与另一个个体的身份认同（identität），从而使与语词统一性的冲突不能形成。尼采批评语言的人为简化和一种主体同一性的观念，正如他也质疑对individuums（拉丁文：不可分的） 传统理解。 “不再想到自己。”——让我们好好想想：为什么看到某人落水，我们自己也会跟着跳到水中，即使我们对落水者并无特殊感情？因为同情；在这事儿发生的瞬间，我们想到的只是旁人的生命——没头脑的人这样说。为什么看到某人吐血，我们自己就会感到和他一样痛苦，虽然我甚至可能对他怀有敌意？因为同情；那时我们完全不再想到自己——那没头脑的人又这样说。真相是：在同情中，我指的是在习惯于以误导的方式通常称为同情的东西中——尽管我们不会有意识地想到我们自己，但却会非常强烈地无意识地想到自己，就像，如果我们脚下一滑，此刻我们并未意识到，我们做出了最合目的的反向运动，同时明显地使用了我们的全部理智。他人的事故会侮辱我们，因为若我们不给它补救，它就会证明我们对于自己的软弱无能，也许是自己的胆怯是有罪责的。或者它本身已经导致了我们的荣誉在他人面前或我们自己本身前的一种降低。或者在他人的事故和痛苦中有一种对我们所面临的危险的示意，作为人类共有的受到威胁和脆弱性的标志，这些事故和痛苦能够作用于我们，使我们难堪不快。对这种痛苦和侮辱，我们通过一种同情行为加以拒绝和报复，在同情中包含巧妙的正当自卫甚至某种复仇成分。我们最终念念不忘的还是我们自己，［126］这可以从下面的决定中看出：面对苦痛者、穷困者和呼号者，在我们能回避他们的情况下：如果我们能以更有力者和帮助者的形象出现，如果我们确信能得到赞扬，如果我们想感受我们的幸福的反面，或者也希望通过他们的景象摆脱无聊，我们就会决定不回避他们。把我们面对这样一种场面可能遭受的而且可能是非常不同的痛苦称为同情（mit-leid，共同痛苦）是误导性的，因为在任何情况下它都是与我们眼前的痛苦者无关的一种痛苦：我们感到的是我们自己的痛苦，正如他感到的是他自己的痛苦。当我们实施同情行为时，我们摘掉的只是这种我们自己的痛苦。 然而，无论何时何地，只要我们做出了这类行动，我们的动机就不会是单一的；我们同时想摆脱一种痛苦，这是无疑问的，通过同样的行动我们屈从于一种快乐欲望，这也同样是无疑问的——这种快乐在于，看到我们处境的一种反面，想到只要我们愿意帮助就能够帮助，若我们帮助就会给我们带来的承认和赞扬，在于这种帮助行动本身，只要这种行为是成功的并且作为某种逐步取得成功的东西使执行者对自己感到赏心悦目，但尤其在于一种感受，即我们的行动以一种令人愤慨的非正义为目标（发泄自己的愤慨已经是令人振奋的）。所有这些，还有其他许多更为微妙的心理活动也算上，都是“同情”：语言用它的一个词就狼吞虎咽了这样一个复调的存在 ，多么粗笨啊！反之，认为同情与看到那幅景象时产生的痛苦是一回事，或者认为同情对这种痛苦具有一种特别细致而透彻的理解，这两者都与经验相矛盾，如果谁恰恰在这两个方面大肆赞扬，他恰恰在道德的这一领域缺乏足够的经验。［127］对于所有那些难以置信的东西，就是叔本华才知道如何作出的关于同情的报告，我的怀疑是：他希望通过这种方式迫使我们相信他的伟大新闻，即同情——恰恰是他对它的观察如此有缺陷，描述又如此拙劣的同情——是所有过去和未来的道德行动的源泉，而且恰恰又是出于他为同情发明的能力之故。无同情心者与有同情心者究竟有什么不同？首先——这里也只是提供一个大概轮廓——，他们缺少对于恐惧的敏感的想象力，缺少嗅出危险的精细的能力；如果某些他们本来可避免的事情还是发生了，他们的虚荣心也不会那么快受到伤害。（他们骄傲的谨慎，使他们不会无谓卷入陌生的事务，是的，他们从自身出发喜欢每个人自己帮助自己和打好他自己的牌。）此外，他们还比有同情心者更习惯于忍受痛苦；而由于他们自己受过苦，所以在他们看来，旁人受点苦也算不了什么了不得的不公正。最后，他们发现，一副菩萨心肠对他们来说是一种痛苦，正如保持斯多葛式的冷静对有同情心者是一种痛苦；对那种菩萨心肠的状态，他们备以轻蔑的话语，认为它会威胁他们的男人气概和冷酷的勇敢——他们不想让别人看到他们的眼泪，他们擦掉眼泪，并因此对自己不满。这是一种与有同情心者不同的利己者类型——在一种特别意义上把他们称为恶，而把有同情心者称为善，这只不过是一种道德风尚，这种风尚有它自己的流行期，正如相反的风尚也有它自己的流行期，并且是相当长的流行期！
134
［pütz］亚里士多德在其《诗学》中提出了一种悲剧接受理论，按照这一理论，唤起痛苦（élos）和恐惧（phobos）的目的是，通过震撼，情感生命恰好被这些情感（或这些情感通过自身）就像医药或心理卫生那样得到净化（katharsis）。情感的平静在亚里士多德那里同时具有伦理的和（作为公民的使命）政治的重要性。 我们为何必须提防同情。——同情，就其实际产生痛苦而言——这是我们在此唯一关注之点——［128］乃是一种缺陷，正如沉溺于任何一种有害情绪一样。它增加了世界上的痛苦：虽然有时同情的结果，可能也会间接减少或消除痛苦，但这些偶然的且整体上无关紧要的后果，无益于为它本质上是有害的——正如我已经说过的——作辩护。哪怕它只统治一天，人类也会立刻因之而毁灭。和所有其他欲望一样，同情本身并不具有任何善的品格：只有在那些需要它和称赞它的地方，这发生在那些人们未认识其有害性反而在其中找到某种快乐源泉的地方——好的良知紧跟着它，尔后人们才乐意委身于它，不畏惧它的声明。在人们认识了它的有害性的其他地方，它就会被看作一种缺陷，或像在希腊人那里那样，被看作一种其危险性可通过偶尔的、任意的发泄而消除的周期性的病态感情。 ——若一人在一段时间内进行实验，每天有意寻找同情的机会，他的心灵不断看到周围所有的不幸，这人最后无可避免地变得病态和忧郁。但不管是谁，只要他想在无论什么意义上作为一个医生为人类服务，他就必须对这种感情加以警惕——它将在每个关键时刻麻痹他，禁止他的知识和他的有益而纤巧的双手。
135
被同情。——对野蛮人来说，每当想到被人同情，他们都会感到一阵道德上的恐慌——因为它剥夺了一个人的全部美德。对谁表示同情就是对谁表示轻蔑：我们无兴趣看一个卑贱的生物受苦，因为这不提供任何乐趣。［129］反之，看一个敌人痛苦，这个敌人和我们一样骄傲，并且不肯因为受折磨而放弃其骄傲；或者说，看到任何一个生物痛苦，这生物不愿勉强同意唤起同情——这意味着不愿勉强同意最卑劣且最深刻的耻辱——这是一种享受中的享受，此时野蛮人的灵魂产生了敬佩，他们所能做的就是最后杀死这位勇士，以对这不屈者致以他们最后的敬意：然而，如果他发出呻吟，如果他的脸上不再有那种冷酷的嘲讽表情，如果他表明自己是可鄙视的——那么，他也许就会像一只狗一样被允许活下去——他不再唤起观者的骄傲，同情和怜悯代替了敬佩。
136
［pütz］不仅在印度教中，而且在佛教中，救赎的第一步都与某种认识相连，即一切痛苦的根源都在经验现实中。 同情中的幸福。——如果人们像印度人那样，将关于人类苦难的知识当作所有精神活动的目的， 如果在一代又一代的时间里，人们对这样一种可怕的意图始终不渝：那么，在这些遗传了悲观主义的人眼中，同情最终获得了一种新的价值，作为保存生命的权力，以便此在变得可以忍受，哪怕出于厌恶和恐惧，此在似乎同样是值得被抛弃掉的。作为一种包含着快乐并提供小剂量的优越性让人品尝的情感，同情是自杀的解毒剂：它从我们自身撤离，使心灵变得充实，消除恐惧和僵化麻木，激发言语、抱怨和行动——与那种从四面八方把个体驱赶进角落和黑暗中、使他透不过气来的知识的苦难相比，同情是一种相对幸福。幸福，无论什么样的幸福，都给我们带来了空气、阳光和自由的行动。
137
［pütz］尼采所谓原则即主体的基本原则，暗示康德伦理学。按照康德伦理学，“在世界上，除了善的意志以外，没有任何东西可以完全算作好的”（康德：《道德形而上学基础》，节1，原版，页393）。在他看来，自由和实践理性、行动的普遍规律性和自我一致相互参照（康德：《实践理性批判》第一部分，卷一，章一，节5和节6，原版，页29以下）。 ［130］为何要把“自我”加倍！——以一种我们通常审视旁人的眼光审视我们自己的体验——这非常有安静作用，是值得推荐的一剂良药。反之，我们如此看待并接受他人的体验就像它们是我们自己的体验——一种同情哲学的要求——那么，用不了多久，我们就会彻底完蛋：只管做些尝试吧，这样就不会再抱什么幻想了！此外，第一种原则肯定也更合乎理性和追求理性之善良意志， 因为我们能对事件的价值和意义做出更客观的判断，当它发生在他人身上而非我们自己身上时：比如关于一次丧事、一种财产损失和诽谤中伤的价值。同情作为一种行动准则要求：“因他人的不幸而如此痛苦，就像他人自身痛苦那样”，从而使他们那不无夸大和过激的自我的立场，也依然是他人的立场，不得不变成同情者的立场：以至于，我们可能同时忍受我们的自我和他人的自我的双重痛苦，使我们的非理性负担因此在不知不觉中增加一倍，而不是尽可能使它们变得越来越轻。
138
柔情。——我们热爱、尊敬和赞赏某人的现在，后来却发现他在受苦——这时我们总是感到巨大的震惊，因为在我们的想象中，我们的从他那流出来的幸福来自他自身幸福的一个极其丰富的源泉——因此我们的热爱、崇敬和赞赏之情就发生了一个根本变化：它变得更柔和了；这也就是说：横亘在他和我们之间的鸿沟似乎消失了，［131］一种向平等的接近似乎出现了。只有现在，我们才有可能想到，我们也可以对他作出报答，而在我们过去的想象中，他是我们的感谢所不能高攀的。这种做出报答的能力使我们极其快乐和振奋。我们试图猜到某种能使他的痛苦有所减轻的东西并给予他这种东西；如果他需要安慰的话、目光、关注、服侍、礼物——我们就给他；但是，最重要的是，如果他需要我们因他的痛苦而痛苦，我们就会把痛苦着的自己给他，然而，尽管所有这一切，我们也享受着主动的感激，这种主动感激说穿了不过是一种仁慈的报复。如果他根本不想、不接受我们任何东西，我们就会心灰意冷地、几近屈辱地离开；那种感觉就像我们的感激被人扔了回来——在此事关荣誉之时刻，即使最和善的人也会敏感的。——由这一切可以得出结论，即使在最有利的情况下，痛苦也使人有所降低，同情则使人有所提高并给予某种优越感；这两种感情永远相互分离。
139
所谓更高！——你们说，同情的道德是一种比斯多葛式道德更高的道德？那就证明这一点！但请注意，你不能再用道德的尺子来衡量不同道德的“高”与“低”：因为不存在绝对的道德。因此，还是去别的地方拿把尺子吧，而且——现在就留神！
140
赞扬与谴责。——如果一场战争以失败告终，因此人们就会追问，谁应该对这场战争“负责”；如果战争最后取得胜利，因此人们就会赞扬其发起者。事情一遇挫折，我们就会到处寻找罪责；［132］因为挫折带来一种恶劣情绪，对此会不由自主运用唯一的药物：权力感的一种重新激发——这种权力感在对“罪人”的谴责中被找到了。这位罪人也许不是其他人的罪的替罪羊：他是虚弱者、受辱者和沮丧者的牺牲品，他们要在某些事情上证明他们还是有强力的。即使对于自己的谴责，实际上也可以是帮助失败者恢复强大感的一种手段。——反之，对战争发起者的赞扬，常常是另一种需要牺牲品之欲望的同样盲目的结果——而且这次牺牲者闻到了作为牺牲的动物自身的芳香诱人——因为当一场巨大胜利使一个民族或一个社会的权力感过分饱和，一种对胜利的厌倦开始出现，而人们希望放弃他们的某些骄傲；一种献身的感情就应运而生并且寻找着它的目标。——无论被谴责还是被赞扬，我们通常是我们的邻人们的机会，而且同时太过经常地是被任意抓住并拖来、好让他们心中已经膨胀起来的谴责或赞扬欲望发泄出来的机会：在这两种情况下，我们都帮了他们的忙，然而对此，我们没有功绩，他们也不表示感谢。
141
更美，但更少价值。——如诗如画的道德性：情绪陡然产生、过度鲜明的道德性，充满伤感的、急切的、可怕的、庄严的手势和声音的道德性。它是道德性的半开化阶段，人们千万不要被它的审美的魅力所诱惑，分配给它一个更高的等级。
142
［pütz］亚里士多德在其《诗学》中已经认识到，模仿（希腊文：mimesis）是一切艺术共有的基本特征。他将艺术产生的原因归结为人天生具有一种模仿才能并从中感到快乐。 ［pütz］叔本华：《叔本华手稿遗文选》（aus schopenhauer's handschriftlichem nachlaß），frauenstädt版，莱比锡1864，页180。 ［133］共感（mitempfindung）。——所谓理解别人，就是在我们心中模仿别人的感情。毫无疑问，为了达到这一目的，我们常常追问别人情感的原因，例如追问他为何忧伤，以便我们自己也因为这一原因而变得忧伤。但更常见的是，我们不是追问别人情感的原因，而是注意别人情感的结果，观察这种情感在别人身体上如何表现和展示，并在我们自己身上模仿——至少是肌肉活动和神经活动的一种轻微相似——别人的眼神、声音、步态、举止（或者只是它们在文字、图画和音乐中的写照）。通过在动作与感觉之间以机械方式往返建立起来的古老联系，我们在心中重新产生出别人的情感。在这种理解别人情感的技艺方面，我们已达到炉火纯青的程度；无论何时何地，只要我们遇到另一个人，我们就会不由自主地运用这种技艺：只要看一下女子的表情动作，如何通过一刻不停地模仿和反映她所感觉到的周围人的表情活动而颤动并闪烁，便可知道这一点。不过最能向我们说明问题的还是音乐，在音乐中，我们每个人都是迅速而微妙领悟情感和发生共感的大师。音乐只是情感的模仿的模仿，情感在音乐中变得遥远而不确定，但是，仅仅由于我们在音乐中听到了某种声音和旋律，它们使我们想起悲伤者的声音和动作，甚或只是约定俗成的悲伤者的声音和动作，我们常常就充分地分享了这种情感，以至于我们似乎毫无来由地悲伤起来，完全像个傻瓜。据说有个丹麦国王，他被一个歌者的音乐如此深地卷入战斗的热情中，［134］以至于从他的座位上一跃而起，杀死了聚集在宫里的人群中的五个人：当时并无战争，并无敌人，毋宁说一切都正好相反，可是，由情感推及原因的力量是如此强大，直至压倒了亲眼所见和理性。可是，这刚好几乎始终是音乐的效果（设其能有效果的话），而且为了看清这点，人们也用不着如此违背情理的例子：音乐使我们陷入的那种情感状态，几乎每次都与我们对眼前实际状况的印象，以及与认识到这种实际状况及其原因的理性相矛盾。——如果我们问，为什么在模仿别人情感方面我们会变得如此熟练，那么，答案无疑是：人，作为所有造物中最胆怯者，由于他那细腻而脆弱的天性，他的胆怯便成了教师，教他如何跟旁人发生共感，如何迅速领悟旁人（以及动物）的情感。在成千上万年的漫长时间里，他在一切陌生和活跃的事物中都看到一种危险：一看到这些事物，他立即就在心里对它们的面貌和姿势构成了一个印象，认定在这些面貌和姿势背后隐藏着凶恶的意图。人甚至还把这种用意图来解释一切动作和面部特征的做法搬到了没有生命的自然界，陷入一种幻觉，认为不存在什么没有生命的东西：我相信，在看天空、草地、岩石、森林、风暴、星辰、海洋、风景和春天时，我们称之为自然情感（naturgefühl）的一切，其源盖出于此——若不是对恐惧的古老训练，使人们在所有这一切背后看出一种额外的隐蔽意义，我们现在就不会有对自然的快感，正像我们也不会有对人和动物的快感。因此，快乐、适意的吃惊，最终连滑稽感也都是共感的晚生子、［135］恐惧的小妹妹。——迅速理解的能力——因而是以迅速伪装的能力为基础——在骄傲的和专横独断的人和民族那里在下降，因为他们不那么恐惧：相反，在胆怯的民族中间，每一种理解和自我伪装都有在家之感；这里也是模仿艺术 和高级才智的真正故乡。——从我这里提出的共感论出发，我想到了如今恰恰受欢迎和被神圣地谈论的一种神秘过程论（由于这一过程，同情把两个存在合而为一，使一个人可以直接理解另一个人）：我想到像叔本华这样一个如此清醒的头脑竟然也喜欢上了这种狂热而卑劣的破烂儿，并把这种喜欢移植到其他清醒和半清醒的头脑中：当我想到这些时，我就只能不胜惊诧和怜悯之至了！我们对不可理解的荒唐事物的兴趣该有多么大！当一个人倾听自己隐秘的理智的愿望时，整个人多么近乎是一个疯子！——（为什么叔本华会对康德感激涕零和深感自己有欠于康德？有一次他完全清晰无误地泄露道：有人谈到，康德的绝对命令应剥除其隐藏的神秘性质［qualitas occulta］，以便成为可以理解的，对此叔本华讲述道：“可以理解的绝对命令！完全错误的想法！埃及式的愚昧！它永远不会成为可理解的，上天保佑此事不致发生！刚好存在着一种不可理解之物，尝试理解它的这种不幸是存在的，而且对它的概念把握也是受限制的、有条件的、有限的、欺骗性的；这一确信是康德的伟大馈赠！” ——考虑一下：某人是否对认识道德事物有一种良好的意志，［136］若这个人一开始就通过相信道德事物的不可理解性使自己感到快乐！一个人，仍然真诚地相信上天的启示，相信奇迹和灵现，相信形而上学的蟾蜍式的丑陋！）
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某种冲动爆发将带来的苦头！——若依恋和操心他人的冲动（同情情感）比现在强上一倍，地上的生活将让人难以忍受。只要想一下，由于对他们自己的依恋和操心，人们每天每小时干出多少傻事，而此时他又多么让人难以忍受：现在若我们成为他人的愚蠢和纠缠的目标，那是他们迄今只用来折磨他们自己的，那将是一幅什么景象！我们岂不是一看到“邻人”走近就要不顾一切跑掉吗？我们岂不是要用我们现在用来称呼自私自利的那些恶名称呼同情情感吗？
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［pütz］kannibalismus，源于西班牙语canibal［食人者］，或源于kariben，美洲的发现者在古巴认识的所谓的“食人者”。讽刺性地指赫西俄德《神谱》（624以下）中所记述的泰坦之战：发生在泰坦诸神［kronos，kyklopen等］和kroniden［宙斯及其兄弟姐妹］之间为建立一个更好的世界统治而进行的血腥战争。根据预言，一个子女将推翻他，所以克洛诺斯等他们一出生就把他们全都吞下（赫斯提亚、德墨忒耳、赫拉、哈德斯、波塞冬），只有宙斯是个例外，因为克洛诺斯的妻子瑞亚将其托付给了其母亲该亚；克洛诺斯吞下的不是宙斯，而是瑞亚用襁褓包着的大石头。后来宙斯战胜了父亲，并迫使他吐出兄弟姐妹。克洛诺斯同时也吐出了“宙斯之石”；该石被放置在德尔斐，并被称为世界的中心。宙斯将克洛诺斯和泰坦诸神放逐到地下。 充耳不闻哀号。——如果我们让自己因为其他终有一死者（sterblichen）的痛苦和哀怨变得抑郁，让我们的天空蒙上阴影，那么，谁来承担这一阴沉化的后果呢？当然恰恰是其他终有一死者，他们的负担不但没减轻，反而加重了！若我们甘愿成为他们的哀怨的回声，甚或只是长期倾听他们，我们就既不能帮助他们也不能振奋他们——除非我们已经学到奥林匹斯诸神的本领，我们为人类的不幸感到高兴，而不是因之变得不幸。但是，对我们来说，这是过于奥林匹斯式的东西：［137］尽管通过享受悲剧，我们已朝这理想的神类相食（götterkannibalismus） 迈进了一步！
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“无私”。——一人空虚而求充实，一人充溢而求倾空——二者都渴望找到一个能满足其要求的人。人们在最高的意义上来理解这一过程，用一个词来称呼二者：爱——怎么？爱应该是某种无私的东西？
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也超越我们对于他人的考虑。——什么？真正的道德的本质在于考虑我们的行动对别人产生的最切近和最直接的后果并据此做出决定？如果说这也可能是道德，那也只是一种狭隘的、小市民的道德：在我看来，更高和更自由的似乎是，不理会我们的行动对他人的最切近的后果，甚至不惜以他们的痛苦推动更为遥远的目的——例如，推动知识，尽管认识到我们的自由思想会首先并直接使其他人陷入怀疑、忧虑和更糟糕的境地。难道我们就不能至少像对待我们自己一样对待其他人吗？如果当涉及我们自己时，我们对于直接的后果和痛苦并不如此狭隘和小市民：为什么在涉及旁人时要这样？如果我们已经决心牺牲自己：那么，又有什么能够阻止我们一起牺牲别人呢？迄今为止，国家和君主就是这么干的，他们牺牲一个又一个公民，“为了普遍利益”，如人们所言。［138］我们也有普遍的并且也许是更为普遍的利益：因此，为什么我们就不可以牺牲这一代的几个人，而有益于未来的数代人呢？因此他们的忧伤，他们的不安，他们的绝望，他们的错误和恐惧的步伐，都可能被视为必需，因为一把新的犁铧应该翻开土地并使之成为适宜一切生长的沃土。——最后：我们也传播对他人的信念，在这种信念中，他感到自己是一个牺牲者；我们劝说他担负起我们利用他来担负的任务。我们这样做就没有同情心了吗？然而，若我们也想超越自己的同情，取得对自己的胜利，那么，与那种当弄清一种行动到底有益于还是有害于他人时所感觉到的稳妥相比，这难道不是一种更高级、更自由的立场和心境吗？反之，通过这样的牺牲——包括我们自己以及他人的牺牲——即使我们在其他方面无所收获，我们也会使人类普遍的权力感有所提高和增强。而这已经是幸福的一种肯定的增长。但是，若它此外还——好了，让我们就此停住！你们在一瞥之间已经理解了我！
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［pütz］德语文学中对这样一种乌托邦景象的最早描述也许是莱辛的戏剧《智者纳坦》（1799）。不过，它表明“普遍人类之爱”并非作为“现成的”，而是作为无尽的任务。 “利他主义”的根源。——人们之所以总体上如此强调和如此神化地谈论爱，是因为他们太缺少爱，也从未允许自己饱餐这一食物：因而爱在他们眼里变成了神的食物。若让一位诗人描绘一个实现了普遍的人类之爱的乌托邦，他肯定会描绘出一种痛苦和可笑的状态，类似这样的状态地上的人还没见过哩 ——由于一种不可抑制的欲望——这种欲望那时已经变得像从前的自私一样备受人们辱骂和诅咒——每一个人都不像现在这样，［139］只为一个情人所簇拥、所纠缠和所渴望，而是同时为千百个，实际上也就是每一个其他人所簇拥、所纠缠和所渴望；那种状态中的诗人——若人们那时还允许他们安宁以写诗的话——所梦想的无非是那幸福的、没有爱的过去，那神圣的自私，世界上的人们曾经可能的孤独、不受打扰、不被人爱、被人憎恨、被人唾弃，以及像我们始终生活于其中的、我们的爱的动物世界所具有的整个无耻下流。
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眺望远方。——按照一种定义，只有那些因为其他人且仅仅因为其他人的原因做出的行动才算道德行动，但这样说来，就不可能有什么道德行动！按照另一种定义，只有出于意志自由的行动才是道德行动，这样说来，同样不可能有什么道德行动！——那么，那种不管怎么说毕竟存在、要求解释和被人们冠名为道德的东西到底是什么？它是某些心智错误的结果。——若我们现在从这些错误中解脱出来，“道德行动”将会是什么呢？——由于这些错误，迄今为止，我们分配给某些行动更高的价值，高于它们所拥有的价值：我们把它们跟“利己的”和“非自由的”行动隔开。如果我们现在要把价值重新分配给这些行动，如我们必须要做的那样，那么我们肯定会降低它们的价值（它们的价值感），而且是以公平的尺度来降，因为“利己的”和“非自由的”行为迄今为止都被大大地低估了，根据那种所谓最深刻且最内在的区分。——道德行动由于现在受到了不那么高的评价而从此变得不那么经常被做出了吗？——［140］不可避免！至少在相当长一段时间内，事情还会如此，只要价值感的天平依然处在过去的错误之反作用下。但是，我们要作重新清算，要把对于被诋毁为自私的行动的勇气归还给人们，恢复这些行动的价值’——我们要拆除这些行动被赋予的坏良心！而由于迄今为止，它们显然是最经常性的行动，而且在未来所有岁月中也将仍然是最经常性的行动，因此我们拿走了行动和生活的整个印象所具有的恶的外表！这将是一个非常了不起的成果！一旦人们不再以罪恶的眼光看待自己，他就不再会是罪恶的！