今吾人对一事物，虽互相反对之议论，皆得持之而有故，言之而成理，则其事物必非吾人所能知者也。“二加二为四”，“二点之间只可引一直线”，无论何人，未有能反对之者也。因果之相嬗，质力之不灭，无论何人，未有能反对之者也。数学及物理学之所以为最确实之知识者，岂不以此矣乎？今《孟子》之言曰：“人之性善。”《荀子》之言曰：“人之性恶。”二者皆互相反对之说也，然皆持之而有故，言之而成理，然则吾人之于人性，固有不可知者在欤？孔子之所以罕言性与命者，固非无故欤？且于人性论中，不但得容反对之说而已，于一人之说中，亦不得不自相矛盾。《孟子》曰：“人之性善，在求其放心而已。”然使之放其心者谁欤？《荀子》曰“人之性恶，其善者伪（人为 ）也。”然所以能伪者何故欤？汗德（今译康德 ）曰：“道德之于人心，无上之命令也。”何以未几而又有根恶之说欤？叔本华曰：“吾人之根本，生活之欲也。”然所谓拒绝生活之欲者，又何自来欤？古今东西之论性，未有不自相矛盾者。使性之为物，如数及空间之性质然，吾人之知之也既确，而其言之也无不同，则吾人虽昌言有论人性之权利可也。试问吾人果有此权利否乎？今论人性者之反对矛盾如此，则性之为物，固不能不视为超乎吾人之知识外也。
今夫吾人之所可得而知者，一先天的知识，一后天的知识也。先天的知识，如空间时间之形式，及悟性之范畴，此不待经验而生，而经验之所由以成立者，自汗德之知识论出后，今日殆为定论矣。后天的知识，乃经验上之所教我者，凡一切可以经验之物皆是也。二者之知识皆有确实性，但前者有普遍性及必然性，后者则不然，然其确实则无以异也。今试问性之为物，果得从先天中或后天中知之乎？先天中所能知者，知识之形式，而不及于知识之材质，而性固一知识之材质也，若谓于后天中知之，则所知者又非性。何则？吾人经验上所知之性，其受遗传与外部之影响者不少，则其非性之本来面目，固已久矣。故断言之曰：性之为物，超乎吾人之知识外也。
人性之超乎吾人之知识外，既如斯矣，于是欲论人性者，非驰于空想之域，势不得不从经验上推论之。夫经验上之所谓性，固非性之本，然苟执经验上之性以为性，则必先有善恶二元论起焉。何则？善恶之相对立，吾人经验上之事实也，反对之事实，而非相对之事实也。相对之事实，如寒热、厚薄等是。大热曰“热”，小热曰“寒”。大厚曰“厚”，稍厚曰“薄”。善恶则不然。大善曰“善”，小善非“恶”；大恶曰“恶”，小恶亦非“善”。又积极之事实，而非消极之事实也。有光曰“明”，无光曰“暗”。有有曰“有”，无有曰“无”。善恶则不然。有善曰“善”，无善犹“非恶”；有恶曰“恶”，无恶犹“非善”。惟其为反对之事实，故善恶二者，不能由其一说明之，唯其为积极之事实，故不能举其一而遗其他。故从经验上立论，不得不盘旋于善恶二元论之胯下，然吾人之知识，必求其说明之统一，而决不以此善恶二元论为满足也。于是性善论、性恶论，及超绝的一元论（即性无善无不善说，及可以为善可以为不善说 ），接武而起。夫立于经验之上以言性，虽所论者非真性，然尚不至于矛盾也。至超乎经验之外，而求其说明之统一，则虽反对之说，吾人得持其一，然不至自相矛盾不止。何则？超乎经验之外，吾人固有言论之自由，然至欲说明经验上之事实时，则又不得不自圆其说，而复反于二元论。故古今言性者之自相矛盾，必然之理也。今略述古人论性之说，而暴露其矛盾，世之学者，可以观焉：
我国之言性者古矣。尧之命舜曰：“人心唯危，道心唯微。”仲虺之诰汤曰：“唯天生民，有欲无主乃乱，唯天生聪明时乂。”《汤诰》则云：“惟皇上帝，降衷于下民。若有恒性，克绥厥犹唯后。”此二说，互相发明，而与霍布士之说若合符节，然人性苟恶而不可以为善，虽聪明之君主，亦无以乂之。而聪明之君主，亦天之所生也，又苟有善之恒性，则岂待君主之绥乂之乎？然则二者非互相豫想，皆不能持其说，且仲虺之于汤，固所谓见而知之者，不应其说之矛盾如此也。二《诰》之说，不过举其一面而遗其他面耳。嗣是以后，人又有唱一元之论者。《诗》曰：“天生蒸民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。”刘康公所谓“民受天地之中以生”者，亦不外《汤诰》之意。至孔子而始唱超绝（对）的一元论，曰：“性相近也，习相远也。”又曰：“唯上知与下愚不移。”此但从经验上推论之，故以之说明经验上之事实，自无所矛盾也。
告子本孔子之人性论，而曰：“生之谓性，性无善无不善也。”又曰：“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。”此说虽为孟子所驳，然实孔子之真意。所谓“湍水”者，性相近之说也。“决诸东方则东流，决诸西方则西流”者，习相远之说也。孟子虽攻击之，而主性善论，然其说，则有未能贯通者。其山木之喻，曰：“牛山之木尝美矣……是岂山之性也哉？虽存乎人者，岂无仁义之心哉！其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？其昼夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希，则其旦昼之所为，有梏亡之矣。梏之反覆，则其夜气不足以存……此岂人之情也哉！”然则所谓“旦旦伐之”者何欤？所谓“梏亡之”者何欤？无以名之，名之曰“欲”，故曰“养心莫善于寡欲”。然则所谓“欲”者，何自来欤？若自性出，何为而与性相矛盾欤？孟子于是以小体大体说明之曰：“耳目之官，不思而蔽于物，物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也，此天之所以与我者。”顾以心为天之所与，则耳目二者，独非天之所与欤？孟子主性善，故不言耳目之欲之出于性，然其意则正如此，故孟子之性论之为二元论，昭然无疑矣。
至荀子反对孟子之说而唱性恶论，曰：“礼义法度，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。若夫目好色、耳好声、口好味、心好利、骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也。感而自然，不待事而后生之者也。夫感而不能然，必且待事而后然者，谓之生于伪，是性伪之所生，其不同之征也。故圣人化性而起伪。”又曰：“古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之势以临之，明礼义以化之，起法政以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善。此圣王之治，而礼义之化也。今试去君上之势，无礼义之化；去法政之治，无刑罚之禁，倚而观天下人民之相与也。若是，则夫强者害弱而夺之，众者暴寡而哗之，天下之悖乱而相亡，不待顷矣。然则人之性恶明矣，其善者伪也。”（《性恶篇》 ）吾人且进而评其说之矛盾，其最显著者，区别人与圣人为二是也。且夫圣人独非人也欤哉！常人待圣人出礼义兴，而后出于治，合于善，则夫最初之圣人，即制作礼义者，又安所待欤？彼说礼之所由起，曰：“人生而有欲，欲而不得则不能无求，求而无度量分界则争，争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，此礼之所由起也。”（《礼论篇》 ）则所谓礼义者，亦可由欲推演之，然则胡不曰“人恶其乱也，故作礼义以分之”，而必曰“先王”何哉？又其论礼之渊源时，亦含矛盾之说。曰：“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情也。今人饥，见长而不敢先食者，将有所让也，劳而不敢求息者，将有所代也。夫子之让乎父，弟之让乎兄，子之代乎父，弟之代乎兄，此二行者，皆反于性而悖于情也。”（《性恶篇》 ）然又以三年之丧为称情而立文，曰：“凡生乎天地之间者，有血气之属，必有知；有知之属，莫不爱其类。今夫大鸟兽，则失亡其群匹，越月逾时，则必反沿，过故乡则必徘徊焉，鸣号焉，踯躅焉，踟蹰焉，然后能去之也。小者是燕爵，犹有啁噍之顷焉，然后能去之。故有血气之属，莫知于人，故人之于亲也，至死无穷。”故曰：“说豫娩泽，忧患萃恶，是吉凶忧愉之情之发于颜色者也。……”（《[理]（礼）论篇》 ）此与《孟子》所谓“孩提之童，无不知爱其亲，及所以告夷之”者何异，非所谓感于自然，不待事而后然者欤？则其非“反于性而悖于情”，明矣。于是荀子性恶之一元论，由自己破灭之。
人性之论，唯盛于儒教之哲学中，至同时之他学派则无之。约而言之，老、庄主性善，故崇自然，申、韩主性恶，故尚刑名。然在此诸派中，并无争论及之者。至汉而《淮南子》奉老子之说，而唱性善论，其言曰：“清净恬愉，人之性也。”（《人间训》 ）故曰：“乘舟而惑者，不知东西，见斗极则寤矣。夫性，亦人之斗极也。有以自见也，则不失物之情；无以自见也，则动而惑营。”又曰：“人之性无邪，久湛于俗则易，易而忘本，合于若性。故日月欲明，浮云盖之；河水欲清，沙石 之。人性欲平，嗜欲害之。”（《齐俗训》 ）于是《淮南子》之性善论与《孟子》同，终破裂而为性欲二元论。
同时董仲舒亦论人性曰：“性之名非生欤？如其生之自然之资之谓性，性者，质也。诘性之质于善之名，能中之与？既不能中矣，而尚谓之质善，何哉？”“故性比于禾，善比于米。米出禾中，而禾未可全为米也；善出性中，而性未可全为善也。善与米，人之所继天而成于外，非在天之所为之内也。”（《春秋繁露·深察名号篇》 ）其论法全似《荀子》，而其意则与告子同。然董子亦非能久持此超绝的一元论者。夫彼之形而上学，固阴阳二元论也。其言曰：“阳天之德，阴天之刑，阳常居实位，而行于盛；阴常居空虚，而行于末。”（同，《阳尊阴卑篇》 ）故曰：“天[雨]（两）有阴阳之施，人[雨]（两）亦有贪仁之性。”（《深察名号篇》 ）由此二元论，而一面主性恶之说曰：“民之为言瞑也，弗扶将颠陷猖狂，安能善？”（《深察名号篇》 ）刘向谓“仲舒作书美荀卿，非无据也”。然一面又谓“天覆育万物，既化而生之，有养而成之”。“察于天之意无穷极之仁也。人之受命于天也，取仁于天而仁也。”（《王道通三篇》 ）又曰：“阴之行不得[于]（干）春夏，而月之魄常厌于日光，乍全乍伤，天之禁阴如此，安得不损其欲而辍其情以应天？”（《深察名号篇》 ）夫人受命于天，取仁于天，捐情辍欲，乃合天道，则又近于性善之说。要之，仲舒之说，欲调和孟、荀二家，而不免以苟且灭裂终者也。至扬雄出，遂唱性善恶混之二元论。至唐之中叶，伦理学上后提起人性论之问题。韩愈之《原性》，李翱之《复性书》，皆有名于世。愈区别性与情为二，翱虽谓情由性出，而又以为性善而情恶。其根据薄弱实无足言者。至宋之王安石，复绍述告子之说。其《性情论》曰：“性情一也。七情之未发于外，而存于心者，性也。七情之发于外者，情也。性者，情之本；情者，性之用也。故性情一也。”又曰：“君子之所以为君子者，无非情；小人之所以为小人者，无非情；情而当于理，则圣贤也；不当于理，则小人也。”同时苏轼亦批评韩愈之说，而唱超绝的一元论，又下善之界说。其《扬雄论》曰：“性者，果泊然而无所为耶？则不当复有善恶之说。苟性之有善恶也，则夫所谓情者，乃吾所谓性也。人生而莫不有饥寒之患，牝牡之欲，今告于人曰：饥而食，渴而饮，男女之欲，不出于人之性也，可乎？是天下知其不可也。圣人无是，无由以为圣；而小人无是，无由以为恶。圣人以其喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七者御之，而之乎善，小人以是七者御之，而之乎恶。由是观之，善恶者，性之所能之，而非性所能有也。且夫言性又安以其善恶为哉？虽然，扬雄之论，则固已近之，曰：‘人之性，善恶混。修其善则为善人，修其恶则为恶人。’此其所以为异者。唯其不知性之不能以有善恶，而以为善恶之皆出于性而已。夫太古之初，本非有善恶之论，唯天下之所同安者，圣人指以为善，而一人之所独乐者，则名以为恶。天下之人，固将即其所乐而行之，孰知圣人唯以其一人之所独乐，不能胜天下之所同安，是以有善恶之辨也。”（《东坡全集》卷四十七 ）苏、王二子，盖知性之不能赋以善恶之名，故遁而为此超绝的一元论也。
综观以上之人性论，除董仲舒外，皆就性论性，而不涉于形而上学之问题。至宋代哲学兴（苏、王二氏，虽宋人，然于周、张之思想全不相涉 ），而各由其形而上学以建设人性论。周子之语，最为广漠。且《太极图说》曰：“无极而太极。太极动而生阳，动极而静，静则生阴，静极复动。一动一静，互为其根，分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合，而生水火木金土；五气顺布，四时行焉。”“无极之真，二五之精，妙合而凝，乾道成男，坤道成女。二气交感，化生万物，万物生生，而变化无穷焉。唯人也，得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣。五性感动，而善恶分，万物出矣。”又曰：“诚无为，几善恶。”（《通书·诚几德》章 ）几者动之微，诚者即前所谓太极也。太极动而后有阴阳，人性动而后有善恶。当其未动时，初无善恶之可言。所谓秀而最灵者，以才言之，而非以善恶言之也。此实超绝的一元论，与苏氏所谓“善恶者，性之所能之，而非性所能有者”无异。然周子又谓：“诚者，圣人之本，纯粹至善者也。”（《通书·诚》上 ）然人之本体既善，则其动也，何以有善恶之区别乎？周子未尝说明之。故其性善之论，实由其乐天之性质与尊崇道德之念出，而非有名学上必然之根据也。
横渠张子，亦由其形而上学而演绎人性论。其言曰：“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔。至静无感，性之渊源，有识有知，物交之客感尔。”（《正蒙·太和篇》 ）即谓人之性与太虚同体，善恶之名无自而加之。此张子之本意也。又曰：“气本之虚，则湛而无形；感而生，则聚而有象。有象斯有对，对必反其为；有反斯有仇，仇必和而解。”（同，《太和篇》 ）此即海额尔（今译黑格尔 ）之辨证法所谓“由正生反，由反生合”者也。“象”者，海氏之所谓“正”，“对”者，“反”也，和解者，正反之合也。故曰：“太虚为清，清则无碍。无碍故神，反清为浊，浊则碍，碍则形。”（同，《太和篇》 ）“形而后有气质之善性，反之，则天地之性存焉。故气质之性，君子有所不性焉。”（同，《诚明篇》 ）又曰：“湛一，气之本，攻取，气之欲。”（同上 ）由是观之，彼于形而上学，立太虚之一元，而于其发现也，分为形、神之二元。善出于神，恶出于形，而形又出于神、合于神，故二者之中，神其本体，而形其客形也。故曰：“一物两：体、气也。一故神，两故化。”（同，《参两篇》 ）然形既从神出，则气质之性，何以与天地之性相反欤？又气质之性，何以不得谓之性欤？此又张子所不能说明也。
至明道《程子之说》曰：“‘生生之谓易’，此天之所以为道也。天只是以生为道，继此生理者，只是善，便有一个元的意思。‘元者善之长’，万物皆有春意便是。‘继之者善也’，‘成之者性也’。却待他万物自成其性须得。”（《二程全书》卷二 ）又曰：“论性不论气不备，论气不论性不明，二之则不是。”（同上 ）由是观之，明道之所谓“性”，兼“气”而言之。其所谓“善”，乃生生之意，即广义之善，而非孟子所谓“性善”之“善”也。故曰：“生之谓性，性即气，气即性，生之谓也。人生气禀，理有善恶，然不是性中元有此两物相对而生。有自幼而恶，有自幼而善，气禀有然也。善固性也，然恶亦不可不谓之性。盖生之谓性，‘人生而静’，以上不容说。才说性时，便已不是性也。”（《二程全书》卷二 ）按明道于此，语意未明。盖既以生为性，而性中非有善恶二者相对，则当云“善固出于性也，而恶亦不可不谓之出于性”。又当云“‘人生而静’以上不容说善恶，才说善恶，便不是性”。然明道不敢反对孟子，故为此暧昧之语，然其真意，则正与告子同。然明道他日又混视广义之善与狭义之善，而反覆性善之说。故明道之性论，于宋儒中最为薄弱者也。
至伊川纠正明道之说，分性与气为二，而唱性善论曰：“性出于天，才出于气。气清则才清，气浊则才浊。才则有善有不善，性则无不善。”（《近思录·道体类》 ）又曰：“性无不善，而有善有不善者，才也。性即是理，理则自尧、舜至于途人，一也。才禀于气，气有清浊，禀其清者为贤，禀其浊者为愚。”（《二程全书》卷十九 ）盖欲主张性善之说，则气质之性之易趋于恶，此说之一大障碍也。于是非置气于性之外，则不能持其说。故伊川之说，离气而言性，则得持其性善之一元论。若置气于性中，则纯然空间的善恶二元论也。
朱子继伊川之说，而主张理气之二元论。其形而上学之见解曰：“天地之间有理有气。理者，形而上之道也，生物之本也。气者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必禀此理，然后有性，必禀此气然后有形。”（《学的》上 ）又曰：“天下未有无理之气，亦未有无气之理。”（《语类》一 ）而此理，伊川已言之曰：“离阴阳则无道。阴阳，气也，形而下也。道，太虚也，形而上也（《性理会通》卷二十六 ）但于人性上伊川所目为气者，朱子直谓之性。即性之纯乎理者，谓之天地之性。其杂乎气者，谓之气质之性。而二者又非可离而为二也，故曰：“性非气质，则无所寄。气非天性，则无所成。”（《语类》卷四 ）又曰：“论天地之性，则专主理，论气质之性，则以理与气杂而言之。”（《学的》上 ）而性如水然，气则盛水之器也。故曰：“水皆清也，以净器盛之则清，以不净器盛之则臭，以淤泥之器盛之则浊。”（《语类》卷四 ）故由朱子之说，理无不善，而气则有善有不善。故朱子之性论，与伊川同，不得不谓之二元论也。
朱子又自其理气二元论，而演绎其理欲二元论曰：“有个天理，便有个人欲。盖缘这个天理，须有个安顿处。才安顿得不恰好，便有人欲出来。”（《性理会通》卷五十 ）象山陆子起而驳之曰：“天理人欲之分，语极有病。自《礼记》有此言，而后人袭之。《记》曰：‘人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。’若是，则动亦是，静亦是，岂有天理物欲之分；动若不是，则静亦不是，岂有动静之间哉！”（《全集》三十五 ）又驳人心道心之说曰：“心，一也，安得有二心？”（《全集》三十四 ）此全立于告子之地位，而为超绝的一元论也。然此非象山之真意，象山固绝对的性善论者也。其告学者曰：“汝耳自聪，目自明，事父自能孝，事兄自能弟。”（《全集》三十四 ）故曰：“人生皆善，其不善者，迁于物也。”（同，三十二 ）然试问人之所以迁于物者如何，象山亦归之于气质。曰：“气质偏弱，则耳目之官不思而蔽于物。物交物，则引之而已。”（同上 ）故陆子之意，与伊川同，别气于性，而以性为善。若合性与气而言之，则亦为二元论。阳明王子亦承象山之说而言性善，然以格去物欲为致良知之第一大事业。故古今之持性善论，而不蹈于孟子之矛盾者，殆未之有也。
呜呼！善恶之相对立，吾人经验上之事实也。自生民以来至于今，世界之事变，孰非此善恶二性之争斗乎？政治与道德，宗教与哲学，孰非由此而起乎？故世界之宗教，无不著二神教之色彩。野蛮之神，虽多至不可稽，然不外二种，即有爱而祀之者，有畏而祀之者，即善神与恶神是已。至文明国之宗教，于上帝之外，其不豫想恶魔者殆稀也。在印度之婆罗门教，则造世界之神谓之“梵天”（brahma），维持世界者谓之“吠舍那”（aishnu），而破坏之者谓之“湿婆”（siva）。以为今日乃湿婆之治世，梵天与吠舍那之治世已过去矣。其后乃有三位一体之说，此则犹论理学之由二元论而变为超绝的一元论也。迤印度以西，则波斯之火教，立阿尔穆兹（orrnuzd）与阿利曼（ahriman）之二神。阿尔穆兹，善神也，光明之神也，平和之神也。阿利曼，则主恶与暗黑及争斗。犹太教之耶和华（jehovah）与撒旦（satan），实自此出者也。希腊神语中之亚波罗（apolo）与地哇尼速斯（dionysus）之关系，亦颇似之。嗣是以后，基督教之理知派，亦承此思想，谓世界万物之形式为神，而其物质则堕落之魔鬼也。暗黑且恶之魔鬼，与光明且善之神相对抗，而各欲加其势力于人，现在之世界，即神与魔鬼之战地也。夫所谓神者，非吾人善性之写象乎？所谓魔鬼者，非吾人恶性之小影乎？他如犹太基督二教之堕落之说，佛教及基督教之忏悔之说，皆示善恶二性之争斗。盖人性苟善，则堕落之说为妄，既恶矣，又安知堕落之为恶乎？善则无事于忏悔，恶而知所以忏悔，则其善端之存在，又不可诬也。夫岂独宗教而已，历史之所纪述，诗人之所悲歌，又孰非此善恶二性之争斗乎？但前者主纪外界之争，后者主述内界之争，过此以往，则吾不知其区别也。吾人之经验上善恶二性之相对立如此，故由经验以推论人性者，虽不知与性果有当与否，然尚不与经验相矛盾，故得而持其说也。超绝的一元论，亦务与经验上之事实相调和，故亦不见有显著之矛盾。至执性善性恶之一元论者，当其就性言性时，以性为吾人不可经验之一物故，故皆得而持其说。然欲以之说明经验，或应用于修身之事业，则矛盾即随之而起。余故表而出之，使后之学者勿徒为此无益之议论也。