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据希腊神话，特洛丰尼奥斯为阿波罗的另一个儿子，前希腊时期波奥蒂亚的大地之神。他的神谕宣示所在一个地下空间里，它所传达的东西激起了巨大的惊骇：据众所周知的民间信仰，胆怯的拜访者将会失去笑的能力。他的地洞被视为冥界的入口，而做出预言的精灵则被视为一位已故的先知。 ［11］在这本书中，你将看到一个工作在“地下”的人，一个挖掘、开采和探索地下世界的人。如你有足以洞察深度作业的眼睛，你就会看到，他如何缓慢、谨慎、带着温和的强硬向前推进，几乎看不出有什么苦恼，而这种苦恼本来是任何长期见不到天空和阳光的人不可避免的。你甚至可以说，他不无愉快地工作于地下深处。是不是有什么信念在引导他，有什么安慰在补偿他？也许他要的就是长期的黑暗，就是不可理解，不为人知，不可思议，因为他知道他因此将会有他自己的白天，他自己的解放，他自己的朝霞？……他将返回人间，这没有疑问：不用问他在那遥远的地下寻找什么，一俟他重新“变成一个人”，这位似乎喑哑无声的特洛丰尼奥斯（trophonios） 和地下人就会开口讲述他自己。谁要是和他一样，做了这么长时间的鼹鼠，孤独的鼹鼠，谁就不知道什么叫保持沉默……
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［pütz］那应该揭开普遍流行的“对道德的信赖”之机制的特殊思想运动，尼采比之为地下挖掘和地下钻探。20世纪哲学中的新结构主义的思想运动深受尼采思想影响，在此也表现出来：他所制作的比喻被重新捡起：法国哲学家福柯（michel foucault，1926—1984）的代表作《词与物：一种人文科学考古学》（les mots et les choses. une archeologie des sciences humaines，巴黎，1966；德译本名为《物的秩序》，美因河畔法兰克福，1971）以类似的方式同样表示，要钻探西方现代思想的基础。福柯认为，特别是一种主体中心的、排除一切异己的和不可公约的东西的合理性的独裁塑造了现代，这种合理性的基础是在理性（vernuft）的时代——也就是在过去的17和18世纪——奠定的。福柯像尼采一样认为，哲学家的任务在于分析西方之现代的思想传统，和“考古学地”摊开其起源。 确实，我耐心的朋友，在这篇本来也许会变成一篇诔词、一篇葬礼演说的迟到的前言中，我要对你们讲述我在地下想做什么：［12］因为我已经归来，并且是安全地归来了。不要以为，我打算把你们引入同样危险的作业！或者哪怕仅仅引入同样的孤独！因为一个这样走在他自己道路上的人只能形单影只：否则就无所谓走在“自己的道路”上了。不能指望有谁会来帮助他；所有迎面而来的危险、灾难、迫害和风雨，他都必须独自应付。他的道路是“一个人的”；这种形单影只的痛苦和挥之不去的烦恼当然也是一个人的，例如，即使他的朋友们也不清楚，他在什么地方，他要去哪里，以至他们有时会问自己：“什么？他还在走吗？他还有路可以走吗？”——就在这时，我却做出了一些不同寻常的行动：我下降到大地的深处，掘进到事物的根基，开始调查和发掘一种古老的信仰——两千年来，我们的哲学家持续不断地在这种信仰上建筑，甚至当迄今为止矗立其上的每一种建筑都倒掉了之后仍然不肯罢手，仿佛它是一切基础中的基础，磐石中的磐石：我开始侵蚀我们对道德的信赖。 什么？你们听不懂我在说什么了？
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［pütz］1886年尼采《善恶的彼岸》一书问世。其中“彼岸”没有任何基督教末世论意义上与此岸尘世相对的值得追求的出路的含义。它不如说敞开了一个分析的视野和一个发展的目标，使善与恶之间表面的对立，通过将其还原到一个共同基础和通过道德价值的一种重估，而得到克服。 ［pütz］道德迷惑思想，正如希腊神话中那善于迷人之术的喀耳刻让生性狡猾的奥德修斯迷失；他的伙伴被太阳神的女儿变成了猪（荷马《奥德赛》卷10，行229以下）。比较其与“道德，人性的喀耳刻”（《瞧，这个人》，goldmann klassiker 7511，页131）思想上的平行。 ［pütz］指18世纪，欧洲启蒙运动的世纪。在此值得注意的是，尼采认为这个时代具有一种特性，使它恰好可以适用启蒙运动本身的激烈批判原则。在18世纪，各种过度的情感和夸大的想象力被理解为狂热，它们已经丧失了与作为启蒙思想的普遍范畴的理性之调节的关联。现在，尼采在启蒙时期里看到了“狂热的世纪”，并且是由于对理性真理以及——与此不可解脱地联系在一起——对伦理和道德之普遍有效性的非批判信仰。因而据尼采，有理性的人必然能道德地行动，这个启蒙运动的思想结论，恰恰就是一种狂热的信仰。它与其说基于自然的规定，不如说是基于道德的狂热。 ［pütz］来自拉丁文sensus［感觉］；哲学流派之一，认为所有知识都来自感官知觉，或者更准确地说，在感觉和知识之间不存在任何区别。感觉主义的主要代表人物，在古代有伊壁鸠鲁（epikur，前342/1—前271/70）和斯多葛派，在近代有休谟（1711—1776）和洛克（1632—1704）。感觉主义与经验主义有亲缘关系，二者共同对立于理性主义，理性主义将理性看作是最高的认识原则，以及接受建立在天赋知性概念基础上的独立于经验的知识的可能性。康德在其认识论中批判性地调解彼此对立的感觉/经验主义和理性主义的思想方向：“无感性则不会有对象给予我们，无知性则没有对象被思维。思维无内容即是空的，直观无概念是盲的。”（《纯粹理性批判》，1787年，第二版，页75） ［pütz］重罪，这种罪过在于有意识地拒绝必不可少的上帝慈恩：“所以我告诉你们：人一切的罪和亵渎的话，都可得赦免；唯独亵渎圣灵，总不得赦免。”（《马太福音》12：31） 善与恶 是迄今最未受到充分思考的题目：一个永远让人感到太危险的题目。良心、名誉、地狱，有时甚至还有警察，无论过去还是现在都与费厄泼赖不能相容；在道德面前，就像在任何权威面前，人是不许思考的，更不许议论：他在这里所能做的只有服从！只要这个世界存在一天，就不会有权威愿意自己变成批评的箭垛；愿意将批评的刀斧加诸道德，把道德看作一个问题，看作值得怀疑的：好啊！这不就是过去所谓不道德吗？这不就是今天所谓不道德吗？——然而，道德不仅使用各种恐吓手段，［13］使批评之手和刑具不能加诸其身：她的安全更有赖某种勾魂艺术，对这种艺术，她运用自如——她知道如何“迷人”。由于这种艺术，她通常只要秋波一转，就会使批评意志瘫痪，甚至投入她的怀抱；在某些时候，她甚至知道如何使批评者反戈一击，像蝎子一样把毒刺刺入自己的身体。道德自古以来就擅长摇唇鼓舌：没有哪个演讲者，包括我们今天的演讲者，能离开她的帮助。（看看我们的无政府主义者怎样演讲吧：为了说服别人，他们说起话来是多么道貌岸然！最后他们甚至自称起“善人和正义者”来了。）哪里存在着演讲和劝说，哪里道德就表现为一切艳妇娇娃中最迷人者和——这一点就我们作为哲学家来说是更重要的——哲学家的真正的喀耳刻。 为什么柏拉图以来的每一位欧洲哲学建筑者都劳而无功？为什么他们郑重奉为“比青铜更恒久”（aere perennius）的一切都摇摇欲坠或已经躺在废墟之中？那种直到今天仍为人们津津乐道的回答是多么不得要领：“因为他们全都忽略了这样一种建设的先决条件，没有考察基础，对理性进行批判。”——这就是康德的灾难性的回答！他并没有因此使我们现代哲学家脚下的土地变得更结实一点、更可靠一点！（——而且请想一下，所谓一种工具应该批评它自己的有效性和适用性，所谓理性应该“认识”它自己的价值、能力和界限，这种要求不是颇为奇怪吗？它甚至不是有点荒唐吗？——）正确的回答其实是：包括康德在内的所有哲学家都是在道德的驱使下工作的；他们表面上追求“确定性”“真理”，实际上追求的只是［14］“宏伟的道德大厦”：再次借用康德的天真自白说，他那“不辉煌但并非无价值”的工作和劳动的目的，就是“为那宏伟的道德大厦平整和夯实地基”（《纯粹理性批判》，ii，页257）。可惜，他的目的未能实现！我们今天不得不说，恰恰相反！康德如此热心向善，不过是他那比任何其他世纪都更盲目而热烈的世纪 的真正的儿子，以及幸而还是这个世纪的某些更有价值的方面的儿子（例如他在其认识论中大量采用的感觉主义 ）。道德毒蜘蛛卢梭同样盘踞在他的心头，道德狂热主义的观念同样使他坐立不安，而这种观念的执行者、卢梭的另一个学生——即罗伯斯庇尔——对此直言不讳，“在地上建立智慧、正义和道德的王国”（de fonder sur la terre l'empire de la sagesse，de la justice et de la vertu，1794年6月7日演讲）。另一方面，如果一个人心怀这样一种法兰西狂热主义，他不可能以一种比康德更少法国味、更深刻、更彻底和更“德国化”——如果“德国的”一词今天仍然可以在这个意义上使用的话——的方式进行工作：为了给他的“道德王国”开辟地盘，康德认为除了安置一个不可证明的世界，一个逻辑的“彼岸”之外别无选择——正是因为这个原因，他才需要他的纯粹理性批判！换句话说，他本来是不需要它的，如果不是有一件事儿对他来说如此重要和刻不容缓：使他的“道德王国”成为理性攻击不到的，最好是理性把握不了的——因为在他看来，事物的道德秩序在理性攻击面前无险可守，全无屏障！面对自然和历史，面对自然和历史的全然非道德性，康德像每一个真正的德国传人一样，是悲观者；他信仰道德，［15］不是因为自然和历史证明了道德，而是因为他决心置自然和历史的一再反驳于度外。为了理解这种“置之度外”，我们不妨回想一下另一个伟大的悲观者路德身上的某些相似之处。路德曾以他特有的大胆告诫他的朋友：“如果可以通过理性理解降下如此多苦难和灾害的上帝的仁慈和公义，我们干吗还需要信仰呢？”“因其荒谬我故信之”（credo quia absurdum est）：这种推论对每一个真正的罗马人来说都是反圣灵的罪过， 但从来就没有什么比这种玩火的推论更能刺激和“打动”德国人的了。正是由于这一推论，德意志逻辑第一次进入了基督教教义史：即使一千年后的今天，我们这些德国人，我们这些无论从哪方面来说都晚熟的德国人，仍然在黑格尔当年用以帮助德国精神征服欧洲的著名辩证法的基本定理背后嗅到了某种真理，某种真理的可能性：“矛盾推动世界，一切事物都自相矛盾。”——因为，即使在逻辑领域，我们也是悲观者。
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［pütz］影射歌德《浮士德》第二部结尾的诗行：“永恒之女性，引我们上升。”（12110行以下） ［pütz］即非道德主义之信奉者，他们否认道德准则和道德规定的约束力。在1888年7月29日致付荷斯（carl fuchs）的信中，尼采鉴定了非道德主义者的类型，并在《瞧，这个人》（1908年出版）中称自己为这一类型的第一个代表（节2，“为什么我是命运”）；非道德主义者是“智识之诚实”迄今为止的最高形式，“它在道德本身已经成为本能和不可避免的东西以后仍然可以将道德作为幻想来对待”。 ［pütz］尼采在这篇写于1886年的前言中提出的一种思想，后来在《快乐的科学》中第一次尖锐地予以概述（节344和357），并在《道德的谱系》中详细加以发挥（参其中第三篇论文以及对《朝霞》前言的回顾，节24）：怀疑者和自由精神者的智识之诚实，一方面似乎拒绝任何舒适的信仰，另一方面又以其自律和其对真理价值的信仰，证明自己同样是那种他们拒绝信仰的禁欲主义理想的女继承人。她的任务是通过给对生命的故意否认（例如关于罪、忏悔和救赎的学说）以一种意义基础，弥补生命的所有缺失。像生命中一切都受自我提高的法则所控制一样（关于道德参《朝霞》节425），所以隐藏在真理问题中的道德原则本身也必须自我扬弃。 但是，逻辑的价值判断并不是我们可以悍然加以怀疑的最底层的、最根本的东西。逻辑判断的有效性与我们对理性的信仰密不可分，而我们对理性的信仰，作为信仰，乃是一种道德现象……也许德国悲观主义还有最后一步没有走完？也许它不得不再次以一种骇人听闻的方式把它的“信仰”（credo）与它的“荒谬”（absurdurn）等量齐观？而如果本书把悲观主义扩展到道德领域，如果本书甚至超越对道德的信赖而走到它的彼岸，［16］——它难道不正因此表明它是一部真正的德国作品吗？它确实展示了一种矛盾并且不怕正视这种矛盾：在本书中道德被宣布不再被信任——然而为什么？出于道德性！如果不是道德，我们又该如何称呼那种策动本书、策动我们的慨然之气呢？因为按照我们的趣味，我们本来倾向于更朴素的话语。但是无可怀疑，一种“汝应”的声音也还在对我们说话，我们依然屈服于一种严厉的道德法则——而且这是最后的、依然让我们也可以听得到的道德，我们也依然很会依照它生活，无论在此，还是随便在哪，我们也仍然还是良知之人（menschen des gewissens）：因为我们不想回到任何过时和陈腐的东西那里，回到任何“信仰扫地”的东西那里，无论这些东西被冠以怎样堂皇的名字：上帝、美德、真理、正义、博爱；因为我们拒绝通过谎言的桥梁回到那些过去的理想；因为我们坚决与一切企图调和和中和我们的东西为敌；与信仰和基督教思想的所有当下的形式为敌；与所有浪漫主义和祖国崇拜的杂种为敌；还与那些想说服我们在我们已经不再相信的那些事物面前顶礼膜拜的艺术家的放荡和无耻为敌，因为我们就是艺术家；总之，与所有永远试图“提高”我们因而永远在“降低”我们的欧洲女人主义 （或者说欧洲唯心主义，如果你愿意这样称呼它的话）为敌：正是作为这种良知之人，我们这些现代非道德论者 和不信上帝者才会觉得自己仍然与长达千年的德意志正直和虔诚联系在一起，即使是作为它最成问题和最不可救药的后代；在某种意义上，我们确实是这一传统的继承者，它的最内在意志的执行者、一种悲观意志的执行者——这种意志，如前面所说，它无畏地否定自己，因为否定就是它的欢乐！在我们手中完成了——用一句时髦的话说——道德的自我扬弃！
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［pütz］具体指尼采在1864—1879年间作为古典语文学家的经历，尼采在1886年回顾性地暗示这一职业。尼采1864年在波恩开始学习古典语文学和神学，第二年就放弃了神学并转学到莱比锡，以便完全献身于语文学。1866年在他的老师里彻尔（friedrich wilhelm ritschl）所创立的“语文学学会”中作了他的第一次报告。1867年，尼采写了《忒奥格尼斯格言集的历史》，1868/69写了《关于第欧根尼·拉尔修的史料》，以及《荷马和古典语文学，一个演讲》。在还没有获得博士学位和任职资格的情况下，尼采就被任命为巴塞尔大学的古典语文学的编外教授。1869年3月23日未经考试，根据他在《莱茵博物馆》上发表的研究，莱比锡大学古典语文学专业授予他博士学位。5月28日他作了在巴塞尔大学的就职演讲：《荷马和古典语文学》。在1869年的夏季学期，他讲授希腊悲剧诗人埃斯库罗斯和希腊抒情诗人，冬季学期讲授拉丁语法。1870年4月9日他被任命为正式教授。在随后的岁月里，他讲授古代文学和哲学，但从1873年开始，由于不断加剧的疾病而经常产生放弃教职的想法。1876年他被解除教学任务；1879年6月他自愿辞职。 ［17］但是最后：如此迫不及待和大张旗鼓地说明我们是什么人，我们想做什么，不想做什么，这又有什么必要呢？让我们还是从一个更伟大的高度、更聪明地俯视遥临冷眼静观吧；让我们还是以低低的声音在我们中间说出它，以至只有我们自己听得到，而所有其他人都听不到，听不到我们吧；但是，最重要的，让我们还是慢慢地说出它吧……这篇前言是一篇迟到的前言，但并没迟到太多——毕竟，五年或六年又有什么关系呢？一本这样的书，一个这样的问题，是不能速成急就的；无论如何，我们二者——我以及我的书——都是慢板（lento）之友。我过去是一个语文学家， 也许现在仍然是一个语文学家，也就是说，一个慢读教师，这并不是没有意义的：结果我的写作也是缓慢的。每写下一行字都让“忙人”者流感到一次绝望，现在这不仅成了我的习惯，而且也成了我的爱好——也许是一种恶毒的爱好？语文学是一门让人尊敬的艺术，对其崇拜者最重要的要求是：走到一边，闲下来，静下来和慢下来——它是词的金器制作术和金器鉴赏术，需要小心翼翼和一丝不苟地工作；如果不能缓慢地取得什么东西，它就不能取得任何东西。但也正因为如此，它在今天比在其他任何时候都更不可或缺，而且恰恰因此它才最强烈地吸引我们并使我们陶醉：在一个“工作”的时代，在一个匆忙、琐碎、让人喘不过气来的时代，在一个想要一下子“干掉一件事情”、干掉每一本新的和旧的著作的时代——这种艺术并不在任何事情上立竿见影，但它教我们以好的阅读，即，缓慢地、深入地、瞻前顾后地、带着各种敞开大门曲径通幽的思想、以灵敏的手指和眼睛——阅读——我耐心的朋友，本书需要的只是完美的读者和语文学家：跟我学好的阅读吧！
［pütz］鲁塔（ruta ligure），位于热那亚东南的海边，尼采多次在此逗留；此外，1880和1881年的冬季月份他在此度过。 1886年秋于离热那亚不远的鲁塔