叙论
伦理学者，就人之行为以研究道德之观念、道德之判断等之一学科也。为人间立标准，定价值，命令之，禁止之，以求意志之轨范，以知人间究竟之目的，即如何而可至最善之域是也。故此学乃研究道德之学理者，知的而非实践的也。知与实行有别，知学理者不必能实践之，不知学理者或能实践之。盖以学理为知，实践关于意志故也。伦理学与实践道德之殊别如此。然若云伦理学纯为知的，故不能实践，是语亦未免太过。何则？由纯正之智识，知完全之学理，则可为实行之指导，达所欲至之目的地，其裨益岂浅鲜哉？故学理与实践当相伴而不相离，实践之先不可不研究学理也。
泰西之伦理，皆出自科学，惟务理论，不问实行之如何。泰东之伦理，则重修德之实行，不问理论之如何。此为实行的，彼为思辨的也。是由于东西地理及人种关系之异，又其道德思想之根本与道德的生活之状态亦异，故有此差别也。夫中国一切学问中，实以伦理学为最重，而其伦理学又倾于实践，故理论之一面不免索莫。然吾人欲就东洋伦理根本之儒教，完全第一流之道德家孔子之说，于知识上研究之，亦非全不可能也。然儒家之伦理说以行为主，即最实践者，故欲以科学之方法研究之，自极困难。但欲为此种研究，不得不先述中国先秦之二大思潮焉。
周末时之二大思潮，可分为南北二派。北派气局雄大，意志强健，不偏于理论而专为实行。南派反之，气象幽玄，理想高超，不涉于实践而专为思辨。是盖地理之影响使然也。今吾人欲求其例，则于楚人有老子，思辨之代表也；于鲁人有孔子，实践之代表也。孔子之思想，社会的也；老子之思想，非社会的也。老子离现实而论自然之大道，彼之“道”超于相对之域而绝对不变，虽存于客观，然无得而名之。老子以此“道”为宇宙一切万象之根本原理。故其思辨也，使一切之现象界皆为于相对的矛盾的之物而反转之。如“知其雄，守其雌”，“知其白，守其黑”，“知其荣，守其辱”；或云“有”，或云“无”，或云“盈”，或云“虚”，或云“强”，或云“弱”：皆为相对之矛盾观念，常保消极以预想积极者也。故其伦理及政治思想专为消极主义，慕太古敦朴之政，而任人性之自然，以恬淡而无为为善。若自其厌世的立脚地观之，则由激于周季之时势，愤而作此激越非社会的之言者也。孔子则反之，综合尧舜三代先王之道而组织之，即欲依客观之礼以经纶社会也。至其根本原理则信天命，自天道绎之而得“仁”，即从“天人合一”观以立人间行为之规矩准绳。故孔子者北方雄健之意志家也，老子者南方幽玄之理想家也。
继彼幽玄之理想者为列子，列子之后有庄子。发挥此雄健之意志者有子思、孟子、荀子。要之，儒与道之二大分派，对立于先秦之时，而传其二大思潮于后世。此外尚有墨翟唱“兼爱”功利之说，似儒家；杨朱唱利己快乐说，似道家；鹖冠子为折衷派；韩非子为法家等。诸子百家之说，纵横如云，灿然如星，周末之文华极一时之炳耀。是盖因成周封建政体之坏颓，唤起各人思想界之自由，洵可谓之为希世之壮观也！
老庄之说通行于两汉，至魏晋而大盛，其弊流于清谈，以任放旷达自喜，或作为神仙说，经六朝至唐时复大盛，至追谥老子为太上玄元皇帝。然而当汉之末也，佛教侵入，经三国至六朝之际，至于梁而最盛。其势力之伟大渐驾儒道而上之。入隋，遂有唱三教一致论者。其后复大盛于唐，经宋元明至今焉。
儒教因汉武帝之奖励，出董仲舒，而继先秦之思潮，回复秦火之厄。至西汉之末有扬雄者，合儒与道，立一家言。六朝之际，儒为佛老所抑。至隋有王通，用之作策论。有唐一代，唯韩愈一人维持之。经五代至宋，复勃然而兴，几有凌先秦儒家而上之之势。即北宋时二程子唱“性命穷理”说，南宋时经朱子手而大成，作“理气”论。同时有陆象山之“心即理”说。入明，而为王阳明之“知行合一”说。其后至国朝，考证学大行。故中国亘古今而有最大势力者，实为儒教。国家亦历代采用之。何则？儒教贵实践躬行，而以养成完全之道德政治家为目的，而有为之人才亦皆笼罩于此中故也。
孔子者，“述而不作，信而好古”（按，《论语·还而》 ），实践躬行之学者也。上至三皇五帝，下至夏殷周诸圣贤之学说，无不集合而组织之，以大成儒教。其圆满之德，如春，深渊之智，如海。又多才艺，至其感化力之伟大，人格之完全，古今东西，未见其比。其说主好古、实践，故欲研究之者，当先研究夫子所研究之《诗》、《书》、《易》、《礼》等古书，及夫子之遗书《大学》、《论语》、《孝经》，子思之《中庸》，《孟子》之书等，以考察其说。夫子晚年所最研钻者为《易》，读之“韦编三绝”。虽有谓《易·十翼》非孔子之作者，然余欲述孔子之形而上学，姑引用而论断之。
第一编 形而上学
第一章 天道及天命
儒家“天道”、“天命”之天之观念，其意义有数种，今分之为有形之天，无象之天二者，更分无象之天（为）主宰之天、自然之理法、宇宙之本原及命四者。“天道”云者，乃自然理法宇宙本原之活泼流行之原动力也；“命”者，则其实现以分诸人者也。
第一节 有形之天
苍苍者天，茫茫者天，悠悠者天，无涯无际，日月星辰森然罗列，以运行焉，以代谢焉。岳岳者地，漠漠者地，草木繁荣，禽兽滋殖，其广也载华岳而不重，其厚也振河海而不泄。天地上下之间，风霜雨露，一阴一阳以为消长，一寒一暑以为往来，参差交错，变化而无穷者，是形体之天也。
《诗》曰：“悠悠苍天”，“彼苍者天”，“谓天盖高，不敢不局；谓地盖厚，不敢不蹐”，“倬彼云汉，昭回于天”，“鸢飞戾天”等。（按，《黎离》、《黄鸟》、《正月》、《云汉》、《旱麓》）
《论语》：“巍巍乎唯天为大。”（按，《泰伯》）
《易》上《彖》传：“日月丽乎天。”下《彖》：“日月得天而能久照。”《系辞》：“天尊地卑，乾坤定矣。”“在天成象，在地成形。”
是皆言形体之天也。
第二节 无象之天
一、主宰之天
前所言有形之天，惟为形体者；今所言无象之天，则为思索者，故最不可不研究之。
主宰者，谓一神灵之物，管理命令一切万物之义也。如上帝、皇天、神、造物主等，皆为神秘不可知者也。
当太古蒙昧之时，人人概为感想的，而智识尚未发达。故现象界有变化，见风雨、电雷、日月蚀、星异、地震等时，忽生恐惧之念，遂以为天有一种人间以上之不可思议之灵力，因畏之敬之，至欲避之。其弊遂陷怪诞迷罔，至惴惴然以礼拜形体。盖知天之神秘，实自天地之形体始。故古人之神秘感想，至此遂将无象之主宰力，与形体同一视之，此所以崇拜形体之天者也。无论何国之民，其原始时代莫不如是。今吾先论天之观念，然后再论自然之理法、宇宙之本原等。主宰之天之证如左：
《书经·益稷》：“禹曰：‘安止汝，惟几惟康，其弼直，惟动丕应徯志，以昭受上帝，天其申命用休。’”
又，《[秦]（泰）誓》：“惟天地，万物父母。”
又：“敢用玄牡，敢昭于上天神后。”（按，《汤诰》）
《[大]（太）甲》“先王顾 天之明命，以承上下神祇，社稷宗庙。”
又：“皇天眷佑有商，使嗣王克终厥德。”
《金縢》：“秋，大熟，未获，天大雷电以风，禾则（按，此字衍）尽偃，大木斯拔，邦人大恐。”
《易》：“自天佑之，吉，无不利。”（按，《大有》）
主宰之例证甚多，散见于《书》、《易》等古书中。至有灵感想之天，则散见于《尚书》中。自然[理]（法）的之天，则尤多见于《周易》中。
孔子对是等感想的感念，于知识上思惟之，此孔子伦理说之渊源，且其观念之所以高远者也。
二、自然之理法与宇宙之本原
浩浩乎无涯无际之天地间，气化生生流行不息，一切之现象界，皆被时间空间之二形式，与原因结果之律此三者所管理者也。
时间者，谓统一切现象之变化，而一切现象于其中，自一状态而变为他状态，能无限分截之延长之之谓也。空间者，谓一切现象物于其中，常在及继在且俱在者，亦可以无限分截之延长之。至是二者之异，则空间为 俱在，时间唯继起。今若唯有时间而无空间，则物之俱在，决不得证明之。何则？盖空间离俱在，即不能存在；既无俱在，则无常在、继在之理；常在、继在而不存在，则无充塞时间中之物，故时间自身亦不能自进行经过也。若反之，唯有空间而无时间，则物之继起，决不能证明之。既无继起，则物之俱在不得而知之。何则？盖客观之常在，对于俱在之中之变化而言之，即与继在俱在相对者也。因继起之变化，乃知常在之不变化；因常在之不变化，乃知继起之变化。无继起之变化，即不能知常在之不变化；无常在之不变化，则不能知继起之变化。要知此二者，吾人自思想上之论理见之，见虽相同一，然若继起之时间既消灭，则物象变化之思想亦消灭，现象界毕竟归于虚无。空间不能据自身证其俱在也。故时间之继起，空间之俱在，其特性虽大相异，然皆不能相离，若相分离，则现象界之事尽虚无迷妄，遂不可解。故知两者之相关，直不可须臾离也。此两者合而为一，即为吾人之悟性，以应用原因结果之律，是彼叔本华氏之卓论也。吾人今当更进一步，以考察因果律之如何。
在客观界经验之实体，呈错综之状态。其状态决非始终不动者，而或生或灭，彼等因其生灭之状态相连络，不问如何，必无有单独自存者。盖彼等悉因其前后之事实，以受规定，互相倚赖。今若于客观界中生一状态，则先之者必有他状态，然后新状态始生。又若其前之状态尚存，则次生之新状态必不能起。此新旧相继之现象，是曰继起。故此等状态，因继续而生者，皆有相互之关系。其始生之状态，吾人名之曰“原因”，后起者名之曰“结果”。故结果者决不能存在于其生来以前，纯然为一新状态。盖结果之名，即由此前之原因而始生。故结果之生，变化也。所谓结果原因之规律者，则即关于此变化之规则，即所以管理之之理法也。此律之唯一应用之范围，唯在变化。此而有一结果，则已示变化之存在；此而有一变化，则已示原因。而凡一切原因，又不可无共于其原因之原因，盖于时间继起之原因结果，相连续而发生，是谓之连锁。
既如上说，则因果律者，乃一状态变而为他状态时必然之理法也。因时间上之异，而名前者为原因，后者为结果。而吾人当论自然之理法之天道时，所得于叔本华氏者，岂浅鲜哉！
夫一切之生灭变化恍惚无常者，皆吾人经验之客观现象界所在之状态也。因果律之继起存在，虽前已详言之，然而因果律虽为行于现象界之法则，然应用此律之原理究如何乎？康德氏之说曰：“吾人之知识，惟存于现象界中，不能入本体界也。”彼于《纯理二律相背论》中云：“宇宙不可无第一原因，又第一原因非实在。”盖一论现象界，而一预想现象界以外之物者也。叔本华氏之意与之同，以为无第一原因。然叔氏谓存于现（象）界之变化外者，尚有“物质”与“物力”。物质者，为一切变化发生之根本，不为变化所侵，不增不减者也。物力者，已不变化，而能使一切变化，不增不减也。是二者超然于时间空间以外。此外，叔氏又说世界之本体之“意志”是盲目的冲动，而使现象界发现之根本力，又超绝时间、空间、因果律，而为绝对无差别之物也。要之，物质与物力乃生原因结果之原子，而意志则统一切万有，而使之发现之大活力，即世界之本体也。
孔子亦以宇宙间一切现象，自时间、空间、因果律三者规定之，是实千古之卓识，而与叔本华氏稍相合也。
仰视茫茫之宇宙，则见一切之现象界，皆以一定不易之法则行于其间。如日月之代谢，[尽]（昼）夜之[昼]（变）迁，四时之推移，风雨霜露云雾雷电等皆然也。又如禽兽虫鱼草木人类等之有雌雄二性者，无一非相对的法则之消长。是法则即《易》所云之“阴阳二气”。阴阳二气进动，则于时间中生万物；其静止也，则于空间中见物象。自其进动之方面，即自时间上观之，时必不可无变化，是即因果律之所由生也。故孔子以一切现象世界为阴阳二气之流行，即阳动而阴静，以为盈虚消长，新陈代谢，变化无穷，因果律即自行于其中。统括是等之原理，即为“天道”即“理”。“理”为充满宇宙之生生活泼的本原，超绝一切之现象界，而管理流行于一切现象间之阴阳二气等，而亘永久而不变不灭者也，若自流行于一切之现象界观之，是名“天道”，即自然之理法。自其超绝一切现象界，统括管理此等之力观之，即名“天理”，即宇宙之本原。故《易》曰：
1“易有太极，是生两仪，两仪生四象。”（按，《系辞》上）
《彖》辞曰：“大哉乾元！万物资始，乃统天，云行雨施，品物流形。”（按，《乾》）
“天行健，君子以自强不息。”（按，《乾》）
“一阴一阳之谓道。”（按，《系辞》上）
“生生之谓易。”（按，《系辞》上）
“太极”谓无差别的始原也。“乾元”谓天之原理。“云行雨施”，“一阴一阳”，“生生”等，谓之自然。所谓“天行健”者，合自然之理法与宇宙之本原相言之也。又《论语》曰：
逝者斯如夫，不舍昼夜！（按，《子罕》）
言自然之理法生生而无间也。
《论语》：“子贡曰：‘子如不言，则小子何述焉？’子曰：‘天何言哉！四时行焉，百物生焉，天何言哉！’”（按，《阳货》）
《礼记·哀公问》：“哀公曰：‘敢问君子何贵乎天道也？’孔子曰：‘贵其不已，如日月东西相从而不已也，是天道也。无为而成，是天道也。已成而明，是天道也。’”
是等皆言自然与原理者也。
《中庸》：“诚者，天之道也。诚之者，人之道也。诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。”
子思自孔子之说出，故更进一步，以“诚”为宇宙万有之根本的原理，而宇宙之万有则自此本体所发现之现象也。万有从本体发现为“高明”“博厚”二形式。高明为天，有继起性，即时间的也。博厚为地，有延长性，即空间的也。合而为一，则无限无穷，经“悠久”已。
今以《易》理、叔本华氏之说互相比较，则其原理虽大有径庭，然叔氏之物质、物力与《易》之阴阳二气，皆使物变化之本质或动力，在其变化以外，则二者之说相似也。此外，因果律为伴一切变化之法则，故有变化即有因果律。孔子虽不说此，然儒之“天理”，子思之“诚”，叔本华之“意志”，皆为宇宙之本原，发现万有之一大活动力，固不甚相异也。
若夫老子之“道”为“恍兮惚兮”、“窈兮冥兮”，绝对的自然之道，与斯披诺若（今译斯宾诺莎 ）之一元的“理”相似。若自彼所云“有物浑成，先天地生”观之，则万物开发之本体，皆恒久不变者。故曰：“名”，无可名。“无名，天地之始；有名，万物之母”（按，《老子》一章 ）也。何则？若云“无”，则已与“有”相对，故日此道无可名，而静寂自然，绝对无差别的也。一切之规定皆法此静寂自然之化。《易》哲理反之，以“生生”为活泼进动的，一切之人间行为则之，是实其大异之所存也。
以上自然之理法皆依据于《易》者。是书孔子尝极力研究之，故得视为夫子之思想。然孔子为实践躬行者，故据最可凭信之《论语》观之，则可以明道德为人之先天的自然。故于下“有命说”中当引《论语》为证。
三、有命说
于上章既略论孔子以前之“天”之观念，孔子于《易》，但言“天道”，但其实在本人性之自然以立“人道”，故略说人道之本源之天道耳。故《论语》曰：“子罕言利，与命，与仁。”（按，《子罕》 ）又曰：“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（按，《公冶长》 ）则其置重人道，而不详言高远之天道可知。“命”者何？自然之理之实现，而分配于人之运命也。孔子以此“命”为知的，情的。“知的”务主言自然之理，“情的”兼理法与主宰而言之。二者易混，欲详细别之，至难也。今引二三例以示其别。
《论语·为政》：“四十而不惑，五十而知天命。”
《尧曰》：“不知命，无以为君子也。”
《里仁》：“朝闻道，夕死可矣。”
观此诸说，则命由于智识，而为自然之理也。（是言道德观念之本原为天，而天即自然也。）又从情上观之如左：
《论语·雍也》：“伯牛有疾，子问之，自牖执其手，曰：‘亡之！命矣夫！’”
《先进》：“颜渊死，子曰：‘噫！天丧予！天丧予！’”
《宪问》：“公伯寮诉子路于季孙”节：“道之将行也与，命也！道之将废也与，命也！公伯寮其如命何！”
《雍也》：“子见南子，子路不说。夫子矢之曰：‘予所否者，天厌之！天厌之！’”
《述而》：“天生德于予，桓魋其如予何！”
《子罕》：“子畏于匡，曰：‘文王既没，文不在兹乎！天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也！天之未丧斯文也，匡人其如予何！’”
《八佾》：“获罪于天，无所祷也。”
《季氏》：“君子畏天命，小人不畏天命。”
此等其中皆含有感激悲愤之意，故知为情也。然元本为理，而发为情，故决非迷妄的感想。征彼之“不语怪力乱神”（按，《述而》 ），则孔子之遵道理明矣。但信念本为感情的，故在自然之理法中，亦与主宰的之思想相混同。
盖孔子由知，究理，依情，立信念。既立之后，以刚健之意志守之，即“知”“情”“意”融合，以为安心立命之地，以达“仁”之观念。盖“仁”与“天”即“理”，同为一物。故孔子既合理与情，即知道，知体道，又信之以刚健之意志，保持行动之，是以于人间之运命，死生穷达吉凶祸福等，漠然视之，无忧无惧，悠然安之，唯道是从，利害得丧，不能撄其心，不能夺其志。是即儒教之观念所以高洁远大，东洋之伦理之所以美备也。
《论语·雍也》：“谁能出不由户？何莫由斯道也？”
又《里仁》：“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也。”
《述而》：“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之；如不可求，从吾所好。”
《学而》：“子贡曰：‘贫而无谄，富而无骄，何如？’子曰：‘可也，未若贫而乐，富而好礼者也。’”
《里仁》：“不仁者不可以久处约，不可以长处乐。仁者安仁，知者利仁。”
《述而》：“子曰：‘饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。’”
《子罕》：“岁寒，然后知松柏之后凋也。”
《颜渊》：“爱之欲其生，恶之欲其死。既欲其生，又欲其死，是惑也。”
《[子路]（宪问）》：“子曰：‘不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎！’”
不为显荣利达所束缚，知斯道，安斯道，乐天知命，故其胸襟如光风霁月，其德行则圆满潇洒也。
要之，理想与实际，往往冲突龃龉，而人间之运命，又有善恶。故人言善人不必得幸福之运命，恶人不必得悲惨之运命，行德者不必得福，不德者不必罹祸。实亦不然。须视其时代境遇如何，不能一定也。如孔、孟之坎坷穷厄，苏格拉底、基督之惨死，颜渊之夭，盗跖之寿，始皇之暴戾，曹孟德、司马昭之逆，克林威尔之悖理，或如楠正成，或如足利尊氏等，征诸古今之例，有大德之人尝悲惨，大不德之人常侥幸，成败利[达]（钝），洵不可以一定也哉！
人本来有自由意志，故人间之运命，皆因人为之如何而如何耳。盖运命者，皆因其时代之趋潮，其人之门阀、境地、才识、技俩等以为变迁者也。若时有大豪杰出，虽能自造运命，然自然之因果律常干涉之，终至不得伸张其自由意志也。盖有一原因，必有一结果，一结果后，或为他原因而复生他结果。故社会之事，复杂错综，个人之力终不得不受一制限。故前所述时代、身干、境地、才识等数者相一致，则得幸运。若此中有不一致之处，则不免于不幸。是实运命之所以不定者也。故于某度意志得以自由，至此以上，亦不得不遵自然之理法。故孔子欲遵道理，即顺自然之理法，实行吾意志之可成则为善，不可能则守其分，可以进则进，可以退则退，可以行则行，可以止则止，可以取则取，可以舍则舍，一切如道理而行之。此孔子之“任天主义”也。
盖孔子明知道德为善，遵之行之，人人必受幸福。然世有盛衰，社会有污隆，行道德者不必获福，故依道德以立命安心。此孔子所以执“自由意志说”与“宿命论”之中庸，即所谓“有命说”是也。
自由意志论者，以人间意志本自由，不受如运命之规定之限制，唯由人力主张之者也。宿命论反之，以宇宙万物一切皆天之所命，而皆受其限制，虽人间之意志，决不能自由。人间之运命既定于先天，而人力之所无如何者也，故不如各安其分。是最极端之说，而与今日进化之理法决不相容者也。若一切从宿命说，则流于保守退步，志气委靡，遂不能转其境地。《论语》：子夏谕司马牛日：“商闻之：死生有命，富贵在天。”（按，《颜渊》 ）往往有解为极端之宿命说者，然是决非孔子之意。顺当生之道而生，顺当死之道而死，是自然也。顺道而得富贵则善，不得则从吾所好而安命，是亦自然也。孔子之有命说，当如此解。然若从宿命说，死生既于先天中定之，富贵亦从先天中定之，毕竟后天之人力归于无用，不得不陷于委靡也。
人间自由意志论，虽为今日最有力之进取的说，但失之极端，亦非无弊也。其弊则以意志能自由，为善亦能自由，为恶亦自由。故至争名趋势以陷于变诈虚妄，而不能安于吾之素位，龌龊卑鄙，逐世之潮流以为浮沉，是洵不知自己之力欲造运命而却漂没于世之潮流者，故青年血气之人，不可不反省也。
比较前所言，则孔子之说，既非极端之宿命说，亦非极端之自由说，盖居于此二者之间，尽吾人力，即顺自然理法之道以行动云为者也。即可进则进，若不能则已，安吾素以乐吾道，极平和之说也。然而后世腐儒等，不能知生生的进化，唯以保守的解释之，亦非夫子之旨也。
不知儒教有一种之功名的活气。《论语》云：“去仁，恶乎成名？”（按，《里仁》 ）又云：“君子疾没世而名不称焉。”（按，《卫灵公》 ）据此即足以知彼现实功名的之意志矣。
要之，孔子之命，即任天主义。深信自然之理，养绝对之观念，遵一切道理之动静，不问死生、穷达、荣枯、盛衰等，纯反于愦愦之功利快乐主义，故于道德实践上大有价值也。
第三节 “天人合一”与“仁”之观念
吾人于前章既略解“天”之观念，自《易》之哲学说，明自然之理法，今当述“天人合一”与“仁”之观念。
据《易》之说，则基天地之二大法则，以立人道，而说仁义之道德律。
《说卦》曰：“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理。是以立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。兼三才而两之。”
又，《系辞》：“《易》之为书也，广大悉备：有天道焉，有人道焉，有地道焉。”
由是等观之，仁配阴柔，义合阳刚，准据天地之自然的法则以立人道，即仁义。然从此说，则仁义毕竟为客观的，他律的。故当更进一步如左：
一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知。（按，《系辞》上）
阴阳为天地间自然流行之气，化万物成其性，在人则成男女性，自然有道德的性故。
《序卦》：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。”
即言从自然之作用以生成道德，而为客观之次序。
《系辞》：“天地设位，而《易》行乎其中矣，成性存存，道义之门。”
又，《说卦》：“和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命。”《文言》：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时。天且不违，而况于人乎？况于鬼神乎？”
天地间自然之气化流行，生生化化，行于其间，成自然之性。性之根原即天。究理则知性，知性即知天，是为宋儒性命穷理说之渊源。天人合其德，至此成所谓《易》之“天人合一”观。今再进一步，论他书中之合一观。
《诗》：“天生烝民，有物有则。民之秉彝，好此懿德。”（按，《大雅·烝民》）
《中庸》：“天之生物，必因其材而笃焉。”
又：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。‘诚’者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。‘诚之’者，择善而固执之者也。”
《诗》言德性为先天的。《中庸》之“诚”即天人合一之观念，而宇宙之根本的活动力也。子思演绎之曰：
“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”
又：“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。唯天下至诚为能尽其性；能尽其性则能尽人之性，能尽人之性则能尽物之性，能尽物之性则可以赞天地之化育，可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”
吾人之道德性自先天有之，决非后天者也。故宇宙之根本原理之[纯]（绝）对的“诚”，能合天人为一。天道流行而成人性，人性生仁义。仁义在客观则为法则，在主观则为吾性情。故性归于天，与理相合。天道即诚，生生不息，宇宙之本体也。至此儒教之天人合一观始大成。吾人从此可得见仁之观念矣。
《系辞》：“天地之大德曰生。”
又：“生生之谓易。”
夫“仁”为平等、圆满、生生、绝对的之观念。自客观的观之，即为天道，即自然理也，实在也。自主观的解之，即具于吾性中者也。其解虽有异，至究竟则必须此两者合而为一，始能至无差别绝对之域。故仁之观念为生生的理，普遍于万物，不能为之立定义也。
《论语》：“天何言哉！四时行焉，百物生焉，天何言哉！”（按，《阳货》）
言自然的即无意识的理法之活动也。又云：
吾道一以贯之。（按，《里仁》）
融合天人，以“仁”贯之。其欲达之之方法则为“忠恕”。忠尽我心，恕及于人之道，是为社会的仁之发现。能超然解脱，悠然乐者，即得达此仁之理想之人，安心立命之地，皆自此理想把持之。
《论语》：“‘莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩。咏而归。’夫子喟然叹曰：‘吾与点也！’”（按，《先进》）
顺应自然之理法，笃信天命，不为利害所乱，无窒无碍，绰绰裕裕，浑然圆满，其言如春风和气。吾人至此，能不言夫子“仁”之观念为最高尚远大者乎！
孔子知致物格，经五十年而后始“知天命”，以达此绝对的“仁”之观念。抑绝对者，何谓也？绝对云者，超乎相对或差别之境，以抵不变不灭之域，必无我自然，始能至之。此理想的天，即仁之观念。达此境地时，中心浩瀚，无所为而行者（无）不合于道。
《子罕》：“颜渊喟然叹曰：‘仰之弥高，钻之弥坚。瞻之在前，忽焉在后。……欲罢不能，既竭吾才，如有所立，卓尔，虽欲从之，末由也已！’”
《述而》：“子谓颜渊曰：‘用之则行，舍之则藏，惟我与尔有是夫！’”
其理想之高远，能因用舍行藏之时，权变自在，斯可谓智德圆满无碍，而行为亦无凝滞也矣。孟子曰：“可欲之谓善，有诸于（按，此字衍 ）己者（按，此字衍 ）之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之（之）谓神”（按，《孟子·尽心》 ），即是也。
以上综合主宰、自然本原等天之观念，与天人合一，与仁之观念言之。而孔子之形而上学根本观念既终，今更进一步，而于下章论孔子之伦理说。
第二编 伦理说
第二章 道德之标准
第一节 社会之仁
人之生于此世也，各依其目的而动。惟其目的有大小，小者为大者所包括，大者又为更大者所包（括）由此递进，其究竟之目的果何在乎？
人本社交的动物，自有道德的本性，与其他互相倚赖关系以立社会，故其行亦互有影响。自己意志受社会意志之制裁，以生个人与社会、社会与国家、君臣父子夫妇长幼朋友男女贵贱亲疏等错杂之关系。于是遂有道德律以规定人间之行为，而达正确圆满之目的地者，惟道德能之。行为之合于道德则善，反于道德则恶。故人间究竟之目的，在据纯正之道理，而修德以为一完全之人。既为完全之人，则又当己立立人，己达达人，人己并立，而求圆满之幸福。所谓人生之目的不过如是而已。
就人间行为之判断，于西洋有动机论、结果论二派。动机论者，行为之善惟在动机之纯正耳，结果之如何，非所顾也。结果论者，日日行为之结果善，则其行为亦善，动机之如何，可不问也。前者为直觉派，后者为功利派。儒学直觉派也。然自今日之伦理学上观之，则前二说皆有所偏倚，即非动机、结果二者皆善，不足为完全无缺之行为。然东洋之伦理说，惟取动机不顾结果之处亦不少，如“杀身成仁”等是也。
孔子自天之观念演绎而得“仁”，以达平等圆满绝对无差别之理想为终极之目的。至其绝对的仁，则非聪明睿知之圣人，不易达此境。欲进此境，必先实践社会的仁。社会的仁，忠恕是也。故欲进绝对之境，不可不自差别之境进也。故仁自其内包观之，则为心之德，而包括一切诸德；然自其外延观之，则抽象的概念而普[通]（遍）的形式也。此形式虽不变，其内容则因时与处而殊。故自特别观之，则名特别之仁；自普遍观之，则名普遍之仁。普遍之仁，为平等之观念，包括其他之礼义智信等。特别之仁为特别的狭义之仁，如“智仁勇”之仁是也。仁于主观，则为吾性情；仁于客观，则发现于社会，为礼义之法则。
一、普遍（之仁）
普遍之仁乃博大之观念为之，如忠恕，如博爱等，有总括社会广泛之意义，而礼义智孝弟忠信等皆包于此中。当其实现于社会上，则为礼为义为智为孝为弟为忠为信，仁乏别也。曰孝曰弟者，事吾父兄尊长之仁也；曰忠曰信者，社交之仁。故爱先自吾家族以及他家族。观《论语》言孝弟“为仁之本”（按，《学而》 ），可知即其根本自亲以及疏之义也。此仁之差别义也。
《中庸》曰：“天下之达道五，所以行之者三。曰：君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也。五者，天下之达道也。知仁勇三者，天下之达德也。所以行之者一也。”
是为孔子所述之五伦，曰：君臣之义，父子之亲，夫妇之礼，昆弟之序，朋友之信。知此五者，所谓“知”也；知此五者而体之，“仁”也；体此五者而行之，“勇”也。此五者又为仁义礼智信之五常。是等尽为仁之内容，而自其差别的方面观之。若普遍之仁则总括是等一切者也。
《论语·里仁》：“‘吾道一以贯之。’曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣。’”
又，《雍也》：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”
《卫灵公》：“子曰：‘其恕乎！己所不欲，勿施于人。’”
《颜渊》：“子曰：爱人。”
《学而》：“泛爱众，而亲仁。”
《公冶长》：“子曰：‘老者安之，朋友信之，信（按，此字衍）少[老]（者）怀之。’”
是皆说普遍之仁者也。
要之，孔子仁之观念，若自普遍言之，则为高远之理想；若自实际言之，则为有义礼智孝弟忠信等之别，以为应用之具。故能全达此等之义礼智孝弟忠信等，即为普遍之仁。
至达仁之法则，孔子因弟子之才力而作种种之说。于颜渊，则为“克己复礼”（按，《颜渊》 ）；仲弓，则曰：“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨”等（按，同上 ）；司马牛，则曰：“仁者，其言也切。’曰：‘其言也切，斯谓之仁已乎？’子曰：‘为之难，言之得无切乎！’”（按，同上 ）樊迟，则曰：“仁者先难而后获，可谓仁矣。”（按，《雍也》 ）皆自其人与时地而变化者。由是观之，则仁之内容毕竟非可一定言之明矣。故“子曰：可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权”（按，《子罕》 ）。
或人以孔子之仁爱，似英国之“爱他”说，是语吾人尚不可全以为然。如彼英人阿当斯密斯氏（今译亚当·斯密，1723—1790，英国经济学家、伦理学家 ）之“同情”，哈提孙氏（今译哈奇生，1694—1746，英国哲学家 ）之“情操”，巴特拉氏（今译巴特勒，1692—1752，英国伦理学家 ）之“良心”说等，均视为“爱他”之根原出于天性，遂以此为行为之标准，与孟子之“良心”说稍相类似。然孔子不明言人性之善恶，其仁之观念则从高大之天之观念出，其爱又复如前章所述，因普遍而生差别。故其根柢上已大相异。惟孔子重感情之处稍与彼说相似。今若必欲论孔子，则孔子为唱理性之直觉论者，自其克己严肃处观之，实与希腊斯特亚学派（今译斯多噶派 ）及德之康德之说有所符合。盖孔子之说为合乎情、入乎理之圆满说也，其伦理之价值即在于此。
二、特别之仁
即狭义之仁论，达普遍之一部，或普遍之仁之方法者。如：
《论语·宪问》：“仁者必有勇，勇者不必有仁。”
又：“仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。”
《雍也》：“知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静。知者乐，仁者寿。”
《中庸》：“知仁勇三者，天下之达德也。”
等将知仁勇分为三者，各相对立，则非“普遍”可知。其言仁者安静，知者流动，勇者敢为，已异其用。故自知仁由知、行仁由勇观之，则仁究不属于知勇二者，故自差别之方面狭义解说之，为特别仁。
三、至善
孔子大理想之仁，非容易达之。欲达之者，宜先自卑近之差别渐进；欲自卑近渐进，当就个人之行为判别善恶；判别善恶；在致知格物。
《大学》曰：“欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。”
又：“物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。”
就致知格物而言之，朱子曰：“欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到也（按，此字衍 ），而吾心之全体大用无不明矣。此之谓格物，此之谓知之至也。”是二者谓心有知悉万里之灵能，即理性，故穷客观的之物理，以扩大其知，以判别善恶。王阳明曰：“致知者，致吾良知之所知。格物者，就吾意所发之事物，去其不正，而归于正。诚意者，良知与意念相一也。”要之，王阳明说良知判断善恶，纯为主观的；朱熹穷客观的物理以扩吾理性而判断善恶；即一行而一知，一简易而一繁衍是也。故各持一理，一基良心，一唱理性，是以其说之分离而不相入也。
从孔子之重行贵知处思之，则致知格物，可谓会此二说而一者。故自知之一面观（之），则朱子之说是；自行之一面观之，则阳明之说近也。
人生究竟之目的，在遵道理以求完全圆满之幸福，故《大学》言究竟之目的，在“止于至善”。
知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。
“至善”即绝对善。“止至善”则定、静而安，是为终极之理想，即“仁”也。故仁为完全圆满之目的地。欲达此境域者，即以致知格物诚意修身为根本。故知孔子贵理性。
孔子以至善为终极标准，故一切之事之违仁者，皆为不善。是以——
《里仁》：“子曰：不仁者不可以久处约，不可以长处乐。”
又曰：“我未见好仁者，恶不仁者。好仁者无以尚之；恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身。”
不仁，恶也，不时发动以破坏仁者也。故欲向仁，务避不仁之行动，是以致知格物修身诚意之必要也。
吾人可据是分孔子之说，为直觉、中庸、克己、忠恕等，而细论之。
（一）直觉说
吾人于前章说孔子之天人合一观，兹当论孔子之为直觉派。如前所论，孔子既说知与行之相关，又兼重理与情。后之学者往往自见解之如何而互相分离。今先就孔子之人性问题论。
孔子不就人性问题而论善恶，唯就行为而论善善恶恶。
《论语·阳货》：“性相近也，习相远也。”
是言谓人性本无善恶，唯因其习惯之如何，而为善为恶至相隔绝耳。又
《卫灵公》：“子曰：有教无类。”
谓人之善恶之别者，皆以习惯之故，有教育即可有善而无恶矣。又
《季氏》：“子曰：生而知之者，上也；学而知之者，次也；困而学之，又其次也。困而不学，民斯为下矣。”
谓人性有四品，故程、朱即此而分为气质之性，及理义之天性。孔子又论情之方面，
《诗》（曰“天生蒸民，有物有则，民之秉彝，好此懿德。”孔子读之曰：“为此诗者，其知道乎！”（按，《孟子·告子》）
谓人性好善，是为孟子性善论之根原。孔子于人性问题，不精细研究，故不言善恶。唯自其天人合一观而曰：
诚者，天之道也。诚之者，人之道也。
二者乃道德人中所自有者。又
“子曰：道不远人。人之为道而远人，不可为道。”（按，《中庸》）
《论语·卫（灵）公》：“人能弘道，非道弘人。”
是则无论何人，皆有先天的能性。更进一步，则《季氏》“生而知之者上也”，《雍也》“人之生也直，而（按，此字衍 ）罔之生也幸而免”之说，皆可以证明。
第一（条），备言人能直觉辨别是非善恶；但是非谓常人，谓睿智之圣人也。第二条，程子解“直”为“理”，而杨龟山以之为“情”。但孔子以为理与情并重，又因时与地而异。其“直”之解释，如“斯民也，三代之所以直道而行也”（按，《卫灵公》 ）之解“直”为理，答叶公之问之“直”，则情也。故“人之生也直”之（直），解之为“理”，或稍妥也。以上可知孔子为“贵理性之直觉派”也。
故孔子恰如康德为动机论者，动机纯正则其结果之善恶如何可不顾。故《论语》曰：
“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”（按，《卫灵公》）
又：殷有二仁。（按，《微子》）
仁，动机也。苟能行仁，则其结果如何可不顾。是所以谓直觉说也。孔子就人之行为以言情与理之当调和。
《子路》：“叶公[谓]（语）孔子曰：‘吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。’孔子曰：‘吾党之直者异于是，父为子隐，子为父隐，直在其中矣。’”
自情解之，则理纵令公平，但不适于情时，则不得以之为善。
《宪问》：“曰：‘以德报怨，何如？’子曰：‘何以报德？以直报怨，以德报德。
“以德报怨”者，去差别之平等仁也。故《礼记》夫子言宽身之仁。“以直报怨”者，有差别的义也，理也。情与理二者以调和为务。此孔子之说所以最酝藉最稳当者也。
（二）中庸说
孔子恐人之行为之走于极端，因言执中即义，养中庸的良心。然欲达此标准，其事至难。故孔子自曰：“天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也，中庸不可能也！”（按，《中庸》 ）中庸之德，希腊之阿里士多德氏亦尝言之，其说曰：勇在粗暴与怯懦之中间。言其本质、关系、分量，及时与地等，然后能之。盖人之行动云为皆由于知情意之合同关系。故中庸当视其本质、关系、分量、时地等，若是等均不得其宜，则决不能中庸。故——
《中庸》曰：“道之不行也，我知之矣：知者过之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣：贤者过之，不肖者不及也。”
《论语·先进》：“子曰：师也过，商也不及。”
又：“子曰：过犹不及。”
《子路》：“不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也。”
《雍也》：“中庸之为德，其至矣乎！民鲜能（按，此字衍）（久）矣。”
据此观，则中庸者，无知行之过不及，并立而调和者也。此中庸又因时与地而变化，是实至难之事，所谓“可与立，未可与权”是也。
德者，中庸的良心之我完备之状态也。道者，对于他而行之也。故德者主观的，道者客观的。要之，此中庸的良心，非所谓先天的良心之情，乃因理性而治成之情，换言之，即理与情融合适宜，而行之以公正之意志是也。
中庸的良心，虽为主观的，但制中庸，则为客观的之礼。故通社会国家上下贵贱皆须普遍的或差别的之法，此法即礼是也。礼之本质为情，形式为文，此本质与形式相合而为礼。恭敬辞逊之心之所动者，情也；动容周旋之现于外形者，文也。弃本质而尚形式，是为虚礼；弃形式而守本质，是为素朴。故——
《雍也》：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”
文与质整然中和，此中庸。君子尚难之。故孔子忧失其本，于《八佾》言曰：
“礼，与其奢也宁俭。丧，与其易也宁戚。”
又：“绘事后素。曰：‘礼后乎？’子曰：‘起予者，商也！始可与言《诗》已矣！’”
前者言礼之本质为情，故曰与其走于形式，不若守本质。后者言礼之本质，[别]（虽）为情，然无文饰之之形式，则难名之为礼。于是比较上虽若以情为重，但此二者若不中和，则究不得名之为真礼。故——
《礼记·仲尼燕居》：“子曰：师也（按，此字衍），尔过；而商也不及。”“夫礼，所以制中也。”
如此之礼，虽自主观的本质与客观的形式相合而成，但当实际行之也，则当据义以断之。义为判别事物之知力，故为行礼必然之要素。
《卫灵（公）》：“子曰：君子义以为质，礼以行之。”
义与礼之异同：礼主敬，义知敬，是其相似处；义为判别，即知也，礼为文饰，即形式的，是其异处。孟子曰：“义，路也。礼，门也。”（按，《万章》下 ）实则此二者互相关联而不可离者也。礼为体，而其内容中有义为之用。欲行义，则礼必从之。故礼兼义而义亦兼礼。礼与义分离，则礼为恭敬辞让玉帛交际等，义为辞受取予死生去就等。
至此，礼之本质即情，其形式即文，与义相合。其体虽整然，然用之不得，失于严酷，宜流动贯通，情意相和。
《学而》：“有子曰：礼之用，和为贵。”
但若过于流动，一任于情，则又失礼之谨严。故又曰：
有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。
此礼谓谨严之体也。
吾人至此于礼之为何物，当了然矣。盖孔子实以此礼为中正之客观的法则，以经纬社会国家者也。
《礼记·经[界]（解）》：“（礼）之于正国也，犹衡之于轻重也，绳墨之于曲直也，规矩之于方圆也。故衡诚悬，不可欺也（按，此字衍）以轻重；绳墨诚陈（按，原误作‘诚陈绳墨’）不可欺以曲直；规矩[陈]（诚）设，不可欺以方圆。君子审礼（按，原误作‘审礼君子’），不可诬以奸诈。是故隆礼由礼，谓之有方之士；不隆礼不由礼，谓之无方之民。敬让之道也。故以奉宗庙则敬；以入朝廷，则贵（贱）有位；以处家室，则父子亲，兄弟和；以处乡里，则长幼有序。孔子曰：‘安上治民，莫善于礼。’此之谓也。”
礼如衡、绳墨、规矩等之规定轻重（按，原误作“轻重规定” ）、曲直、方圆以错杂之。社会国家中之一切行动云为，人从之者善，背之者恶。此礼所以为中庸的，又客观之法则也。《礼记》立人之十伦，曰：
事鬼神之道，君臣之义，父子之伦，贵贱之等，亲疏之杀，爵赏之施，夫妇之别，政事之均，长幼之序，上下之际。
是[我]（均）社会的秩序也，又其为中庸的：
《论语·泰伯》：“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。”
（三）克己说
孔子之学，即欲达其理想之仁，先当励精克己，屏己之私欲。既克则当[傅]（博）学明理，以锻成刚健正大之意志。既锻成刚[建]（健）正大之意志，始能处道而实行之。其说虽稍偏于情之一面，但于个人之严肃端庄，于伦理实践上有非常之价值。
《子罕》：“子绝四：毋意、毋必、毋固、毋我也。”
《卫灵公》：“子曰：君子求诸己，小人求诸人“躬自厚而薄责于人，则远怨矣。”
又曰：“不曰如之何如之何者，吾（末）如之何也已矣！”
《宪问》：“不患人之不己知，患其不能也。”
是谓修克励精自德，为之己而非有待于他也。
《公冶长》：“颜渊曰：‘愿无伐善，无施劳。’”
谓修养温厚克己之德以推及于人也。
克己、修德、博学、明理，若不实行，往往陷极端之弊害。故——
《阳货》：子六言六蔽说，曰：“好仁不好学，其蔽也愚。好知不好学，其蔽也荡。好信不好学，其蔽也贼。好直不好学，其蔽也绞。好勇不好学，其蔽也乱。好刚不好学，其蔽也狂。”
于希腊有西尼克派，即（犬）儒派之极端克己说，及斯特亚学派之克己说，德国有康德之严肃主义等，皆此说也。而其中如斯特亚学派，为重自然，安天命，贵理性，以实践励行为目的，最似儒教。然孔子之克己说，非若他说尽绝诸情，不过从实践励行上立此说。故其归着为中庸，为复礼。
《论语·颜渊》：“颜渊问仁，子曰：‘克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？’颜渊曰：‘请问其目？’子曰：‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。’”
是言为仁之法在克我私欲，复中庸之礼，使一切之视听言动，皆顺于礼，始为实行仁也。
要之，此说在励精苦学，修吾之行，以练习刚健不屈之意志而实践之。至其归著，则仍在复中庸之礼，以达于仁。夫一切克己说，皆在严肃端正，锻炼个人，虽于道德实行之点，迥非俗所能比拟，然于情之一面，弃而不顾，故往往不免失之过甚，如西尼克则此弊尤甚，独孔子能以中庸防此弊耳。
（四）忠恕说
吾人于前章中，既详论直觉、中庸、克己诸说，今当论其最广大最主要之忠恕说。
忠，尽吾心也；恕，推己以及人也。自普遍上观之，则为社会上之博爱，洵足以一贯诸说，以达于完全圆满之仁之理想。故——
《论语·里仁》：“子曰：‘参乎！吾道一以贯之。’”
又：“曾子曰：夫子之道，忠恕而已矣。”
《卫灵公》：“子贡问曰：‘有一言而可以终身行之者乎？子曰：‘其恕乎！己所不欲，勿施于人。’”
又：“‘赐（也）！女以予为多学而识之者与？’对曰：‘然，非与？’曰：‘非也，予一以贯之。’”
又《雍也》：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”
是盖谓用此以包括其他一切之语言，使之一贯，使之普遍，而为必不可不行之道。但忠恕究何故不可不行乎？则自孔子之天人合一观观之，则以在人之理性为先天的，即以人为有道德性之社交的动物。故
《论语》：“人之生也直。”（按，《雍也》）
《序卦》：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。”
即谓人道乃自然顺人之道德的能性以生成者，即礼义之（所）由生。盖以人本为社交的动物。故曰：“仁者，人也，亲亲为大。”（按，《中庸》）故吾人不可不据己之性情以行仁。其故以道德本为自律的，仁又为人性之所本有，开发之即为人道故也。仁，差别的也：自亲而疏，自近而远；普遍的也：欲推己及人，则当以己心为标准。其途有二种：一，正面的：
夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。（按，《雍也》）
是为希望他人与己同一发达，故合于是者，仁也，善也。一，反面的：
己所不欲，勿施于人。
是为禁止之言，背此者，不仁也，恶也。
故此忠恕说，为网罗君臣父子夫妇兄弟朋友贵贱亲疏等一切社会上国家上之差别，而施之以平等之诚与爱之道，即达普遍一贯之仁之道。
《公冶长》：“子曰：‘老者安之，朋友信之，少者怀之。’”
自老者、朋友、少者三者而观之，虽似有差别，然而自总合是等一切社会而观之，则普遍之仁也。
要之，忠恕者，在达己达人，即以己与人共立于圆满为目的。故是非个人的，乃社会的。是实此说所以凌驾一切诸说，亦其意义之所以广泛也。
第三章 德
第一节 德之意义与仁之内容
德有二意：一，伦理的感觉，照之于理性，以养高尚之情操，由意志而实现习练之，则吾性可善，即所谓道德的德是也。一，为关于研究真理，或以之教人等知的德也。于东洋之德，仅有前者。虽孔子亦尝言知，然非独立，而但为道德上之知也。
韩愈曰：“博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足（乎）己于（按，此字衍 ）无待于外之谓德。”道者，必不可不行之法则也，是为客观的。德者，谓吾心得是道而行之之（按，此字衍），[生]（是）主观的状态也。
吾人既于前章论孔子之仁，为包容其他一切诸德之普遍之德，即对己之德，与对家族及社会国家等之德，皆存于此中。但先以家族间之德为根本，然后渐逐推及社会国家。故以孝弟为本，而综合忠信义礼智等诸德，即普遍之仁。故仁为德之全称，其他不过为其一部分而已。
孔子何故因时与地，应其人而言抽象之仁，而不与之以具体的定义乎？是为吾人最不可不注意者。盖孔子明知进化之理：今日之人之德，不必即为后世之德；后世之德，不必即为今日之德。其故因德乃随各时代以进化，与政体风俗人情等有种种之关系，而生种种之差别者也。故孔子以为，于未来之世，或生大学问家，或生大德行家，此等学问家德行家之德之行，反胜于今日，亦未可知。故于《子罕》曰：
后生可畏，焉知来者之不如今也。
是语谓未来之进化，不可预想。知是语就人物一面观之，因为生生的进化，但其意义不惟止于人物，虽德亦然。
又曰：“由！知德者鲜矣。”（按，《卫灵公》）
又：“中庸之为德，其至矣乎！民鲜能（按，此字衍）久矣！”
是盖谓得德之难也。
以此之故，孔子于“仁”“德”，不与一定之意义，惟抽象普遍形容之。至其内容，诸德则因时与地与人以为变更，是实为科学的分解之所难，亦为孔子之说明巧处。孔子之德，分解列举之虽甚难，但今亦不能不举其大要于左，以研究其种类：
仁仁，前已再三论之，为普遍的之仁。表中一切诸德，莫不为其所网罗包容，即博爱、忠恕、一贯的之仁是也。但于殊别之时，则为慈惠或爱等。
表中知、勇、克己、中庸、敏、俭，皆对己之德。对人之德分两端：一为家族，一为社会及国家。
第二节 德之种类
德表
关于家族之德，曰：孝弟、慈严、夫妇之礼、友爱等，而尤以孝弟为百行之本。关于社会及国家之德，曰：忠、信、直、宽、惠、温、良、恭、让等，而尤以礼为普遍，又为社会上之秩序，又义亦普遍而差别的。
今将对己之德以及对他之德略解之于下。
（甲）对己
知知者，知也，含有智慧之意；若扩大其意，则为智识。故欲得真智识，必不可不学。盖学非为人也，为我也。孔子已尝明言为自己之德矣。其注重在研究一切学问以明智，则当事物而无疑惑。故孔子曰：“[智]（知）者不惑。”（按，《宪问》 ）但此知乃欲行道之本，即王阳明所言之“知行合一”，乃与行相关者也。
勇勇为决行吾意志之力，虽属于己，而不受仁与义之指择。故曰：“见义不为，无勇也。”（按，《为政》 ）又曰：“仁者必有勇。”曰：“勇者不惧。”（按，《宪问》 ）但勇与知有密接之关系，不可或离。故曰：“好勇不好学，其蔽也乱。”其义即非道德之智识所生之勇，则不得为德。要之，知与勇实际上为合成其他诸德所生者，故不可分离。知者知道德，勇者实行之。
克己 克己前章已论之，兹不再详言，约而论之，为抑自己之私欲而克之，刻苦励精以达于道，是为自己之德，勤勉等属之是也。
中庸 中庸前章亦论之，兹惟撮其要曰：中庸者无过不及之中庸的良心，是亦为自己德，客观的礼、主观的节制等皆属之。
敏 敏，敏捷也，对事务而言。故曰：“敏则有功。”（按，《阳货》 ）顺于道而敏捷处事，自己之德也。
俭 俭，节俭也，节省冗费以俟他日之利用。“与其奢也宁俭”之类，是亦为属自己之德，然与其他有关系。
（乙）对人
家族的
孝 孝之为德，为德行之根本，人伦之第一，事亲能尽爱敬之谓也。孝者，子对于亲之纯粹爱情，即人之天性也。
《论语》曰：孝弟“为仁之本”。
《孝经》曰：“子曰：夫孝，德之本也，教之所由生也。”
又曰：“夫孝，天之经也。”又曰：“天地之性，人为贵。人之行莫大于孝。”
而孝以爱与敬为主。故——
《孝经》曰：“子曰：爱亲者不敢恶于人，敬亲者不敢慢于人。爱敬尽于事亲，而德教加于百姓，刑于四海。盖天子之孝也。”
又曰：“资于事父以事母而爱同，资于事父以事君而敬同。故母取其爱，君取其敬，兼之者父也。”
又曰：“教民亲爱，莫善于孝。”
又曰：“君子之事亲孝，故忠可移于君。”
自家族的爱敬进推及天下，以孝为治国家之根本。
《论语》：“孟懿子问孝。子曰：无违。”“子曰：生事之以礼，死葬之以礼，祭之以礼。”（按，《为政》）
《孝经》：“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也。夫孝始于事亲，中于事君，终于立身。”
前者谓终亲之生，勿违于理，惟以礼将其爱敬而事之，既殁则终以葬祭之礼。后者谓事亲又以事亲之道事君，而终之以立身，是孝为最大者也。此外孔子应弟子之问，而从多方面言之者：
《[谓]（论）语》：“孟武伯问孝。子曰：‘父母唯其疾之忧。’子游问孝。子曰：‘今之孝者，是谓能养，至于犬马，皆能有养，不敬，何以别乎？’子夏问孝。子曰：‘色难。有事，弟子服其劳，有酒食，先生馔，曾是以为孝乎！’”（按，《为政》）（此句本于《礼记》：“孝子之有深爱者，必有和气；有和气者，必有愉色；有愉色者，必有婉容。”言事亲之际，惟色为难耳。）
以上之说，皆以情即诚实为本，而节以礼。故孔子以孝德为重大可知。
弟弟，事兄顺长之德也，姊妹间亦同，在家族中与孝相关系，而发而为敬为义，然后推及社会。故——
《孝经》：“以[弟]（敬）事长则曰（按，此字衍）顺。”
又：“事兄弟，故顺可移于长“教民礼顺，莫善于弟。”
又：“教以弟，所以敬天下之为人兄者也。”
又：“长幼顺故上下治。”
“孝弟之至，通于神明，光于四海，无所不暨。”
弟者，谓对长者敬而从顺之也，是为家族的关系之本，扩之即可以治社会国家。故孝弟为一切德行之起原。又孝在社会国家则为仁，弟在社会国家则为义，故为人伦大本也。而不孝不弟，即为乱伦。
慈与严：东洋风行家长制度，故论卑对尊之道则甚详，论尊对于卑之道则甚疏。然亦有论及者。
慈 慈为父母对子之纯粹爱情，即慈爱。孔子于此德，未显言之，惟曰：“父子之道，天性也。”又：“曾子曰：若夫慈爱恭敬，安亲扬名，既闻命矣。'（按，《孝经》 ）此德与孝俱为先天所有的，而根本的为最纯美之情也。无此情，则亲子之道不立。盖孝弟者卑对尊之德，此则尊对卑之德也。
严 严用以救溺爱者，《孝经》所谓严亲严兄是也，是为家长所专有。
孔子于夫妇间惟曰“礼”，不明言“爱”。又兄姊对于弟妹之友爱，亦未详言之。然而《左传》十礼中尝言君令、父慈、兄爱、夫和、姑慈，皆尊对卑之德也。
礼 夫妇为人伦之根本，为五伦之一。孔子惟于《中庸》述之，惟夫妇间但规之以礼，而不言情。其故以夫妇之爱情本出于男女相爱之天性，有最大势力，人之原始，皆在于此。但男女之爱，往往失之极端，致乱大伦。故复云礼以节制爱，是亦自东洋家长制度之严肃出者也。然夫妇之爱，为根本上纯美之情，以爱为根本，而纪纲之以礼，其庶乎可矣。
友 为兄姊对于弟妹之友爱，亦纯美之情，但孔子之说不详。然孔子抽象的之仁，其内容含有许多差别之爱，故此等之爱，皆包括于仁中，不可忘也。
社会及国家的
礼 礼，如前章所说，中庸之显于客观之形式也。然此实通家族社会国家而维持其秩序，故能于主观上知之行之，实为最大之德。故云：“克己复礼”，“为仁由己”（按，《论语·颜渊》 ）。而以礼裁制君臣父子夫妇兄弟朋友丧祭冠婚等一切国家及社会之事。
义 义，前章中已与礼略论其义，是为差别的仁，乃道也，非德也。然自主观上之得于心而观之，则亦为德；自差别处观之，则知的即理也。故——
《论语》曰：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”
又：“君子喻（于）义，小人喻（于）利”（按，《里仁》）等。
是谓遵道理而行之义，一切社会国家家族道德上之裁断，莫不由之，而与礼相表里者也。有君臣之义、家族之义、国家之义、人对人之义等，即所谓人道之正义也。得之我心而践行之，是为正义之德，是为诸德中之最大者。
忠 忠，对人而尽我心之谓也。孔子以忠信相连而论之，于社会上曰“言忠信，行笃敬”（按，《卫灵公》 ）等。忠必驾头而行之，所谓诚是也。国家君臣之际，与义合是为忠义，为人伦之重大者，加恕则为仁。
信 信，为社交的，为人交际上不可缺之德，与忠相联，而不能离，为朋友间最切实之德。故孔子能去“兵”去“食”，而独不去“信”（按，《颜渊》 ），即无信则不立。盖无信则社会国家必致虚伪浮薄，不能完全成立。故又曰：“信则民任焉。”（按，《尧曰》 ）是社会与国家相通之德也。
直 直，即正直，或刚直等之德。孔子尝屡屡言之，曰“直哉史鱼！”（按，《卫灵公》 ）曰“直道”（按，《微子》 ），曰“举直”（按，《为政》 ）等，要之，不外为公正无私从理而已。又有时从情之方面言之，参照前章。
宽 宽，宽弘也。《论语·阳货》举仁之内容曰：“恭宽信敏惠”，而以宽为此中最大之德。故曰：“宽则得众”，是为君子之德。
惠 惠，恩惠也，惠则足以使人，又为君德。孔子名此二者为君人之德。虽宽弘恩惠，为社会上之德，然若敷衍之，则大有裨益。
温 温，温厚也。“温良恭俭让”五者之一，谓接人宜稳和笃实。
良 良，良直也，又善良，谓对人无偏心，无邪心，方正之德也。
恭 恭，恭敬也。礼义之根本，敬为其主，恭表出之故也。得恭则不侮，是为人人交际上不可少之德。
让 让，谦逊也，亦与恭敬等同为交际上之美德。
盖礼与义，家族社会国家共之。忠信宽惠，社会国家共之。独直温良恭让，但为社会的德耳。
以上诸德，均为仁之差别的内容，总括之即为普遍之仁。
此外于女子之德，则言贞操从顺等。
德虽因时代政体与国民等而生差异，然而以上诸德，则为东洋之特德，至今日犹用之。于今日若自社会国家上论之，则道德的德为公共心、慈善心、爱国心等。对于自己，则为自重、热心、洁白、清洁、活泼、顺序等。见于知力上，为精密、熟虑、慎重、智慧等。于家族，为尊对卑之慈爱亲切等。于妇德，为慈爱、贞淑、端正、柔和、公平等诸德。
第四章 教育
第一节 人格之完成德之修养
孔子教育之目的，可从二方面观察之：一、修己之德以锻成意志，而为完全之人物，以达高尚之仁；一、锻炼意志修德而治平天下。故前为纯粹之道德家，后为道德的政事家。以修身为第一义，治人为第二义。故——
《大学》曰：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。”
致知格物说于前至善之章已论之，今惟论孔子之如何完成人格，如何修养德性于下。
孔子之主眼在德行，即德育是也。故所言之学问，即知育，不过修先王之道而修德耳。故既知之，则当行之，阳明所谓之知行一致是也。孔子自身，以绝对之智力而理会天道。其教育法则，能为实践的，自近而远，自卑而高。先教弟子以日常起居、饮食、洒扫、应对等，渐进而教之修心。其所教之书，即《诗》、《书》、《礼》；其所教之艺，则文行忠信，礼乐射御书数等六艺。射御，体育也。弟子通六艺者七十二人。“德行：颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓。言语：宰我、子贡。政事：冉有、季路。文学：子游、子夏。”（按，《先进》 ）其他曾参、有若、子张等，一时人材郁然。其教授法各应其力，因其人之高下而为多方面的。凡问答，使弟子各以己力发明之，勉学之。故孔子之教授法，可名之为开发心性之法也。故——
《述而》曰：“子曰：不愤不启，不悱不发，举一隅不以三隅反，则不复也。”
德不可得而学。故学问不过欲得智识耳，从此智识以陶冶吾之情与意，始能得善良之品性，即德是也。孔子欲完成人格以使之有德，故于欲知情意融和之前，先涵养美情，渐与知情合而锻炼意志，以造作品性。于是始知所立，和气蔼然，其乐无极，是即达仁之理想，而人格完成矣。故——
《泰伯》曰：“兴于诗，立于礼，成于乐。”
诗，动美感的；礼，知的又意志的；乐，则所以融和此二者。苟今若无礼以为节制，一任情之放任，则纵有美感，亦往往动摇，逸于法度之外。然若惟泥于礼，则失之严重而不适于用。故调和此二者，则在于乎。
既锻成圆满之人物后，无论在朝在野，其行动云为，皆无窒碍，且可为学问之法。
《述而》曰：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”
是谓先立志讲道，习练之而得于心，愈修养而至于仁。仁，完全之德也。既得此德后，更从容习礼乐射御书数等日用实践之事，“游于艺”者，此之谓也。
修德之先，必不可不先有完全之智识，苟无完全之智识，则不知其德为何物。故于《阳货》篇言六言六蔽：
“好仁不好学，其蔽也愚。好知不好学，其蔽也荡。好信不好学，其蔽也贼。好直不好学，其蔽也绞。好勇不好学，其蔽也乱。好刚不好学，其蔽也狂。”
又《为政》曰：“学而不思则罔，思而不学则殆。”
即谓无智识则暗昧，而不能知完全之德。
然又恐惟于智识一面而不能言行一致，于是复说以下各条：
《宪问》：“有德者必有言，有言者不必有德。”
又：“君子耻其言而过其行。”
《雍也》：“君子博学于文，约之以礼。”
《子张》：“子夏曰：博学而笃志，[问切]（切问）而近思，仁在其中矣。”
此一切所言，皆谓德行为本；智识不足知之。再进一步，则如：
《雍也》：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”
知道德者不及好道德者，好道德者又不及乐道德者，是为形容入道德之深。要之，欲养德必就圣贤之书学之，先得道德的智识，以陶冶性情，使成强健之意志，更于行为上反复习练之，遂为自我之品性。是为孔子教学之要领也。
第二节 政事家
能修得以上一切完全之德，即所谓仁者，亦可以之治平天下国家，是为孔子之第二目的。至此，道德与政治遂合，而非完全之道德家矣。既可以之治国家，故君主必应具此德。故——
《大学》曰：“物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”
又《论语·宪问》曰：“修己以安百姓。”
《[季氏]（颜渊）》：“君子之德风，小人之德草，草上之风必偃。”
《为政》：“为政以德，譬如北辰，居其所，而众星共之。”
谓政事家必具完全之德，以行道德的政治。然在治国，则一切当遵先王之制度、礼乐刑政等，次所记者是也。
第五章 政治
第一节 道德的政治 先王之道 礼乐刑政
孔子之伦理说，前章既已论之，今当论其政治说。惟孔子之政治，本为道德政治，故惟评其梗概。
孔子者，君主封建制之政治家，欲祖述尧舜、夏殷周三代先王之道，由斯道而治天下。故言君主有大威德统御诸侯，亦能治其民服从其君主。是则承认君权之无上，而以道德一贯上下之间者也。故于——
《泰伯》曰：“民可使由之，不可使知之。”
《颜渊》：“君君，臣臣，父父，子子。”
前者专制主义也；后者以人道一贯上下者也。
孔子参酌尧舜三代制度而取舍之，欲施完全之封建政治。故答颜渊问为邦曰：
行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则《韶》舞，放郑声，远佞人。郑声淫，佞人殆。（按，《卫灵公》）
是谓用夏之历法，从殷之质素之道，行周之华美之礼制，去淫声，远恶人，奏舜之音乐：是盖欲采尧舜三代政之所长，而折衷之者也。
故知孔子者，虽崇拜其理想中之人物如尧舜者，然实则不过阳崇拜之耳。又孔子之理想在周，故曰：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”（按，《八佾》 ）又曰：“[予]（吾）不复梦见周公。”（按，《述而》 ）又曰：“如有用我者，吾其为东周乎！”（按，《阳货》 ）盖孔子之政治思想纯在周代，不难想像也。
经礼三百，曲礼三千，是为孔子治人之具。礼乐用以陶冶人心，而政刑则以法制禁令刑罚治民。前者为道德，在修人心；后者为政法，在律人身。虽此二者相合，然后成为政治，但其所最重者，则在礼乐。故于——
《为政》：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”
《子路》：“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所[措]（错）手足。”
盖以道德为先务，而刑罚惟治不从之具耳。
《里仁》：“能以礼让，为国乎何有！不能以礼让为国，如礼何！”
《子路》：“上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民，襁负其子而至矣。”
此外答子贡之问，有去“兵”去“食”犹取“信”之言，又“举直[措]（错）诸枉，能使枉者直”（按，《颜渊》 ）等语，欲一切皆从道德以完成己之人格，又举贤才以治国安天下也。概而言之，则孔子政治思想，一遵先王之道，为君主封建专制主义，专尚保守，又恐君悖理暴行，致民心离叛，因复以道德贯通上下以规律之。因此德与政遂相混同。又孔子最慕盛周时之文华，故一切典章制度，皆以周公遗法为则，参夏殷二代之制，去其不善者。在今日观之，虽无精论之价值，然在当时则为最完全之政治，是实由于时代之进化使然。故若以今评古，无异于未来之评今也。要之，孔子之说，其可取者，不在其政治上，而在其道德上。孔子之道德，能经二千余年管理东方大半之人心者，实其道德之严正，且能实践故也。
第三编 结论
吾人于前数章既论述孔子之伦理说，今当综合其要领而以终此篇。
孔子于研究《易》哲学时，因阴阳二气之于时间上变化继起，遂知左右现象界之自然的理法，于是遂悟天道为生生的，为宇宙之根本原理，而说其理想上之天。故天自“理”之一面观之，乃无意识的理法之活动；自“情”之一面观之，则有意志而管辖一切万有者也。夫子实混此两方面而言之。故于知识上言之，则现象界有因果律以规定一切，是为自然之理法。又宇宙之根原虽为天道，然人间之意志亦不能完全自由。故自感情上言之，则所谓[王]（天）者不过一种之命法。然苟遵道而行，而为所当为，不为其所不当为，则于道德自身中有一种之快乐。故当顺道理，尽人力，若不可能，则安其分。是以知孔子非自由意志论者，又非执极端之宿命说者，而为执其中庸之有命说，所谓任天主义是也。
孔子“天”之观念如此。又主能（按，此字衍 ）人间理性之为先天的物，即自客观上观之则为天道，而自主观上言之，则吾理性也。自致知格物而穷物理，广修自己心以去私欲，而逍遥于无我、自然、绝对、无差别之理想界，是为其天人合一之观念，即绝对的仁是也。是实为孔子伦理说之渊源。欲达此境，必积长年月之修养，非有大理会力与大德行者不能达也。故不详言此高远之学理，而但说人人所能行之实践道德也。
孔子从“天”之观念演绎而得“仁”，其发现于社会的为忠恕。一贯普遍之仁，其内容有义礼[孝智]（智孝）弟忠信等，又知仁勇等狭义之仁，亦为此一部分。普遍之仁，为包括一切诸德之全称抽象的大概念也。故此德虽不变，至其内容则因时与地与人而异其德，是亦为孔子明进化之理，故不与“仁”以一定之定义之证，亦为孔子说法之机变巧妙之处也。
孔子以达其大理想之仁，即“止于至善”为目的，然而不能人人达之，故先说达之之法，即直觉、中庸、克己、忠恕等是也。
直觉说乃（不）据理性而判断者，然孔子具之。中庸说则以情为本，以理调和之，养成无过不及之中庸的良心。其表出于社会也，则为礼，一切行动云为皆以是为标准。毕竟所谓中行、中庸者皆谓知行之融和也。又说[自]（因）时地与人，而道德有权变，故不能于数量上论断之。夫子之温和浑厚，而其行无不中节，职由斯说。克己说为克私欲以复礼，而至于仁之励精严肃主义。忠恕说则由博爱及同情以达普遍之仁者也。
是社会的仁而包括一切诸[说]（德）者也，此绝对的之[观]（仁）之德。而特别之仁，则为知、勇、克己、中庸、敏、俭等。对于家族，则为孝弟、慈严、夫妇之礼、兄姊之友爱等。对于社会国家，则为礼、义、忠、信、直、宽、惠、温、良、恭、让等。礼义亦通于家族，为此数者中最大者。又此中最重者，为关于家族、君臣、朋友之德，换言之，即君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友五伦，而孝弟又为是一切之根本。对自己之德与对他人之德，相关而并行之。是即孔子之形而上学与伦理说之大要也。
孔子教育之目的有二：一，锻炼道德的意志，以完全人格，即道德当一以身体之。[道]（一），又当为有为之政治家，出而治平国家。故一以道（德）为目的，一以政治为目的。孔子之观此二者，毫无差异。故曰：“天下有道则见，无道则隐。”（按，《泰伯》 ）其教授法因人材之高下以为问答，使以自己之力勉学，是即开发教授也。而其教育之宗旨，德育最重，知育不过供给成德之智识。至于体育，则使弟子学习射御各科是也。
政治，在参酌先王之制度，以礼乐治天下，是为德教政治。政与刑则所以处治破坏德育者。政体，为君主封建制。君主独有大权，然须备至仁之德以统御一切，举贤能而使当治国之任，以礼保持社会国家之秩序。臣当守义，服事于君。在家，则为父子、夫妇、兄弟；在社会，则为朋友：皆当修德。自家族以及天下，此所谓德教政治也。
孔子之人生观，在明道理、尽吾力，而躬践道德，至其终极，则以信天命为安心之地，故超然不为生死穷达富贵利害得丧所羁束。是主义虽甚高洁，然一不慎，则流于保守、退步、极端之宿命说，此则于今日进化之理法上决不能许者也。
东方伦理之缺点，在详言卑对于尊之道，而不详言尊对于卑之道，以是足知家长制度之严峻专制，而其抑制女子则尤甚。故女子之德多有压制过酷者。此实由于男尊女卑，封建专制之习惯使然也，而今日不得不改正之也。
以上全论述孔子之学说，今当就孔子人物一言以结之。
吾人所最惊叹者，则为孔子感化之力伟大，及其说法之巧妙也。盖夫子之德，圆满无缺。其言为春风和气，蔼然可亲，故虽疏野傲慢之人，亦无不被其感化，而化为沈著温厚者，如子路是也。
孔子人物之伟大，道德之完全，虽更无待细说，然孔子又忠实之尊王、爱国、慷慨家也。孔子见周末封建政体之败坏紊乱，诸侯之僭乱悖逆，蔑视君上，杀伐攻略无有宁日，乃与其徒游说四方，期再兴王室，一复西周之盛。故孔子政治的思想常在周公，故曰：“我不复梦见周公。”又曰：“如有用我者，吾其为东周乎！”等语。又曰：“天下有道，则礼乐征伐自天子出。天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。”（按，《季氏》 ）其忠愤热诚溢于言表。惟以时运衰颓，究非人力所及，故虽大圣如孔子，亦终不能达其意，终身流离困厄，备尝艰苦，不能行其德。故其激越之言曰：“道不行，乘桴浮于海。”（按，《公冶长》 ）又曰：“女奚不曰：其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至？”（按，《述而》 ）
呜呼！是何等悲壮感愤乎！天何以不眷此大圣人？何故不用大圣人以整理国家？天乎！人乎！吾人不得不怪人间之命运果无定也。嗟时代之衰微，叹人心之腐败，乱臣贼子横行于世，滔滔者天下皆是也。于是既不能以个人之力挽回天运，退而作《春秋》，大义炳耀，使千秋万岁乱臣贼子肝胆俱寒。又为学不厌，教人不倦，谆谆熏陶子弟，悠然有余裕。信命而任天，故不怨天，不尤人，以终其天年。故孟轲赞夫子曰：“自生民以来，未有如（按，此字衍 ）夫子！”（按，《孟子·公孙丑》 ）非溢美之言也。
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[1] 本篇刊于1907年11月至1908年1月《教育世界》161—165号。