（公元前429—前347年）
著 作 选 录
〔理 念 论〕
1. 〔柏拉图：“斐多”篇，页100b—102c〕 （苏格拉底为了寻求事物的原因，曾对于阿那克萨戈拉的“心灵”抱着很大的希望，但是加以研究之后，终于失望，于是提出自己研究的结果，就是他的“理念论”，与克贝讨论。——编者）
让我来告诉你，我所研究出来的那种原因究竟是什么东西。我得回到我们大家经常喜欢谈的那些问题上面去作为我的出发点，假定有像美本身、善本身、大本身144等等这类东西存在。如果你同意这一点，我相信我能够给你说明这个原因是什么，并且证明灵魂是不死的。
克贝说，请你就继续说吧！我同意这一点。
苏格拉底说，好的，不过我还要看一看你能不能同意我的下一步。我不能不这样想：假如在美本身之外还有其他美的东西，那么这些美的东西之所以是美的，就只能是因为它们分有了美本身。对于所有其他的东西来说也是这样。你同意这种对于原因的看法吗？
是的，我同意这种看法。
苏格拉底接着说，我不知道、也不能够了解还有什么别的巧妙的原因。如果有人告诉我，一个东西之所以是美的，乃是因为它有美丽的色彩或形式等等，我将置之不理。因为这些只会使我感觉混乱。我要简单明了地，或者简直是愚蠢地坚持这一点，那就是说，一个东西之所以是美的，乃是因为美本身出现于它之上或者为它所“分有”，不管它是怎样出现的或者是怎样被“分有”的。关于出现或“分有”的方式这一点，我现在不作积极的肯定，我所要坚持的就只是：美的东西是由美本身使它成为美的。照我看来，这就是我所能给我自己和别人作出来的最妥当的回答，如果我坚持这一点，我想我决不会被人驳倒，无论对我自己或对别人来说，我都相信可以稳当地回答说：美的东西之所以是美的，乃是由于美本身。你同意我的看法吗？
我同意。
那么大的东西之所以大而更大的东西之所以更大，乃是由于大本身，小的东西之所以小，乃是由于小本身，是不是呢？
是的。
那么，假如有人告诉你，一个人比另一个人高一头或低一头，你就不能接受这种说法，而要坚持：只能说，一个较大的东西之所以比另一个东西大，并不是由于什么别的，而只是由于大本身；较小的东西之所以较小，也不是由于什么别的，而只是由于小本身。因为如果你说一个人比另一个人高一头或低一头，我想你会碰到这样的反驳的：第一，照你这种说法，则较大的之所以较大和较小的之所以较小，都是由于一头，也就是说，由于同一的东西；第二，较大的人以一头而较大，但一头却是小的，因此就得说一个人之所以大乃是由于某种小的东西。这不是很奇怪吗？你不怕这种反驳吗？
克贝笑着说道，是的，我怕这种反驳。
苏格拉底接着说道，那么你会不敢说，十比八大二，而二就是十之所以大于八的理由吧！你会说十之所以大于八，乃是由于数；同样，二尺之所以大于一尺，也并不是由于后者是前者的一半，而是由于“大小”，难道你不这样说吗？因为你也是会有同样的顾虑的。
的确。
好了，如果一加一为二，或者一分为二，你也会避免说“加”或“分”是二的原因吧！你会大声疾呼地说，你不知道，一个东西之所以存在，除掉是由于“分有”它所“分有”的特殊的实体145之外，还会由于什么别的途径，因此你认为二之所以存在，并没有什么别的原因，而只是由于“分有”了二的实体，而凡事物要成为二，就必须“分有”“二”146，要成为一就必须“分有”“一”147。
〔善 的 理 念〕
2. 〔柏拉图：“国家”篇，页507a—509b〕 （苏格拉底与格老康从一般的理念讨论到最高的理念。——编者）
苏格拉底说，……让我提醒你一下我们在前面和在别的时候常常说过的那件事情。
格老康说，什么事情？
就是一方面我们说有多个的东西148存在，并且说这些东西是美的，是善的等等。
是的。
另一方面，我们又说有一个美本身，善本身等等，相应于每一组这些多个的东西，我们都假定一个单一的理念，假定它是一个统一体而称它为真正的实在。
我们是这样说的。
我们说，作为多个的东西，是我们所能看见的，而不是思想的对象，但是理念则只能是思想的对象，是不能被看见的。
确乎是这样。
那么，我们用我们的哪一部分来看可以看见的东西呢？
用视觉。
我们不是用听觉来听可以听见的东西，用其他的感官来感觉其他可以感觉的东西吗？
当然是这样。
但是你是否注意到，创造感觉的造物者，在使我们的眼睛能够看见和使事物能够被看见这件事情上，花费了多么大的力气呢？
我根本没有注意到这一点。
那么就这样来看看这个问题：听觉和声音是否需要另一种媒介才能够使其一听见和另一被听见，而没有这第三种因素，则其一就不能听见，而另一就不能被听见呢？
它们并不需要这种媒介。
我想许多其他的感觉——即使不说所有其他的感觉——都是不需要这种东西的，你知道有什么感觉是需要这种东西的吗？
我不知道。
但是你是否注意到视觉和可以见的东西的确有此需要呢？
怎样有此需要呢？
你知道，即使眼睛里面有视觉能力，而具有眼睛的人也企图利用这种视觉能力，并且即使有颜色存在，但是如果没有一种自然而特别适合这一目的的第三种东西，人的视觉仍然是什么也看不见，而颜色仍然是不能被看见的。
你说的这种东西是什么呀？
我所说的就是你叫作光的那种东西。
你说得很对。
如果光是一种有价值的东西，那么视觉和可见性便是由一条宝贵的纽带所联系起来的，而这种纽带是别的感觉和它们的对象之间所没有的。
没有人能说光不是一种宝贵的东西。
天神里面，你说是哪个神的光使我们的眼睛能够很好地看见事物并使事物能够很好地被看见呢？
还有什么不同的意见吗？你的意思自然是指太阳149啰。
那么视觉和这个神的关系是不是这样呢？
是怎样的呢？
不管是视觉本身也好，或者是视觉所在的眼睛也好，都不是太阳。
当然都不是。
但是我想在所有的感觉器官中，眼睛是最像太阳的。
是的，它是最像太阳的。
而眼睛所具有的能力乃是从太阳所放出来的一种流射，是吗？
是的。
太阳不是视觉，而是视觉的原因，并且被它所引起的视觉所看见，这不也是事实吗？
是的。
所以，当我说到“善”在可见世界中所产生的后代时，我所指的就是太阳。这个太阳和视觉与可见事物的关系，正好像可知世界里面善本身和理智与可知事物的关系一样。
何以是这样呢？请你再给我解释一下。
你知道，当事物的颜色不再被白天的阳光所照耀而只是被夜晚的微光所照着的时候，如果你用眼睛去看它们，你的眼睛就会很迷糊，并且几乎像瞎了一样，就好像你的眼睛里根本没有清楚的视觉一样。
的确是这样。
但是，我想，当你的眼睛是朝着太阳所照耀的东西上面看的时候，你的眼睛就会把这些东西看得很清楚，并且显然是有了视觉了。
当然。
人的灵魂就好像眼睛一样。当它注视被真理与实在所照耀的对象时，它便能够认识这些东西，了解它们，显然是有智慧的。但是当它转过来去看那变灭无常的暗淡世界的时候，它便模糊起来了，只有动荡不定的意见了，显得好像是没有智慧的东西了。
正是这样。
好了，现在我可以告诉你，这个给予认识的对象以真理并给予认识的主体以认识能力的东西，就是善的理念。它乃是知识和真理的原因。真理和知识是好东西，但它却是更好的东西。你虽然可以把它看成知识的对象，但是把它看成某种超乎真理与知识的东西才是恰当的。正如我们前面的比喻把光和视觉看成好像太阳而不是太阳一样，在这里我们也可以把真理和知识看成好像“善”，但是却不能把它们看成就是“善”。“善”是具有更高的价值和荣誉的。
如果“善”是知识和真理的源泉而自己却比二者还要高贵，那么你所说的是一种多么不可思议的美妙的东西啊！你一定不能说它是快乐吧？
天哪！谁敢这样说呀！让我们再进一步这样来看看这个比喻吧！
怎样来看？
我想你会说，太阳不仅使我们看见的事物成为可见事物，并且还使它们产生，成长，并且得到营养，但是太阳自己却不是被产生的，同样，你也可以说，知识的对象不仅从“善”得到它们的可知性，并且从善得到它们自己的存在和实在性，但是“善”自己却不是存在，而是超乎存在之上，比存在更尊严更有威力的东西。
〔灵魂不死说，回忆说，理念论〕
3. 〔柏拉图：“斐多”篇，页72e—77a〕 （苏格拉底临刑前在狱中与学生们讨论灵魂不死问题，提出了许多论证。克贝联系到苏格拉底常讲的灵魂回忆学说，来证明灵魂不死，接着又联系到理念论。——编者）
克贝说：苏格拉底，你喜欢讲的“我们的学习就是回忆”，如果不错的话，也是一个补充的论证，证明我们必然是在以前某个时候已经学到了我们现在所回忆起来的东西，但是如果我们的灵魂不是在投生为人以前就已经存在在某个地方，这就是不可能的。因此根据这个论证，也可以看出来灵魂是不死的。
西米阿插嘴说，但是，克贝，回忆说的证明是怎么回事，我现在不很记得了，你能不能提醒我一下呢？
克贝说，简单来说，一个很好的证明就是这样：当你问人问题时，如果你的问题提得恰当，则被问的人自己就会正确地作出回答。可是如果他们自己不是已经有了某种知识和正确的理解，他们就不能够这样做。如果你让他们来解决数学的作图题或类似的问题，你就可以最明显地看到正是这样的事实。
苏格拉底说，西米阿，如果用那样的办法不能使你信服，你可以这样来看这个问题，看看你是否能够同意。你是不是不相信所谓学习如何能够是回忆？
西米阿说，我并不是不相信，我正是需要把我们现在所讨论的东西回忆起来。从克贝所说的，我已经开始把它回忆起来并且信服了。不过我仍然愿意听听你要说些什么。
苏格拉底说，我要说的就是这个。我想我们都同意如果一个人记起了什么东西，他必然是在以前某个时间已经知道了这个东西。
当然是的。
那么我们是不是也同意这一点呢？即：当知识是这样得来的时候，它乃是一种回忆。我的意思是这样：假使当一个人听到了或者看见了或者以别的方式感觉到了一件事情的时候，他不仅知道了这件事情，并且也知道了另一件事情，而他对于后一件事情的知识和对于前一件事情的知识并不是一样的，而是不同的，那么我们说他回忆起来了他所知道的这后一件事情，是不是对呢？
你说的是什么意思呀！
让我举一个例来说明。对于一个人的知识和对于一把七弦琴的知识是不同的。
当然。
好的，你知道当一个爱人看见他所爱的人常用的七弦琴或者常穿的衣服或者其他常用的东西的时候，会发生什么样的感触？当他看见七弦琴的时候，他的脑子里面便出现了这七弦琴的主人——那个青年的意象。这就是回忆。同样地，一个人看见西米阿的时候，常常就会想起克贝来。我还可以举出无数这种例子。
西米阿说，你一定是能够的。
苏格拉底说，这一类的事情不就是一种回忆吗？特别是当时间过去很久，或者由于人的疏忽而把事情忘记了的时候，那就更是一种回忆了。
确是如此，他回答说。
苏格拉底说，那么，当一个人看见一张画着马或七弦琴的图画时，他能不能想起一个人来呢？或者当他看见西米阿的一张画像时，他能不能想起克贝来呢？
当然能够。
那么当他看见一张西米阿的画像时，他能不能想起西米阿本人来呢？
当然也能够。
那么，所有这些例子，都可以说明回忆可以由相似的东西所引起，同时也可以由不相似的东西所引起，是不是呢？
当一个人由相似的东西引起了一个回忆时，他是不是必然也要考虑一下这个回忆是否和所回忆的东西完全相似呢？
必然要这样考虑。
现在来看一看是不是这样。我们说有这样一个东西叫相等。我的意思不是说一块木头和另一块木头相等，或者一块石头和另一块石头相等，或者其他类似的事情，我所说的是在这些之外的某种东西，是相等本身。我们能不能说有这样一个东西呢？
西米阿说，我们得说确实有这样一个东西。
我们知道它是什么吗？
当然知道。
我们从哪儿得知它的呢？是不是就是从我们刚才说到的那些东西得知的呢？我们不是从看见相等的木头或相等的石头或其他相等的东西而得知这样另外一个东西，即相等本身吗？你不承认它是另外一个东西吗？我们可以这样来看这个问题。相等的石头和相等的木头，即使它们没有改变，不是有时从一方面看去是相等的，而从另一方面看去又是不相等的吗？
的确是这样。
可是相等本身会不会不相等呢？或者说相等的理念会不会和不相等的理念一样呢？
不会，苏格拉底，决不会。
可见那些相等的东西和相等本身不是一回事了。
我应当说根本不是一回事，苏格拉底。
但是你却就是从那些和相等本身不是一回事的相等的东西得到对于相等本身的知识的，是不是呢？
很对。
相等本身可以或者和相等的东西相似，或者和它们不相似吗？
当然可以。
其实像不像并没有关系。只要当你发现一个东西使你想起另一个东西来的时候，不管这两个东西像不像，那就必然是回忆。
确实是的。
现在再来看一看，我们刚才说到的相等的木头石块和相等的东西，是不是使我们发生这样的问题：它们的彼此相等是不是和相等本身的相等一样的呢？还是它们的相等比相等本身的相等要差一些呢？
它们的相等比相等本身的相等要差得多。
那么，当一个人看见一个东西的时候，这样想：“我看见的这个东西要想和另一个存在的东西相似，但是却赶不上这另一个东西，不能和它相似，而是比它不如的。”——我们是不是同意，当这个人这样想的时候，他必然是已经预先有了对于这个东西的知识了呢？这个东西就是他所说的前一个东西要想和它相似而赶不上它的那个东西。
我们必得同意这点。
好了，那么我们所讲的相等的东西和相等本身的关系不正就是这样吗？
正是这样。
这样看来，在我们第一次看见相等的东西并且想着所有这些东西都要力求和相等本身相似但是却赶不上它的时候以前，我们必然已经有了对于相等的本身的知识了。
这是不错的。
我们也同意了，除非通过视觉或者触觉或者其他的感觉，我们就得不到，也不可能得到这种知识。是不是呢？
是的，苏格拉底。
……
可是我们必然是通过感觉而知道所有这些感觉对象都力求和相等本身相似，但是赶不上它，这是不是我们的看法呢？
是的。
因此，在我们开始看东西或者听东西或者使用其他的感觉以前，我们必须已经在某个地方获得了关于相等本身的知识，如果我们要把我们所感觉到的相等的东西和它比较，并且看到所有这些东西都切望和它相似但却赶不上它的话。
这点是从我们前面所说的必然推论出来的结论，苏格拉底。
我们一生下来就看见东西，听到东西，并且也有了其他的感觉，是不是呢？
当然是的。
但是我们说我们必然是在我们有了这些感觉之前得到关于相等本身的知识的，不是吗？
是的。
可见我们必然是在我们生下来以前就已经得到这种知识了。
该是这样。
如果我们在生下来以前已经获得了这种知识，我们带着它一起生下来，那么我们在生下来以前和在出生的时候就不仅知道了相等本身，较大和较小本身，并且也知道了一切事物本身了。不是吗？因为我们现在的论证并不只是适用于相等本身的，而且也是适用于美本身，善本身，公正本身，神圣本身，总而言之，是适用于在我们的问答的辩证过程中我们称之为“本身”或“绝对本质”的一切东西的。因此我们必然是在我们出生之前已经获得了所有这些东西的知识了。
这是对的。
如果在获得这种知识以后我们一样都没有忘记，则我们必然总是生下来就知道这些东西的，并且必然是终生知道它们的。因为知道的意思就是说，我们获得了知识，并且把它保持下来而不把它丢掉，而所谓丢掉知识的意思就是说，我们把它忘记了。是不是呢，西米阿？
的确是的，苏格拉底。
但是我想如果我们在生前获得了知识而在出生的时候把它丢掉了，可是在以后通过我们的感觉又重新获得了我们以前所有的知识，那么，这样一个我们叫作学习的过程，实际上不就是恢复我们自己所已经有的知识吗？我们称之为回忆是不是对呢？
毫无疑问是对的。
既然我们已经看到了，在用视觉或者听觉或者其他的感官感觉到一个东西的时候，这个感觉就可以在人的心中唤起另一个已经忘记了的但是和这个感觉到的东西联系在一起的东西，不管它们彼此相似不相似，因此只有下面两种可能之一是真的：或者是我们大家一生下来就知道一切事物并且终生知道它们，或者是在生下来之后，那些所谓学习的人只不过是在回想，而学习不过是回忆罢了。
这是完全对的，苏格拉底。
那么在二者之间你选择哪一个呢，西米阿？我们生下来就有知识呢，还是生下来以后我们才回忆起我们在生前已经知道了的东西呢？
此刻我还不能选择，苏格拉底。
我们再来看看这个问题吧！对于这个问题你一定是能够有所选择，并且你对它是可以有意见的：当一个人知道某物的时候，他是否能够对他所知道的东西加以说明呢？
他当然能够，苏格拉底。
你想每个人都能够对于我们方才所讨论的问题作出说明吗？
我希望他们能够，但是我却恐怕明天这个时候就不再有一个活着的人能够正确地这样做了。
那么，西米阿，你不认为一切人都知道这些东西吗？
我决不认为一切人都知道。
那么，他们是把他们一度所学会的东西回忆起来吗？
必然是这样。
我们的灵魂什么时候获得对于这些东西的知识呢？当然不是在我们已经出生为人之后吧！
当然不是。
那么是在出生为人以前了。
是的。
由此看来，西米阿，灵魂在取得人的形式之前，就早已经离开人的身体而存在了，并且还是具有知识的。
苏格拉底，你所说的是没有问题的，除非说我们是在正出生的时候获得这些理念。因为这样一个时候还是存在着的。
好极了，我的朋友，但是我们是在什么别的时候丢掉这些理念的呢？因为我们显然不是生下来就具有它们的，正如我们方才已经同意了的。难道我们在得到它们的那个时候就把它们丢掉了吗？或者你还有什么别的时候可以提出来呢？
没有什么别的时候可以提出来了，苏格拉底，我没有注意到我所说的话是毫无意义的。
这样看来，西米阿，情形是不是这样呢？正像我们常说的，如果有美本身、善本身以及一切类似的实体存在，如果我们把我们所有的感觉都归之于这些我们知道以前早已存在而现在为我们所知道的实体，并且把我们的感觉和这些东西比较，那么我们是不是必然要得出结论说，如果这些实体存在，则我们的灵魂也存在于我们出生之前，而如果这些实体不存在，则我们的论证也就失掉了力量呢？……
苏格拉底，照我看来二者有绝对同样的确实性，而我们的论证使我们得到下面最好的结论，即我们的灵魂存在于我们出生以前，而我们所讲的实体也同样存在，因为照我看来，再没有像下面这件事情这样清楚的了，即所有这些东西像美本身、善本身以及你方才所说的其他的一切，乃是最真实的存在。而我想对于它们的存在的证明也是很充分的。
〔知识就是回忆〕
4. 〔柏拉图：“美诺”篇，页80e—82d〕 （柏拉图借苏格拉底之口，和美诺讨论什么是美德的问题，结果不知道美德究竟是什么。苏格拉底表示愿意和美诺再一道来研究这个问题，这样就使美诺提出了另外一个问题，即什么是“研究”以及“研究”如何可能的问题。——编者）
美诺：苏格拉底，你怎样去研究你根本不知道的东西呢？在这些你所不知道的东西中，你提出什么来作为你所研究的对象呢？即使你侥幸碰上了这种东西，你怎么样会知道你所不知道的这种东西就是你所要研究的东西呢？
苏格拉底：我知道你的意思了。但是你知道你所提出来的论证是一种似是而非的诡辩吗？你的论证是说一个人既不能研究他所知道的东西，也不能研究他所不知道的东西，因为如果他所研究的是他所已经知道了的东西，他就没有必要去研究；而如果他所研究的是他所不知道的东西，他就不能去研究，因为他根本不知道他所要研究的是什么。
美诺：苏格拉底，你说得很好，你觉得我的这个论证对吗？
苏格拉底：我想是不对的。
美诺：为什么不对呢？
苏格拉底：让我来告诉你为什么不对。我曾经听到一些讲神异的聪明人士说过——
美诺：他们说过什么？
苏格拉底：我想，他们说过一条值得令人赞叹的真理。
美诺：他们说的是什么呀？说话的人是谁呀？
苏格拉底：他们之中有一些是男女祭司，这些人都曾经研究过怎样来给他们的职业作出合理的说明。品达和许多其他具有灵感的诗人也说过这点，他们说——现在注意看看你认为他们的话对不对——人的灵魂是不死的。它在一个时候有一个终结称为死，在另一个时候又再生出来，但是永远也不会消灭 ……
既然心灵是不死的，并且已经投生了好多次，既然它已经看到了阳间和阴间的一切东西，因此它获得了所有一切事物的知识。因此人的灵魂能够把它以前所得到的关于美德及其他事物的知识回忆起来，是不足为奇的。因为既然一切东西都是血脉相通的，而灵魂也已经学会了一切，因此就没有理由说我们不能够通过对于一件事情的记忆——这个记忆我们称为学习——来发现一切其他的事物，只要我们有足够的勇气和在研究中不昏乱的话。因为一切研究，一切学习都只不过是回忆罢了。
〔两个世界，知识和意见〕
5. 〔柏拉图：“国家”篇，页475e—480d〕 （柏拉图借苏格拉底之口，向格老康说哲学家是要求获得对全部真理和实在的知识的人，从而提出真理与意见的对立。——编者）
他〔格老康〕说，哪些人是真正的哲学家呢？
我〔苏格拉底〕说，那些喜欢看到真理的人。
他说，这诚然是不错的；但是你所说的究竟是什么意思呢？
我说，如果是给另外一个人讲，我可能不容易讲清楚。但是我想你会同意我下面所要说的。
你所要说的是什么？
既然美是丑的对立面，因此它们是二。
当然是的。
既然它们是二，因此每个就是一。
这也是对的。
对于正义与非正义，善与恶以及其他理念来说，情形也是一样。同样也可以说，就其本身而言，每个是一。但是由于它们和各种行动、各种物体结合以及它们自己彼此结合的结果，它们就出现于各处，因此每一个又表现为多。
是的。
这就是我的划分，我要把你所讲的那些只求悦目、爱好艺术以及从事实际活动的人和我们所讨论的这种人区别开来。只有这种人才配称为哲学家。
你所说的是什么意思呢？
我的意思是说，喜欢声色的人所喜欢的乃是和谐的声调，鲜艳的色彩，美丽的形象以及由这些所构成的东西。但是他们的心智却不能认识和喜爱美的理念本身。
是的，的确是这样。
能够接近美本身并且就美本身来思考美本身的人是不是很少呢？
的确是很少的。
如果一个人只承认有美的东西而不承认有美本身，或者即使另外一个人企图引导他去认识美本身，他也还是不能够跟着走，你想这样一个人是醒着的呢，还是在做梦？你试想想，一个人不管是醒着或是睡着，要是把实在的摹本看成就是实在本身，岂不就是在做梦吗？
我的确应当说这样一个人是在做梦。
好了。我们再来看另一个人的情形。这个人认识美本身并且能够区别美本身和“分有”美本身的事物，既不把美本身当作这些事物，也不把这些事物当作美本身。照你看来，这个人是在做梦呢，还是醒着的呢？
他是清醒的。
那么，我们说，知道美本身的这个人具有知识，而对于事物只能有意见的那个人只具有意见，这样说对不对呢？
当然是对的。
但是假定我们所说的这个只具有意见的人发起脾气来，反对我们的说法，我们能不能给他一点安慰，好好地来说服他而不要明白地告诉他说他的思想混乱呢？
我们一定要努力这样做。
那么就来考虑一下我们对他说些什么吧！我们是不是要这样问他：告诉他说，如果他知道一些什么东西，并没有人会嫉妒他，而且我们非常高兴看到他知道一些东西，但是我们要请他告诉我们：具有知识的人是知道某种东西呢，还是什么都不知道？你能替他回答我们吗，格老康？
我要回答说，他知道某种东西。
是某种存在的东西呢，还是不存在的东西呢？
当然是某种存在的东西，因为不存在的东西怎么能够知道呢？
可见不管我们从多少方面来考察这个问题，我们总可以断言绝对存在的东西是绝对可以认识的，而绝对不存在的东西是绝对不能认识的，是不是呢？
是的，我们绝对可以这样断言。
好的。但是如果有一种东西具有这样的性质：它既存在而又不存在，那么这种东西是不是要处于绝对存在与绝对不存在之间呢？
当然是要处于二者之间。
既然知识相应于存在，无知相应于不存在，那么我们也得在知识与无知之间找出某种东西，如果是有这种东西的话。
当然得这样做。
不是有一种东西我们叫作意见吗？
是的。
意见和知识是一样的呢，还是另外一种能力？
当然是另外一种能力。
那么意见和知识的对象就必得是相应于这两种不同的功能的两种不同的东西了。
是的。
……
如果存在是知识的对象，那么意见的对象就必须是另外一种东西了。
是的，必须是另外一种东西。
那么意见的对象是不是不存在的东西呢？或者，是不是对于不存在的东西根本就不能有意见呢？试想想，如果一个人有了意见，他是对于某物有了意见呢，还是说他一方面有了意见，而另一方面却是对于不存在的东西有意见呢？
说他有意见又是对于不存在的东西有意见，这是不可能的。
照这样看来，如果一个人有意见，他就是对于某物有意见了。是不是呢？
是的。
不存在的东西根本就不能说是什么东西，而应当说就是乌有。
是的。
对于不存在的东西来说，与之相应的必然是无知。对于存在的东西来说，与之相应的必然是知识。
是的。
那么意见就既不是知识也不是无知了。
是的，它似乎二者都不是。
那么这是不是在二者之外、比知识更明确、比无知更昏暗的东西呢？
它二者都不是。
那么你是不是认为意见乃是比知识昏暗但是比无知明确的东西呢？
是的，正是这样。
不仅如此，而且它还介乎二者之间，是不是呢？
是的。
这样看来，意见就是介乎知识与无知二者之间的东西了。
这是毫无问题的。
我们不是才在前面说过，如果有什么东西同时存在而又不存在，则这种东西也就要处于绝对存在与绝对不存在之间，同时与之相应的能力就既不能是知识也不能是无知，而是处于二者之间的一种能力了。是不是呢？
是的。
现在我们不是找到了在二者之间有一种叫作意见的东西吗？
是的。
这样，我们还需要去发现的，是否就只是同时“分有”存在与不存在，而不能正确地把它就叫作存在或者就叫作不存在的东西了呢？如果我们能够发现这种东西，我们是不是就可以很恰当地把它叫作意见的对象，从而把两端的东西归之于两端，把中间的东西归之于中间呢？
我们正是要这样做。
假定我们同意了这点，我就要请问那从不承认有永恒不变的美本身或美的理念而只承认有许多美的东西的先生——我所指的就是那位喜欢美观而不愿意听到任何人说美是唯一的，正义是唯一的某某先生——对于这位先生我要请问他：我的好先生，请问在这些美的东西里会不会有同时也是丑的，在这些公正的事情里面会不会有同时也是不公正的，在许多神圣的东西里面会不会有同时也是不神圣的呢？
会有的。格老康回答道，他会说美的东西必然在某种方式之下同时是美的又是丑的，对于其他的东西来讲也是一样。
是一倍的那些东西不是同时是一倍而又是一半吗？
是这样。
同样我们叫作大的或者重的东西不是也可以叫作小的或者轻的呢？
是的，这种东西里的任何一个，总可以具有这两个对立的性质。
那么，对于这许多的东西里的任何一个，能不能说它就只是这样而不能是那样呢？
这些东西使我想起了人们在宴会上提出来难人的那些谜语，以及小孩子们所提出来的那个太监用什么打蝙蝠和蝙蝠待在什么上面的迷惑人的问题150。这些东西是这样地含混，以致教人很难确确实实地抓住它们，说它们是存在或者不存在，或者既是存在又是不存在，或者既不是存在又不是不存在。
那么你知道怎样来处置它们吗？你能够把它们摆在比存在与不存在之间更好的地方吗？因为我想它们决不会比不存在更昏暗更不实在，或者比存在更清楚更实在。
这是再正确不过的了。
这样，我们似乎已经发现，一般人对于美的东西以及其他东西的习惯看法，乃是动摇于绝对存在与绝对不存在之间的中间地带。
我们的确是发现了这一点。
好了。我们在前面已经同意，如果我们找到了这种东西，我们应当把它叫作意见的对象而不叫作知识的对象，这种东西动荡于中间地带，而且为中间的能力所掌握。
是的。
这样看来，那些只看到许多美的东西而看不见美本身并且不能追随别人的引导而看到这种美本身的人，那些只看到许多公正的事情而看不见公正本身的人，以及所有其他这一类的人：——对于所有这些人，我们就要说他们只是对于一切有意见而不能对于他们的意见的对象有任何知识了。
这是必然要得出来的结论。
而在另一方面，对于那些看到了永恒不变的事物本身的人，我们就要说他们具有知识而不只是有意见了。
这也是必然的结论。
我们是不是也要说这些人所倾心喜爱的是知识，而前面的那些人所倾心喜爱的则是意见呢？我们说过那些人正是喜欢悦耳的声音和美丽的颜色而不愿意听说美本身是实在的人，我们还记得吗？
我们还记得。
如果我们把他们称为爱意见者而非爱智者151，我们是不是触犯了他们呢？如果我们这样说，他们会不会很生气呢？
如果他们听我的劝告，他们是不会这样做的，因为跟真理生气是不对的。
至于那些无论在什么时候都爱好真理的人，我们就必须称他们为爱智者而非爱意见者。
当然必须要这样称呼他们。
〔知识的四个等级〕
6. 〔柏拉图：“国家”篇，页509d—511e〕 （柏拉图借苏格拉底之口，提出理念世界与感觉世界的对立，并在这个基础上与格老康讨论认识的问题，把知识分成四等。——编者）
我〔苏格拉底〕说，现在你〔格老康〕试设想有我所说的这两种东西〔按即善的理念和太阳〕，其一统治着整个可知世界，而另一则统治着可见世界……你应当认识到这两个世界了吧！这两个世界就是可见世界和可知世界。
是的，我认识到了。
现在让我们画一条线，把这条线分成不等的两部分，然后把这两部分的每一部分按同样的比例再分成两个部分。假定原来的两个部分中一部分相当于可见世界，另一部分相当于可知世界，然后我们再根据清楚与不清楚的程度来比较第二次分成的部分，你就会看到可见世界的一部分表示影像，所谓影像我指的首先是阴影，其次是在水里和光滑物体上反射出来的影子，以及其他类似的东西，你懂我的意思吗？
我懂你的意思。
再看另一部分，这一部分则表示实际的东西，即我们周围的生物以及一切自然物和人造物。对于这些东西来说，前面那一部分的影像只是对它们的摹仿。
是的。
你承认不承认可见世界的这两个部分的不同比例相当于不同程度的真实性，因而其中的摹本与原本之比正如意见世界与知识世界之比呢？
正是这样。
我们再进而考察可知世界又是怎样划分的。
它是怎样划分的呢？
是这样划分的。这个世界划分成两个部分，在第一部分里面，人的心智把可见世界中的那些本身也有自己的影像的实际事物作为影像，由假设出发进行研究，但不是由假设上升到原则，而是由假设下降到结论。在第二部分里，人的心智则向另一方向移动，从假设上升到非假设的原则，并且不引用在前一部分中所引用的影像，而只引用理念，完全依据理念来进行研究。
我不是很懂你的意思。
既是这样，我们再来研究一下，我想我方才所说的是可以帮助你了解的。你知道研究几何学、数学以及这一类学问的人在开始的时间要假设偶数与奇数、各种圆形、三种角以及其他类似的东西，把这些东西看成已知的，看成绝对的假设，不觉得需要为他们自己或别人来对这些东西加以说明，而是把这些东西当作自明的。他们就从这些假设出发，通过一系列的逻辑推论而最后达到他们所要求的结论。
是的，我知道这点。
你也知道，显然他们利用各种可见的图形，谈到这些图形，但是他们所思考的实际上并不是这些图形而是这些图形所摹仿的那些东西，他们所研究的并不是他们所画的这个特殊的正方形和这个特殊的对角线等等，而是正方形本身，对角线本身等等。他们所作的图形乃是实际的东西，有其水中的影子或影像。他们现在又把这些东西当作影像，而他们实际要求看到的则是只有用想想才能认识到的那些理念。
是的。
可见这种东西是属于我所说的可知的东西一类的，但是有两点限制：第一，在研究它们的时候，必得要用假设，并且由于人的思想不能超出这些假设，因此人的思想不能向上活动而达到第一原理；第二，在研究它们的时候，人们利用在它们下面一部分中的那些实际的东西作为影像，这些实际的东西也有自己的影像，并且和自己的这些影像比较起来是更清楚的，更有价值的。
我懂得你所说的是几何学和同几何学相近的部门。
至于讲到可知世界的另一部分，你会了解我指的是人的理性凭着辩证法的力量而认识到的那种东西，在这种认识活动中，人的理性不是把它的假设当作绝对的起点或第一原理，而是把这些假设直截了当地就当作假设，即是把它们当作暂时的起点，或者说当作跳板，以便可以从这个起点升到根本不是假设的某种东西，上升到绝对第一原理，并且在达到这种第一原理之后，又可以回过头来把握那些以这个原理为根据的、从这个原理提出来的东西，最后下降到结论。在进行这种活动的时候，人的理性决不引用任何感性事物，而只引用理念，从一个理念到另一个理念，并且归结到理念。
我多少懂得你的意思了，但是还懂得不透彻。因为你所描述的这个过程似乎是一件惊人的大事。不过无论如何我总算懂得你的意思是要把辩证法所研究的可知的实在和那些把它们的假设当作第一原理的所谓科学技术的对象区别开来，认为前者比后者具有更大的真实性，诚然，研究这些科学技术的人在思考感官所不能感觉到的对象时必得要用思想，但是由于他们是从假设出发而不能回到第一原理，因此你不会认为他们真正理解这些对象，虽然这些对象在和第一原理联系起来的时候是可以理解的。我想你会把几何学家和研究这类学问的人的心理功能叫作理智而不叫作理性，把这种理智看成是介乎理性与意见之间的东西。
你很懂得我的意思了。现在你可以看出来了，相应于这四个部分，有四种心理状态，相当于最高一部分的是理性，相当于第二部分的是理智，相当于第三部分的是信念，相当于最后一部分的是想象。你可以把它们按比例排列起来，给予每一个与它的对象相等程度的真实性与明确性。
我懂得你的意思并且同意你的意见。我就照着你的意见来排列吧。
〔柏拉图论“辩证法”〕
7. 〔柏拉图：“国家”篇，页531d—535a〕 （柏拉图用苏格拉底的口气，与格老康讨论他的“理想国”中教育统治者的办法：初等教育是音乐、体育等，高等教育从数学、天文学入门，最后以“辩证法”完成。——编者）
〔苏格拉底说：〕只有当这些研究〔按即数学、天文学等的研究〕提高到彼此互相结合、互相关联的程度，能够对于它们的相互关系得到一个总括的看法时，我们的这些研究才算是有价值的事情。否则我们的研究便是白费气力而得不到什么好处。
我也疑心是这样。但是，苏格拉底，这是一件巨大的工作吧！
你指的是什么？是前奏曲吗152？难道你不知道所有这些都只不过是我们尚待学习的主要乐曲的前奏曲吗？想来你决不会把精通数学的专家看成就是辩证法家吧！
我决不会这样。我很少看见过这样的数学家。
如果一个人不能够对于他所讲的东西作出合理的说明，你想这个人能够得到我们所要求的知识吗？
我想是不能够的。
这里，格老康，我们终于达到了辩证法所演奏的曲调了。这虽然只是属于心智世界的曲调，但是我们可以在我们前面所说的那个人153的视觉进程中看到对于它的摹仿，如我们所描写的，那个人首先力图看到生物，然后看到星宿，而最后看到太阳。同样，当一个人根据辩证法企图只用推理而不要任何感觉以求达到每个事物的本身〔按即理念〕，并且这样坚持下去，一直到他通过纯粹的思想而认识到善本身的时候，他就达到了可知世界的极限，正像我们的寓言154中的另一个人最后达到了可见世界的极限一样。
确乎是这样。
那么，你是不是要把这个思想的进程叫作辩证法呢？
我当然要这样叫它。
那个从锁链中开释出来的人，从看到阴影转而看到投射阴影的影像，再从影像转而看到火光，于是从地洞里面爬出来走到太阳光底下。最初他还不能照直地去看动物、植物和太阳光，而只能去看水里面神造的155幻影，以及事物的阴影。这种阴影是实在的事物所产生的，而不是和太阳比较起来本身也还只是一种影像的火光所投射的影像的阴影。正像在我们的这个寓言中，身体上最明朗的器官156转而看见物质世界和可见世界的最光明的东西157一样，我们所考察的整个科学技术研究过程，也把灵魂的最高贵的一部分向上引导，使它能够看见最高的实在158。
我同意这一点。但是我觉得很难接受，可是从另一方面来看，我又觉得很难拒绝。不管怎样，既然我们不只是讲这一次就算了，而是以后还要时常重复讨论的，所以就让我们假定这些东西就是像现在所说的这样，——进而演奏我们的主要歌曲，把它演奏完毕，如同我们把前奏曲奏完一样。现在，你能不能告诉我，这个辩证法具有什么样的性质？它有哪几部分？它采取什么样的方法或途径？因为我觉得只有这些问题得到了解决，才能够使我们得到归宿而完成我们的长途旅行。
亲爱的格老康，你恐怕不能够再跟着我向前走了，虽然我很愿意你能够跟着我走。因为在这里我不能再用比喻来说明真理了，而必须要把我所见到的真理本身指点给你，虽然我不能断定我所看见的就是真理，但是我敢断定我们必须要看到的真理就是某种类似的东西。难道不是这样吗？
当然是这样。
我们是不是也要肯定，只有通过辩证法，并且只有对于那些研究过前面所说的各种科学的人，这种真理才能够显示出来呢？
这一点我们也可以肯定是正确的。
无论如何，在这一点上没有人会反对我们，认为有其他的研究方法可以用来系统地并且在一切情形之下决定每个事物的实在性质。其他的科学技术所处理的，差不多只是人的意见和欲望，或者是自然物与人造物的生产，或者是在这些东西生产出来之后怎样去管理它们。只有几何学及与之相关的科学，才的确在某种程度上认识到实在。但是我们也看到就连这些科学，对于事物的认识也只能像做梦一样，因为它们只是假定它们所用的假设，而不能给这些假设以合理的说明。如果你的前提是你所不能够真正知道的东西，你的结论和达到结论的推论也是你所不能够真正知道的一些东西，那么这种认识如何能够算得真正的知识或真正的科学呢？
是的，这种认识不能够是真正的知识。
可见只有辩证法才是唯一的这样一种研究方法，这种方法不需要假设而上升到第一原理，并且就在这里得到证实。当灵魂的眼睛掉到野蛮无知的泥坑里面去的时候，这个方法就把它轻轻地拉上来，带着它向上走，用我们所列举的那些科学技术来帮助它达到这种转变。这些科学技术我们常常根据习惯称为知识，实际上应当给它们另外取个名字，以表示它们比意见要明确一些，但比知识要暧昧一些，我相信理智是我们前面所采用的名词。但是我认为在讨论这种重大问题的时候，我们不必为名词的问题发生争辩。
是的。
这样，我们就可以完全同意把第一部分称为知识，第二部分称为理智，第三部分称为信念，第四部分称为想象，而把后两部分合起来称为意见，把前两者合起来称为理性了。意见所处理的是生成变化，而理性所处理的是真实存在。真实存在与生成变化的关系就好像理性与意见的关系一样，而理性与意见的关系也就好像知识与信念、理智与想象的关系一样。……
你不是把能够正确说明一切真实存在的人叫作辩证法家吗？你是不是要说，不能这样做的人，不能对自己和别人作出这种说明的人，就是没有智慧？
我怎么能说他有智慧呢？
对于善来说不也是这样吗？一个人如果不能够把善的理念与别的东西区别开来，给它作出明确的定义，如果不能够像在战场上一样克服一切困难，力图根据真理而不根据意见来考察事物，并且坚持到底而不退缩，像这样一个人，你能说他真正知道善本身和任何善的事物吗？如果他只是抓住善的摹本，那么他便只是具有意见而没有知识，他将要终生睡觉做梦，并且在他还没有醒过来以前，就已经长眠于地下了。
我完全赞成你的意见。
那么，如果你被指派来实际负责培养和教育你口头上在培养和教育的子孙们，而如果他们是像几何学上所说的那条线那样不合理的话159，我想你决不会容许他们来统治国家、决裁大事。因此你要制定出法律来，明文规定他们专心学习那种能够使他们掌握问答术的科学。
是的，我要照你的指示制定这样的法律。
那么，你是不是同意我们把辩证法摆在一切科学之上，作为一切科学的基石或顶峰呢？你是不是同意没有别的科学能够比它更高，而我们关于科学研究的讨论到这里就算完成了呢？
我完全同意。
〔神 创 世 界〕
8. 〔柏拉图：“蒂迈欧”篇，页27c—31b〕 （柏拉图用蒂迈欧的口气，向苏格拉底讲述他的宇宙生成论。——编者）
苏格拉底，只要是稍有一点头脑的人，在每一件事情开始的时候，不管这件事情是大是小，总是要求助于神的。我们现在就要讨论宇宙的问题，研究一下它是怎样被创造出来的，或者不是被创造出来的，因此，如果我们不是完全糊涂的话，我们就必须求助于神与女神，祈祷我们所说的一切首先能够被他们所嘉许，其次也能够和我们自己的意见一致。这就是我们对于神所发出来的呼吁。不过我们虽然要取得神的帮助，但是我们也应当自己努力做到使你能够很好地了解我对于我们所要讨论的问题的看法，并且使我自己能够把我的看法很好地表达出来。
我认为我们首先必须作出下面的分别：什么东西是永远存在而不变化的，什么东西是永远在变化而不真实的呢？我想凡是由人的理性推理所认识的东西总是真实的，永远不变的，而凡是意见和非理性的感觉的对象总是变动不居的，不真实的。我们知道，凡是变化的东西必然是由于某种原因才发生变化的，因为如果没有原因，就没有什么东西会变化。但是如果事物的创造者在创造事物的时候，把眼睛注视着那永远不变的东西，把这种东西当作模型，那么，这样创造出来的东西必然是很完美的。如果他所注视着的是创造出来的东西，用的是一种创造出来的模型，那么，他这样创造出来的东西便不会是完美的。
对于整个天或整个世界，或者，如果有什么更好的名词，就用那个名词称呼它也可以，不管怎么样叫吧，对于这个东西，我们要提出一个在开始研究任何东西的时候总要提出来的问题：整个世界究竟是永远存在而没有开始的呢，还是创造出来的而有一个开始呢？我认为它是创造出来的。因为它是看得见的，摸得着的，并且具有一个形体；所有这些东西都是可以感觉的，而一切可以感觉的东西都是意见和感觉的对象，因此都处在一个创造的过程中而是创造出来的。我们在前面说过，凡是创造出来的东西都必然是由于某种原因而被创造出来的。因此我们现在的任务就是要来发现这个世界的创造主和父亲。但是这个任务的确是不容易的，即使我们把这个创造主找到了，要把他告诉所有的人也是不可能的事情。
不管怎么样，我们还是回到关于这个世界的问题上来，继续进行研究吧！这个世界的创造主用什么样的模型来创造这个世界呢？他用的是永恒不变的模型呢，还是创造出来的模型？如果这个世界是美的，而它的创造主是好的，显然创造主就得要注视着那永恒不变的东西，把这种东西当作模型。如果不是这样（这是一种不敬神的假定），那么，他所注视着的必然是创造出来的东西。但是每个人都会看得很清楚，他所注视着的乃是永恒不变的东西，因为在一切创造出来的东西中，世界是最美的，而在一切原因中，神是最好的。既然世界是这样产生出来的，因此它必然是照着理性所认识的、永恒不变的模型创造出来的。
……
让我们来看一看造物主为什么要创造这个生灭变化的世界。他是善的，而善的东西就不会嫉妒任何东西。既然他是不会嫉妒的，因此他愿意使一切东西尽可能和他相像。这就是我们可以完全正确地从有智慧的人那里学来的宇宙变化的最高原则。既然神希望一切事物尽可能都是好的而没有坏的东西，因此当他把可以看见的东西拿过来之后，看到这些东西并不是处在一种静止状态之中，而是处在一种不规则和无秩序的运动状态中，于是他就使这些东西从无秩序变成有秩序，认为后一状态无论在哪一方面都比前一状态好。对于至善的神来说，根本不会也不允许作出什么不是最好的事情来。所以神是这样来考虑问题的。他认为在本性可见的东西中，有理性的东西，整个说来，总是比没有理性的东西好，而理性不能存在于没有灵魂的东西里面，因此，当他创造世界的时候，他便把理性放到灵魂里边去，把灵魂放到身体里边去，这样，他所创造出来的作品才能够在性质上是最美的和最好的。因此，根据近似的或概然性的说法160，我们可以宣布这个世界是由于神的天道把它当作一个赋有灵魂和理智的生物而产生出来的。
这一点既经确定之后，我们就可以进而讨论下一个问题。世界的创造主把这个世界造成像什么样的生物呢？当然把它做得只是像一个作为部分而存在的东西是不行的。因为和不完备的东西相像的东西绝对不会是美的。所以我们要肯定在一切东西中，只有这个世界是和那个把一切其他生物无论在个体上或者在种类上都包括进来作为自己的构成部分的生物是最相像的。因为那个生物包含着一切可知的生物，正像这个世界包含着我们和一切其他可见的生物一样。……
既然是这样，我们应当说只有一个世界呢，还是应当说有许多或者无限多的世界呢？如果这个世界是照着它的那个永恒不变的和最完美的模型创造出来的，那么就只能有一个世界。因为包含一切可知的生物的那个生物决不能有第二个。如果有第二个的话，那么就必然会再有另外一个生物要把二者都包括进去而二者都要变成它的两个构成部分了。在这种情形之下，这个世界就不能再说是这两个生物的摹仿，而必须说是把它们两者都包括进去的这第三个生物的摹仿了。因此，为了使这个世界在唯一性上和最完善的生物相像，造物主既不创造两个世界，更不创造无限数的世界，而是创造了这个永远是唯一的世界。
〔柏拉图的神学及其对于无神论的攻击〕
9. 〔柏拉图：“法律”篇，第十卷〕 （在“法律”篇第十卷中，柏拉图集中地发表了他的神学观点和他对于无神论的攻击，由于这一卷很长，因此只选择一些重要段落。这篇对话中主要说话的人是一个称为雅典人的无名氏，和他谈话的是叫麦吉纳和克里尼亚的两个人。——编者）
雅典人：现在我们要来决定对于在言论行动上侮辱神灵的人应当给予什么样的惩罚。但是首先我们必须给予他们如下的忠告：凡是服从法律而相信神的人，决不会故意作出渎神的行为或发表不法的言论。凡是作出这种行为或发表这种言论的人，必然是因为他们假定了下面三种情况之一：他们或者假定没有神存在，这是第一种可能；或者，第二，他们假定即使有神存在，这些神也不关心人事；或者，第三，即使这些神关心人事，人们也很容易用牺牲和祈祷来奉承他们，使他们打消他们的意图。
……
如果不敬神的言论不是到处在散布的话，对于神的存在的证明就没有必要了。但是既然我们看到这种言论是传播得很广很远的，因此这种论证是有必要的。当国家大法在被坏人暗中破坏的时候，除了立法者自己之外，还有谁应当出来保护它呢？
麦吉纳：它再没有更适当的保卫者了。
雅典人：好的，那么请你告诉我，克里尼亚，——因为我必得要求你成为我的同道，难道这样说的人不是把火、水、土、气看成一切事物的根源吗？他们把这些东西叫作自然，认为灵魂是由这些东西形成的。这并不是我们对于他们的意思的一种猜想，而是他们实实在在讲出来的。
克里尼亚：的确是这样。
雅典人：那么，算是老天爷帮助，使我们得以发现这些自然哲学家的这种不正确的意见的泉源，我很希望你极其仔细地来考察一下他们的论证。因为他们的不敬神是很严重的。他们不仅是作出了一种要不得的和错误的论证，而且他们还把别人的心灵引导到错误的路上去，这就是我对于他们的意见。
克里尼亚：你说得不错。但是我很想知道他们的论证究竟是怎么一回事。
雅典人：我恐怕这种论证说出来会显得很奇怪。
克里尼亚：不要踌躇吧！异乡人，我知道你恐怕这种讨论会使你超出立法的限度。但是如果没有别的办法来表示我们相信现在法律所肯定的神的存在，我的好先生，就让我们采取这个办法吧！
雅典人：既是这样，我想我就难免要来重复一下那些根据他们自己不敬神的思想来制造灵魂的人的奇怪论证了。他们肯定真正使一切事物产生和消灭的第一原因不是最初的，而是最后的，而那真正是最后的东西反倒是最初的。因此他们就在神的真正性质这个问题上陷于错误。
克里尼亚：我还是不懂得你的意思。
雅典人：我的朋友，所有他们这些人，对于灵魂的性质和力量，特别是对于灵魂的起源，差不多都表现得是无知的。他们不知道灵魂是最初的东西，是先于一切形体的，是形体的变化和移动的主要发动者。假如这是不错的话，假如灵魂是先于形体的，那么与灵魂同类的东西岂不是必然也要先于形体一类的东西吗？
克里尼亚：当然是的。
……
（雅典人于是谈到运动的问题，举出十种运动，最后一种运动是能够同时使自己运动和使别的东西运动的一种运动，他跟着就提出下面的问题。——编者）
雅典人：这十种运动中我们应当认为那一种是最有力量最有功效的呢？
克里尼亚：我们必须说能够推动自己的运动要比其他的运动高出万倍。
……
雅典人：这样看来，我们就得说自己运动的东西乃是一切运动的源泉，乃是在一切静止和运动的东西中间最初出现的东西，因而乃是一切变化的最先和最有力的原则了。……
……
雅典人：我们应当怎样来给灵魂下定义呢？我们能不能在我们所已经给出来的那个定义——即能够推动自己的运动——之外设想出另外一个定义来呢？
克里尼亚：你的意思是不是说，我们定义为自己运动的东西的本质，就是我们称为灵魂的那个东西的本质？
雅典人：是的。如果这是不错的话，当我们已经明确指出灵魂是一切事物运动变化的源泉之后，我们还能说没有充分证明灵魂是一切事物的最初起源和动力吗？
克里尼亚：当然不能这样说。作为运动的源泉的灵魂已经十分满意地被证明是在一切事物中最先存在的东西了。
……
雅典人：既然是这样，我们是不是要说控制着天地与整个世界的乃是灵魂呢？
……
雅典人：如果灵魂带着太阳转动，则我们假定它不外是用下面三种方式之一来带着太阳转动，将不会太错吧！
克里尼亚：是哪三种方式？
雅典人：或者这个……推动太阳的灵魂就住在这个可以看见的圆的物体中，如同带着我们到处运动的灵魂一样；或者这个灵魂，如像有些人所说的，自己有一个火或气作成的外部的形体，而以自己的形体猛烈地推动那个物体161；或者第三，它并没有这样一个形体，而是用某种异常惊人的力量来带动太阳的。
克里尼亚：是的，灵魂的确只能以这三种方式之一来安排一切事物。
雅典人：因此，这个太阳的灵魂乃是比太阳更好的东西，不管它究竟是坐在车上带着太阳转动而使太阳给人发光，还是从外面作用于太阳，或者是用的什么别的方法，它都应当被每一个人看成是一个神。
……
雅典人：现在，麦吉纳和克里尼亚，让我给一向否认神的存在的人提出下面的情况，请他们自己选择吧！
克里尼亚：什么情况？
雅典人：或者他们要教我们相信说灵魂是一切事物的本源乃是错误的，并且为这一点辩护；或者，如果他们不能说出什么更好的理由来的话，那么他们就必须对我们屈服，从此以后相信有神存在。让我们看一看我们现在是不是对那些否认有神存在的人说得很够了？
克里尼亚：的确是很够了，异乡人。
雅典人：那么，对于这些人我们就不要再说什么了。现在，我们要来对那些虽然相信有神存在，但是同时还相信神不关心人事的人说几句话了。我们对他们说……也许是因为你们看到了有些不敬神的人自己能享高龄，子孙得到高官厚禄，他们的昌盛使你们的信仰发生了动摇，也许是因为你们曾经知道或者听到或者亲眼看到许多骇人听闻的不敬神的事情，并且看到许多人用这种犯罪的行为作为手段，从卑微的地位爬上了崇高的统治地位，当你们考虑到这些事情的时候，不愿意为他们来责备神……并且由于你们缺乏推理的能力，又不愿意在神的身上去找毛病，因而使你们得到这种信念，认为虽然有神存在，但神却不考虑人事，不注意人事。为了使你们的这种有害的看法不致滋长到更大的不敬神的地步，而在这种邪恶还没有表现出来以前尽可能用论证把它祛除掉，我们将要在前面对那些根本否认神的存在的人所说的之外再加上另一个论证。
……
雅典人：我们似乎并没有什么困难来给这些人证明神对于无论大大小小的事情都是关心的。因为……神是至善的，关心一切事情对于他们是完全自然的。
……
雅典人：其次，让我们一起来想想，我们说神是有美德的是什么意思？我们显然要说，有节制、有思想就是有美德，而相反的就是过恶。是不是呢？
克里尼亚：当然是这样。
雅典人：勇敢是美德的一部分，而怯懦是过恶的一部分，是吗？
克里尼亚：这也是的。
雅典人：其一是光荣的，而另一则是不光荣的，这也不错吧？
克里尼亚：当然。
雅典人：后一种，如同其他下贱的东西一样，乃是人所具有的性质。但是这一类的东西神却是没有份的，是不是呢？
克里尼亚：这一点也是任何人都要承认的。
雅典人：我们能够设想疏忽、懒惰、奢侈这些东西是美德吗？你怎样看法？
克里尼亚：绝对不能这样设想。
……
雅典人：那么我们可以假定一个具有这一切好的性质的人会奢侈、疏忽、懒惰，就像诗人把他们比作不酿蜜的蜂那样的人吗？
克里尼亚：这个比喻是很恰当的。
雅典人：显然我们不能假定神会具有他自己所憎恨的性质，是不是呢？如果有人胆敢这样说的话，那是一刻也不能容忍的。
克里尼亚：当然不能，神怎样会有这样性质呢？
雅典人：如果我们把一件特殊的事情委托一个人去做，如果这个人只注意大事而不注意小事，而我们却对他加以称赞，我们不是根本犯了原则上的错误吗？这样做的人，不管他是神还是人，必然是从下面两个原则出发的。
克里尼亚：是哪两个原则？
雅典人：他或者认为忽略小事对于整个事情来说是不关重要的；或者如果他知道这些事情是有关系的而仍然忽略它们，则他的忽略就应当归之于疏忽与懒惰。还有什么别的方法能够给他的这种行为作解释呢？
……
雅典人：……我们能够假定神做事疏忽懒惰吗？因为我们知道懒惰是怯懦的儿子，而疏忽是懒惰的儿子。
克里尼亚：你说得很对。我们不能这样假定。
雅典人：如果我们不能这样假定，那么就只有另一个可能了。就是说，如果神忽略世界上的轻微和细小的事情，他们之所以如此，乃是因为他们知道他们不应当关心这一类事情。除此以外，如果还有别的可能的话，那便只是由于他们的无知了。此外还有其他的可能吗？
克里尼亚：再没有其他的可能了。
……
雅典人：我们都承认一切生灵是神的财产，而整个宇宙也是属于神的，是吗？
克里尼亚：是的。
雅典人：既然如此，那么不管一个人认为这些东西对于神是大事或者小事，无论在哪一种情形下面，对于作为我们的主人而且还是最小心和最好的主人的神来说，忽略我们都是不自然的。此外，还有一点应当考虑。
克里里亚：哪一点？
雅典人：感觉和力量，就它们的容易与困难的程度来说，是成反比的。
克里尼亚：你是什么意思？
雅典人：我的意思是说，看见或听见小的东西比看见或听见大的东西要困难些。但是推动、控制和管理小的和不重要的东西却比推动、控制和管理大的和重要的东西要容易些。
克里尼亚：自然是要容易得多。
雅典人：假定一个医生愿意和能够医治一个整个的人，但是如果他只注意这个人的大的部分而忽略他的小的部分，他怎样能够把这个人整个治好呢？
克里里亚：这是绝对不能治好的。
雅典人：对于舵手或将军，管家的人或政治家，以及其他这一类的人来说，如果他们只注意大事而忽略小事，他们的结果也不会更好。这就好像建筑师所说的一样，如果没有小石头，大石头是不会稳稳当当地躺着的。
克里尼亚：自然不能。
雅典人：既是这样，让我们不要把神看得比匠人还不如吧！……让我们不要把最有智慧而且愿意和能够关心人事的神看得就好像一个懒惰不中用的人，或者就好像一个懦夫吧！这种人只晓得把背朝着工作，不考虑小事和容易的事而只考虑大事。
克里尼亚：是的，异乡人，我们决不能承认对神的这种大不敬而且错误的假定。
……
雅典人：我想我们已经充分证明了神的存在，证明了他们是关心人类的。此外还有另外一种看法，认为神喜欢人奉承，并且接受贿赂或献礼，这种看法也是我们不能承认的，并且是每一个人都应当尽最大的力量来驳斥的。
克里尼亚：很对，让我们就照你所说的来做吧！
……
雅典人：那些认为神和恶人分享恶人的掠夺物便会对恶人宽大的人，会说些什么呢？是不是要说，神好像豺狼一样，把它们的猎获物丢一部分给牧羊犬，而这些牧羊犬受了这种贿赂之后，就能够容忍豺狼把羊吃掉呢？主张神可以同坏人妥协的人，是不是要这样来论证呢？
克里尼亚：他们正是要这样来论证。
雅典人：一个人要把神和上面所说的哪一种监护人比较，才算是正确地类比了呢？他能说神就像那些为了“饮酒作乐”而擅离职守以致终于把船和水手倾覆了的驾驶员吗？
克里尼亚：绝对不能这样说。
雅典人：显然神也不能像那些因为受了贿赂而在赛车中把胜利让给别人的驾车者吧？
克里尼亚：这是一个可怕的神的形象。
雅典人：神也不能像一般的将军或医生、农夫或牧人吧？并且没有人会把他们比作给豺狼笼络住了而默不出声的牧羊犬吧？
克里尼亚：这简直是一件不堪出口的事情。
雅典人：所有的神不都是一切监护者中之最首要的监护者吗？他们不是保护着我们的最大利益吗？
克里尼亚：是的。
雅典人：我们能说保护着我们的最高贵的利益而且是最好的监护者的神竟会在德性上比牧羊犬不如吗？甚至比只具有中等德性、决不因为不正义的人目无神灵对他们施行贿赂而出卖正义的人也不如吗？
克里尼亚：当然不能。这种看法是不能容忍的。凡是持着这种意见的人可以毫无问题地被挑出来当作一切不敬神的人中之最坏的和大不敬的人看待。
雅典人：现在这三点——神是存在的，他们对于人是关心的，并且他们决不会听人的怂恿而去做不正义的事情——是不是已经充分得到证明了呢？我们可以说它们是已经充分得到了证明了吗？
克里尼亚：我们完全同意你所说的。
……
雅典人：在讲完序论之后，跟着就要讨论主题162，而这个讨论就是要来解释法律。我们要对一切不敬神的人宣布，要求他们不要再走邪路而走到敬神的人这边来。对于那些不服从的人，我们制定有关不敬神的法律如下：如果一个人在语言上或行动上犯了不敬神的罪，任何人见到了就应当起来维护法律向地方官报告。地方官接到报告之后，就应当立刻依法把这个人送到法庭。如果地方官在接到报告之后拒绝这样做，一经有人揭发，他就要以不敬神的罪名受到审判。如果一个人被定了罪，法庭应当依照他的每一件不敬神的行为给予适当的惩罚；所有这种罪犯都应当监禁起来。国家里面要有三个监狱：第一个是在市场附近的普通监狱，……第二个是在午夜法庭163附近，将称为“感化所”，第三个要摆在国土中心的某个荒野地区，要用某种表示果报惩罚的名字来称呼。……那些只是由于不了解而不是由于恶意或者恶劣的性质而成为不信神的人，应当由法官把他们放到感化所里去，处以不少于五年的徒刑，在监禁期内，不许他们和别的公民接触，只许他们和午夜法庭的人员交谈，而这些人员和他们谈话的时候，应当着眼于改进他们的灵魂的健康。当他们监禁期满后，如果其中有人思想健全，就让他恢复正常生活；但是如其不改，再度被定罪，就应当被处死。此外有一类怪物，他们不仅相信没有神存在或者神不过问人事或神可以被人奉承，而且轻视人类，驱使活人的灵魂并且还自谓能够驱使死人164，处心积虑要用牺牲和祈祷来诱惑神，并且还不惜为了金钱而陷害个人，破坏家庭，以至于颠覆国家。凡是犯了这种罪的人，法庭应当依法把他监禁在国土中心区的监狱里，不许任何自由人和他接触，由官奴送给他法定的一份粮食；当他死了之后，应当把他的尸体投到国境之外，不予掩埋。如果有人掩埋它，只要有人告发，就应当治以不敬神之罪。
〔柏拉图理想国的组织及其中的四德〕
10. 〔柏拉图：“国家”篇，页427d—434c〕 （柏拉图在“国家”篇中借苏格拉底之口，与格老康讨论正义的问题。他认为国家就是个人的放大，个人就是国家的缩小，从而提出理想国的组织，国家的产生，以及国家存在所依靠的必要条件等问题。——编者）
〔苏格拉底说：〕 现在，阿里斯顿的儿子165，你的国家最后算是奠定下来了。下一件事情便是从什么地方取得足够的亮光来照一下，并且请你的哥哥和普利马科以及其余的人来帮助你找寻一下，看看我们是不是可以发现在这个国家里面哪里是正义，哪里是不正义，二者的区别何在，而一个要想得到幸福的人必须具有二者中的哪一个，不管神和别人是否知道他具有这个东西。
〔格老康说：〕 乱说。你不是答应要自己去寻找吗？因为你不是承认如果你不用尽一切你所能找到的方法来维护正义便是大不敬吗？
的确，亏得你提醒我。我必须这样来做，但是你也必须帮助我才行。
好的，我们就照这样办吧！
我觉得我们要这样来寻找。我想我们的国家如果是按照正确的方向建立起来的，就应当是完善的。
必然得是这样。
那么，显然这个国家就得是有智慧的，勇敢的，有节制的，并且合乎正义的了。
显然是这样。
如果我们在这里面找到了这些性质中的某一种，那么其余的便是我们还没有找到的性质了，对吗？
当然是对的。
就拿另外四个东西来说吧，假定我们要寻求它们之中的某一个，而一开始便找到了它，那么这对于我们就很满意了。但是如果我们所找到的是另外三个，那么这也足以使我们知道我们所要寻求的那第四个了，因为它不可能是别的而只能是剩下来的那一个。
对的。
那么，既然我们现在所要寻求的东西也是四个，我们不也可以用同样的方法来寻求它们吗？
当然可以。
首先我想我在我们的国家中清清楚楚看到的东西便是智慧，而这个东西好像是有点奇怪的地方。
有什么奇怪的地方？
我想我们所描述的国家的确是有智慧的，因为它是有着很好的谋划的。不是吗？
是的。
好的谋划这个东西本身显然就是一种知识。因为其所以有好的谋划，乃是由于有知识而不是由于无知。
显然是这样。
但是在一个国家里面是有着各种不同的知识的。
当然。
那么一个国家之所以称为有智慧和有好的谋划，是不是由于它的木匠的知识呢？
绝对不是由于这个。因为木匠的知识只能使一个国家长于建筑技术。
照这样看来，一个国家也不能因为有善于制造木器的知识而被称为有智慧吧？
我同意你的话，不能这样说。
那么是不是因为它长于制造铜器或其他这一类东西而被称为有智慧呢？
不是，根本不是。
我想也不是因为农业生产的知识吧！因为这种知识只能使它以精于农业得名。
我想是这样。
在我们刚才建立起来的这个国家里面，是不是有某些公民具有一种知识，这种知识并不考虑其中的任何特殊的事情，而是只考虑整个国家的事情，改进它的对内对外关系呢？
是的，有这样一种知识。
这是一种什么知识呢？它在哪儿呢？
这种知识就是监护者的知识，这种知识就在我们方才称为严格意义之下的监护者的那些统治者中。
那么具有这种知识的国家你要用什么名词来称呼它呢？
我要说它是深谋远虑，真正有智慧的。
你想在我们的国家中究竟是哪一种人多呢？铁匠多呢，还是这种真正的监护者多呢？
当然是铁匠多得多。
在各种具有特殊知识而得到特殊名称的人中，这种统治者是不是最少呢？
当然是最少。
由此可见，一个建立在自然原则之上的国家，其所以整个说来是有智慧的，乃是由于它的最少的一类人和它自己的最小的一部分，乃是由于领导和统治它的那一部分人所具有的知识。并且我们还可以看到唯有这种知识才配称为智慧，而照自然的规定能够具有这种知识的人，乃是最少数的人。
很对。
现在我们多少总算是找到了我们的四种性质的一种了，并且也找到了它在这个国家里面所处的地位了。
无论如何，我是觉得很满意了。
其次，要来发现勇敢的性质和这个给国家以勇敢的名称的东西究竟处在国家的哪一部分，应当是并不困难的吧！
你为什么这样说呢？
因为凡是说一个国家怯懦或是勇敢的人，除了想着为了保卫它而上战场打仗的那一部分人之外，还会想着哪一部分呢？
没有人会想着别的部分。
我想其所以是这样，就是因为国家的这种性质不能由其他的人的勇敢或怯懦来决定。
是的，是不能这样来决定的。
由此可见，勇敢也是国家得之于它自己的某一部分的一种性质。具有这种性质的这一部分人，无论在什么情形之下，都保持着一种信念，认为他们应当害怕的事情就是立法者在教育中告诫他们的那些事情。这不就是你所说的勇敢吗？
我还不十分了解你的话，请你再说一说好不好？
我的意思是说，勇敢就是一种保持。
一种什么保持？
就是一种保持对于法定的教育所确定的可怕事物——即什么样的事物应当害怕——的信念。我所谓“无论在什么情形之下”的意思，是说勇敢的人不管是痛苦或者是快乐，不管是喜欢或者害怕，都要永远保持这种信念而不能把它放弃。
……
还剩下两种性质是我们要在我们的国家里面来寻求的，就是节制和我们整个研究的对象——正义。
正是这样。
我们能够有办法不理会节制而直接去发现正义吗？
我既不知道有什么办法，也不愿意就去寻找正义，以免我们会把节制忽略了。因此如果你愿意让我高兴的话，请你先考虑节制吧！
如果我不愿意让你高兴，那就是大错特错了。
那么就进行研究吧！
我就要来进行了。看来节制似乎比前面两种性质更像具有一种协调或和谐的性质。
何以是这样呢？
节制是一种秩序，一种对于快乐与欲望的控制。
这就是人们所说的“自己的主人”这句话——不管这句话究竟是什么意思——和其他类似的话所表示的。是不是呢？
是的，很对。
但是“自己的主人”这种说法不是很可笑吗？因为一个人要是自己的主人也就要是自己的奴仆，而一个人要是自己的奴仆不也就要是自己的主人吗？因为所有这些话都是对于一个人说的。
无疑是这样。
不过我认为这种说法的意思是说人的灵魂里面有一个较好的部分和一个较坏的部分，而所谓“自己的主人”就是说较坏的一部分自然受较好的一部分的控制。这的确是一种称赞之词。但是当一个人由于坏的教养或者和坏人来往而使其中较好的同时也是较小的一部分受到较坏的同时也是较多的一部分的统治时，他便要受到谴责而被称为自己的奴隶和没有节制的人了。
这似乎是不错的。
现在再来看一看我们新成立起来的国家，你就会看到在这里存在着这两种情形之一，因为你会同意，如果较好的部分统治着较坏的部分可被称作节制和是自己的主人的话，那么这个国家真可以算是自己的主人了。
我可以看到你所说的是不错的。
还有，各种各样的欲望、快乐和痛苦，主要都是在小孩、女人、奴隶和那些名义上叫作自由人的下层人民中间发现的。
正是这样。
反之，在理性与正确意见帮助下由人的思虑指导着的简单而有节制的欲望，则只能在少数人中见到，只能在那些出身最好而受到最好的教育的人中见到。
对的。
你不是也在国家里面看到了这一点吗？你不是看到了在这里一般群众和游民的欲望是被少数优秀的人的欲望和智慧所统治着吗？
是的。
因此，如果有一个国家配称为自己的主人而能够控制自己的快乐和欲望的话，那就是我们这个国家了。
一点不错。
根据这些理由，是不是也可以把这个国家称为有节制的呢？
当然是可以的。
又如果有一个国家，它的统治者和被统治者在谁应当来统治这个问题上具有一致的信念，那也只有我们的这个国家了，你不是这样想吗？
我是坚决这样想的。
既是这样的情形，那么照你看来节制这个德性应当是存在于哪个阶级的公民中呢？应当存在于统治者中呢？还是存在于被统治者中呢？
我想应该是在两者之中都存在的。
这样看来，我们发现节制和和谐之间有相似之处，并没有错吧？
为什么呢？
因为它的作用和勇敢与智慧不同，勇敢和智慧分别处于国家的不同部分中而使国家成为勇敢的和有智慧的。但是节制却不是这样发生作用的。它贯穿于整个的音阶，把最强的，最弱的和中间的音素，不管是在智慧上，或者，如果你喜欢这样说的话，在力量上，或者在数目上，财富上或其他方面上，都结合起来而产生一个和谐的交响曲166。因此我们可以正确地肯定说，节制就是生性优秀和生性低劣的东西在哪个应当统治，哪个应当被统治——不管是在国家里面或者是在个人里面——这个问题上所表现出来的一致性和协调。
我完全同意你的意见。
好了，我们已经尽了最大的努力找到了我们国家中的三种德性了。剩下的那个使我们国家的德性得到完成的德性还能够是什么呢？因为剩下来的这个显然就是正义了。
显然是这样。现在，格老康，正是要我们像猎人包围野兽的隐藏所一样密切注意看守的时候了，这样才不至于把正义漏过去，让它从我们身边跑掉而不知不觉地消失了。它必然是在附近的某个地方。把你的眼睛睁开，努力去发现它。如果你先看见了它，请你赶快告诉我。
我希望我能够，但是最好还是请你来带头；不要把我看成别的而只是把我看成这样一个随从，他的眼睛所能看见的只不过是你所指示给他的东西罢了。
既是这样，为了取得胜利，就请你跟着我前进吧！
请你只管带路吧，我就跟着来了。
这里好像是没有路，走不通吧！
的确是一片黑暗的森林，不容易打开一条道路哩！
不管怎么样我们总得向前走啊！
好的，向前走。
嘿，格老康，我想我找到了它的踪迹了，我相信它是逃不掉了。
我很高兴听到这个。
真的，我们的确太愚蠢了。
为什么呢？
为什么？您想想，这个东西从一开始就老是在我们的眼前晃，但是我们却总是看不见它。我们就像一个人要去搜索始终在他手上的东西一样可笑。我们不看眼前的这个东西，反而要去追求远处的东西。这就是为什么我们总是找不到它的缘故。
你说的是什么意思呀？
我的意思是说，我们始终在谈论这个东西，但是我们自己却始终不知道我们是在谈论它。
请你不要再作文章了，赶快点题吧。我已经感觉不耐烦了。
你听着，看我说的对不对。我们在建立我们的国家的时候，曾经规定下一条普遍的原则。我想这条原则或者这一类的原则，就是正义。你还记得吧，我们所规定下来的，并且时常说到的这条原则，就是：每个人必须在国家里面执行一种最适合于他的天性的职务。
是的，我们说过这点。
再者，我们常常听到人说，并且还常常自己说，正义就是注意自己的事而不要干涉别人的事。
是的。
……
现在你想一想，你是不是同意我的这种看法：假定一个木匠做鞋匠的事，或者一个鞋匠做木匠的事，假定他们互相交换工具或地位，甚至假定同一个人企图做这两种事，你想这种互相交换职业不至于会损害国家吧？
我想不会有太大的损害。
但是我想如果一个人天生是一个手艺人或者商人，但是由于财富的引诱，或者由于控制了选举，或者由于力量以及其他类似的有利条件而企图爬上军人阶级；或者一个军人企图爬上他所不配的立法者和监护者阶级，或者这几种人互相交换工具和地位，或者同一个人同时执行这些职务，我想你也会相信这种互相代替和互相干涉是会把国家带到毁灭的路上去的吧！
绝对是这样。
可见，这三种阶级的互相干涉和互相代替对于国家来说是有很大的害处的，因此可以很正确地把它称为最坏的事情。
确乎是这样。
而给国家带来最大的损害的事情就应当叫作不正义。
当然。
相反地，我们可以说：当商人、辅助者和监护者这三个阶级在国家里面各做各的事而不互相干扰的时候，便是有了正义，从而也就使一个国家成为正义的国家了。
我想情形正是这样而不可能不是这样。
〔柏拉图论“哲学王”〕
11. 〔柏拉图：“国家”篇，页473b—e〕 （柏拉图借苏格拉底之口描述了他的理想国的组织以后，又提出如何使这个理想国实现的问题。他认为主要的条件是由哲学家做国王。——编者）
〔苏格拉底说：〕 我觉得，我们必须要努力发现并指出我们的国家中现存的缺点是些什么，究竟是什么使我们的国家不能够得到很好的统治，并且要通过什么最小的改变（最好是一种改变，否则就两种，如果还不行的话，也要是尽可能最少数的改变），才能够使一个国家得到这样的统治。
〔格老康说：〕 的确我们要尽最大的努力来这样做。
我想我们可以指出，有一种改变，可以引起我们所希望的改变。这种改变并不是很轻易的事情，但是是可能的。
是什么改变呀？
我是很想要说怪话了。但是我不管人们会怎样嘲笑我，我还是得说，你听着吧！
好的，我仔细听你说。
除非哲学家变成了我们国家中的国王，或者我们叫作国王或统治者的那些人能够用严肃认真的态度去研究哲学，使得哲学和政治这两件事情能够结合起来，而把那些现在只搞政治而不研究哲学或者只研究哲学而不搞政治的人排斥出去，否则我们的国家就永远不会得到安宁，全人类也不会免于灾难。除非这件事情能够实现，否则我们提出来的这个国家理论就永远不能够在可能范围内付诸实行，得以看见天日。我踌躇了很久而不敢说出来的，就是这件事情，因为我知道如果我说出来，人们会说我又是在发怪论了。因为人们不容易看出，除了这样做之外，没有别的办法可以使国家或者个人得到幸福。
〔柏拉图论统治者的共同生活——所谓柏拉图的“共产主义”〕
12. 〔柏拉图：“国家”篇，页416d—417b〕 （柏拉图通过苏格拉底之口来谈培养统治者的问题，前面谈了统治者所应受的教育，现在谈他们所应采取的生活方式。——编者）
〔苏格拉底说：〕 如果监护者的性质应当是上面所说的那样167，那么他们的居住和生活的方式就必须要像下面这种样子：首先，除掉必不可少的用度之外，他们之中的任何人都不许有私有财产。其次，任何人都不许有私自的不让人随便进来的住所或贮藏室。他们的饮食应相当于那些训练来作战的勇敢而有节制的战士所需要的数量，这种东西是取之于别的公民作为监护者的薪俸的，并且是这样规定好了的，恰恰够他们一年之用，不多也不少。他们应当像营盘里边的兵士一样住在一起，一起吃饭。我们应当告诉他们，他们的灵魂已经从神那里得到了神圣的金的银的性质，因此他们不需要人间的金属，他们的天赋的神圣本质也不应当为了要取得人间的金银而和这些东西混杂在一起，被它们玷污。因为许多坏事都是由于人间的金银所引起的，而他们自己灵魂中的金银则是纯洁而没有被污损的。在一切公民中，唯独他们不许接触和管理金银，不许和金银处在一道，不许穿戴金银的装饰品，不许用金银的器皿喝水饮酒。这种生活方式可以挽救他们，也可以挽救他们的国家。如果他们要去给他们自己取得土地、房屋和钱财，那么他们就要变成管家和农夫而不复是监护者了，就要从他们自己同胞的护持者变成他们自己同胞的敌人和暴君了。这样他们就会和自己的同胞彼此仇恨，互相算计，就会害怕自己国内的敌人甚于害怕国外的敌人，因而就会很快地使他们自己和他们的国家覆灭。由于这些理由，所以我们要宣布我们的监护者就是要这样居住生活，并且把它制成法律。
〔神以各种金属造成各种不同的人〕
13. 〔柏拉图：“国家”篇，页415a—d〕 （柏拉图借苏格拉底之口把国家之内的公民分成统治者、武士和生产者三个等级之后，更提出一种神话来作这种划分的理论依据。——编者）
〔苏格拉底说：〕 在我们的故事里面，我们要对我们的公民说：你们彼此虽是兄弟，但是神还是用不同的东西把你们造出来的。你们之中有些人具有统治的能力而适于统治人，在创造这些人的时候神用了金子，因此这些人也就是最珍贵的。另一些人是神用银子做成的，这些人就成为统治者的辅助者。再有一些人是农夫和手艺人，这些人是神用铜和铁做成的。一般说来，一个人属于哪一种，他所生下来的子女也就属于哪一种，但是由于你们都是出自同一祖先的，因此金的父母有时也会生出银的儿子，而银的父母有时也会生出金的儿子。其余的也有类似的情形，有时可以互相产生。因此神给统治者所作的第一条重要的指示便是要教他们特别注意保护种的纯洁性，注意他们的子孙的灵魂里面掺杂着什么样的金属。因为如果金的或银的父母生出来具有铜铁杂质的儿子，那么就应当毫不姑息地把他们放到适合于他们的性质的地位上去，把他们降到农夫和手艺人的队伍中去。另一方面，如果农夫和手艺人中间产生了一个金的或银的儿子，那么就应当按照他的价值把他提升为监护者或辅助者。统治者应当把这个神谶引以为戒，即：一旦铜铁作成的人掌握了政权，国家便要倾覆。这就是我们的故事。