一 说 本
二十八年六月我去过一次昆明附近的玉溪县。玉溪有一个名胜叫九龙池，是一股很大的泉水，附近四十二屯的稻田都靠它灌溉；农民饮水思源，照例有龙王庙的建置。平时，在庙的四周有许多禁忌，以示尊崇，例如，山上不许采樵，池里不许渔钓；到了秋收的时候，更不免唱戏酬神，大家热闹一番。
龙王在中国神道设教的传统里，有悠久的历史，有广大的传布；有水的地方就有它，有水的问题的地方更不能没有它。靠它所设的教是什么？用普通些的成语来说，是：饮水思源；用古老些的《礼经》上的话来说，是：“报本反始”。我们借这个引子来说一说本字。
本字在我们的民族文化里占有极重大的位置。它是取法于生物现象的一个象形又兼指事的字，象的是什么形，指的是什么事，是尽人通晓无须解释的。主要的是我们的先民很早就把它的意义应用到人事上来，并且应用得非常之广，从个人的行为起，到民族的盛衰兴亡止，几于无时无地不用到本的观念。孝弟是为人之本，所以君子要务本；还是本之小者。“枝叶未有害，本实先拨，殷鉴不远，在夏后之世”，便是本之大者了。春秋之世，弑君三十六，亡国五十二，太史公的断语是寥寥的“察其所以，皆失其本已”九个字。本的观念支配了我们的宗教信仰；所以说，“万物本乎天，人本乎祖”，又说，天地者，生之本也，祖宗者，人之本也；而家的所以主中霤，国的所以主社，也无非表示报本反始。本的观念也支配了我们的政治和教育，所以说，君师者，治之本也，而这两种政教的领袖也终于会加入祀典，成为民族宗教的一个重要部分。本的观念也支配了我们的经济生活，所以说，“德者本也，财者末也，外本内末，争民施夺”。本的观念支配了我们整个的礼治的文化，所以说，“礼也者，反本修古，不忘其初者也”；又说，天下之礼，致反始也，致反始，以厚其本也。要是礼治主义是中国文化最大的特点，而本的观念又是礼治主义的核心，那末，本的观念和中国文化的关系的如何密切，是不言而喻的了。
务本的观念支配了我们的文化，是比较容易了解的；务本的信仰同时也控制了我们民族的寿命，似乎理会的人还不多。本字原是一个生物的字，把它适用到人事上来，最方便的当然是在人事的生物的一方面。上文引用的许多牵连到本字的说法里，最具体、最容易受人了解的，自然是“人本乎祖”的话；其余就比较抽象了。从生物的立场看，人既本乎祖，这祖宗的本就得培植，庶几可以有强固的枝干，繁盛的花叶，优美的果实，而果实的散布更可以无穷尽的把我们的品类绵延推广。所以在我们的诗教里，很早就有“本枝百世”的话。降至今日，任何人家的祠堂里、家谱上、门楣上，总有一些“源远流长，根深叶茂”的语句，并且这一类语句的运用并不限于通都大邑的世家望族，在穷乡僻壤的农工细民的生活里，正复同样的流行。假若我们有机会把乡民的名字做一些统计的话，我们不难发现利用得最频数的是“根”“泉”一类的字样；凡是见过农工阶级的花名册的人，对这一点已经可以做一个初步的证明。
更从教化的立场看，人既本乎祖宗，而此本又非报不可；报的方式虽不限于一端，而最具体、最可以维持久远的一式，自然是使祖宗的血系，不因我而斩。于是就形成了有后主义。三千年来，我们的家庭组织与婚姻制度，不用说是建筑在这主义之上，所以有“大昏万世之嗣”的话；就是一般的个人与团体生活也无往而不把它当做一个最终的参考点。春秋时代的贤士大夫，喜欢根据了一个人言动举措的当否，来逆料一人、一家、一国的有后无后，一部《左传》里记载的例子便不知有多少；后世也往往如此。总之，因务本而崇孝，因崇孝而主有后，百行孝为先，而孝以有后为最大，而人生最不幸的归宿是无后，是不血食——这些，在中国民族里早就成一派极坚固的信仰，其地位相当于许多宗教的灵魂不灭的信仰，而其力量要远在灵魂不灭的信仰之上；两种信仰虽同样的建筑在不朽的愿望上，而有后的信仰却有天然的事实做依据，有具体的效果供体验，宜其历时愈久而愈牢不可破了。这样一派信仰是不会没有深远的功能的，这功能便是民族寿命的延展，至于今日而不替。记得所谓新思潮发轫之初，有人唱为非孝的论调，也有人挂出无后主义的招牌来；当时窃尝期期以为不可，为的就是上面所述的理由，为的是怕枝叶已有害，本实更拨！
这样一个注重根本的民族与文化像中国，宜乎是十分十二分的健全了。事实却又不然。这其间的原因我以为就在过于重本，过于务本；用今日的口语来说，就是，我们多少也吃了“唯本论”的亏。我一向认为任何带有唯字的思想学说是不健全的，是无法健全的，在主张它的人无论如何虚怀若谷，从善如流，总不免失之偏颇，失之武断，自己吃执一的亏，别人蒙抹杀之害；唯本之论当然不是一个例外。唯本的不良的结果不一而足，我们不妨提出比较大的两三点来：一不妨叫做唯本的感伤主义；二可以叫做务本而舍末；三是一本论。
一、什么是唯本的感伤主义？不管本是什么，本总是代表一个对象，也许是天地，也许是祖宗，也许是孝弟忠信一类的行为标准。对任何对象我们总有一个态度；这态度有时侧重理智一方面，有时侧重情绪一方面。但是在“唯”的局面之下，势必永久的侧重情绪一方面，其末流之弊就是一种感伤主义。以理智遇一种对象，我们所得的结果是这对象的本体与原委的了解，以情绪遇一种对象，我们所得的是喜感或悲感，或二者糅合的一种情感。我们对于任何我们所认为本的对象，既用情多于用智，所得的结果自然是大都属于后一种了。我们一面承认天地为生之本，但宇宙一切究竟是什么，是怎样来的，已经有过什么变化，前途会有什么变化，我们几乎全不了解，一向也似乎根本不求甚解。天地对我们只不过是一个很笼统的宗教与道德的对象；我们连一派比较细密的天神地祇的神学都拿不出来，哲学与科学的不容易发展更是在意料之中了。我们从祖宗的本上早就悟到血统的道理，从农业畜牧的经验里，更早就明白一些血缘的关系，但这种初步的了解并没有能教我们对生物演化的现象，作更进一步的观察。我们根据了报本的原则，对祖宗父母始终是生事死祭那一套；对供给民生衣食的动植各物，我们最大的排场，也不过一年一度的蜡祭。一切的一切，只是一些情绪的反应而已。
情绪的反应到一个感伤主义的程度，当然在孝的畸形发展里最容易看出来。大舜五十而慕，至于向天号泣，固然有他的特殊的苦衷，但后世很大的一部分的孝行，见于正史与地方志传的，是无疑的属于感伤主义性的愚孝，其中有一部分的所谓孝子，用今日的眼光看来，并且是精神上还没有能断乳的一种属于所谓早熟癫的疯子。就整个的民族来看，这种疯子也许不太多，但在孝与一般的唯本论之下，感伤主义所培养出来而在精神上始终未曾断乳的人，怕是不在少数。一个民族文化，在这种始终未能断乳的人的支配之下，怕也不免呈露几分幼稚病的症候。以前辜汤生先生曾经为文论中国人与中国文化富有童年气象；辜先生的观察是对的，但辜先生的估价也许是错了；辜先生对童年气象的由来，似乎并没有加以推敲，假若有的话，我以为他也会承认，这童年气象之中，至少有一部分是过期不断乳的幼稚病。
二、什么叫做务本舍末？以前史传上常见到舍本逐末的评论。子游拿这话来批评过子夏的教育方法。重农的时代，以农为本，以工商为末，商更是末之尤者，最被人瞧不起；后来工商业一发达，蒿目时艰的人便时常有舍本逐末不胜其欷歔感叹的话，并且竭力设法，想重新奠定一个农本的政策。欧阳永叔著《本论》上下篇，认定儒道是教化之本，后人佞佛，是完全由于不修本的缘故，有了舍本之因，才有逐末之果。不过，我们如今就整个的民族文化看去，弊病还是不在舍本逐末，而在务本舍末。就理论说，本末和经权博约一类的原则一样，是宜乎兼筹并顾的。子夏在答复子游的批评里，就包括这层意思。《礼经》上有先王立礼，有本有文，无本不立，无文不行的话，《大学》教我们先本后末，内本外末，并没有教我们务本忘末。
但务本发展到唯本的程度之后，我们终于遗忘了末。俗有“猢狲种树”的寓言。猢狲种了一棵树，十分关心它究竟活不活，他不看上面有没有新枝嫩叶发生，却天天把树拔起来，看长了新的根须没有，结果这棵树就死了。这寓言的本意，是喻人不宜过求速成，或过于宅心不定，但我们以为大可引来比喻中国的民族文化。我们像那猴子一样，太过关心于文化的本根了。先圣昔贤所三令五申的是务本与不忘其本。中国的文化，本来以通天地人三才为目的的，通三才在人，人是本，天地到此可以看作末，但人本主义发达的结果，终于把天地遗忘了；到了后世，研究义理之学的人居然会告诉我们说，一切的大道理全都寄寓在伦常日用之间；我们如今学习到一点外来的哲学科学，便知道伦常日用之外，属于天地两才的，还不知有多少大道理可供推敲。就是在研究伦常日用的道理时，我们在务本与不忘本的原则的暗示之下，也似乎只知道向已往看，不晓得对现在与向未来看，只知道向经验里寻鉴戒，不晓得就现状中求改革。我们承认历史是经验阅历之本，非随时随地参考不可，但若说非先王之法言法服法行，便不敢言，不敢服，不敢行，而事事必得走前人的旧辙，那文化演进的机缘不就不绝如缕了么？乡土的留恋也是我们不忘本的观念的一方面。《檀弓》称太公封于营丘，比及五世，皆反葬于周，君子美之。这种不忘本的精神，降至后世，更有畸形发展的趋势，至今我们到处有“树高千丈，叶落归根”的话；上文说人生最不幸的归宿是无后，其次怕就是不得归葬故乡了。乡土观念虽也有它的价值，但是中国民族开拓的迟缓、向外发展与冒险精神的薄弱、国家意识的迟至今日才逐渐成为事实，乡土观念不能不与家族观念共同负其责任。这些因了唯本论的压力而无从发展的种种，我们都可以叫做末，都是一个比较健全的民族文化应有的一些枝叶花朵；我们对于民族文化的这棵树，对于本根也许太关注了，太烦扰了，结果是，枝叶花朵，虽始终维持着，却时常呈发育不全与早期萎缩之象。发育不全与早期萎缩也就等于上文所说的幼稚病；所以所谓唯本论的前两个不良的影响根本还是一个。
三、唯本论还有一个方式，就是一个人或一个时代始终只承认一个本，即不知道因时因地因事之宜，而转移本的对象。这种唯本论不但唯本，并且所唯的只有一本，那就更危险了。例如讲宗教时，以天为本，讲治道时，就宜乎以人为本；讲家事时，以亲亲之仁为本，讲国事时，就宜乎以尊贤之义为本。但一本论者往往不明白转换的道理，于是人本论者对于天地万物的论调也许十之七八不脱拟人的道德主义的范围；在这种论调充斥的时候，我们知道哲学科学也是不会发展的。父亲攘羊，孔子以为应当子为父隐；瞽瞍杀人，孟子为舜着想，以为应当窃负而逃，遵海滨而处；我以为无论如何这两位圣贤是犯了亲亲主义的一本论的错误；这种错误而存在，政治与社会生活也是没有法子走上清明的道路的。孟子批评墨者夷之，不一本而二本，就夷之的厚葬其亲而论，这批评是对的，夷之实在是犯了主张与行为上的矛盾；但若儒者只承认亲亲的一本论，那也就不是了。中国民族的团体生活在这方面吃的亏，二三千年来，正不知有多少，家族的畸形发展，法治的无由确立，国家组织的不能巩固，都可以推溯到这个一本论上。
唯本论与其弊害究属从何而来，是一个亟切不易答复的问题；但我们不妨作一个答复的尝试。我们民族文化里最大的两派势力，自莫过于道家与儒家；道家发展较早，历史上动辄把黄、老并称，其早可知；儒家的一部分哲学也脱胎于道家，孔子曾经向老子问礼的一段传说至少有几分象征的意义。道家的中心思想是自然主义与原始主义，自然与原始都是本——天地为万物之本——的另一种说法，其流弊当然也不能免于上文所说的感伤主义。说归真，说返朴，真与朴都所以形容本原的生活状态，这种生活状态是诗境，是象牙之塔，是海市蜃楼，可以憧憬，可以想象，可以向慕，而势有所不可几及，不可几及，则伤感随之矣。近代精神病学者说人生本有留恋原始、躲避现实的倾向，知其无法躲避，从而切实应付的人是健全的，不能切实应付而妄以幻境为实境从而取得精神上的慰藉的人，是病态的，病态到此，就比感伤主义更进一境界了。精神病学者又比较刻画的说，人的潜意识也留恋着胎期中的生活，常人睡眠的时候，最舒服的姿态是胎儿在母腹中佝偻的姿态，据说就因为这个道理。不管这一类刻画的推论有多少价值，总之，道家的迷恋原始是一大事实，而玄牝之门为天地根一类的话会教我们联想到，也许这种推论还不算是太过刻画的咧。道家在这种精神状态支配之下，于是便有极端的清静无为之论，知止知足一论，绝圣弃知，抑衡剖斗一切反人治、反法治之论，到此，唯本论的三种弊病也就完全具备了。
儒家的唯本论大概是从道家承继而来。说报本反始，报本论中固然有儒家自己的成分在内，但反始却完全是道家的气味；说报本，还有当时、此地、与自我的立场，说反始，这立场就完全放弃了。后世比较严格的儒者未尝不斥黄、老为异端，但是黄、老的伏流在儒家的发展里，可以说始终没有干涸过，并且这伏流事实上也并不很伏，遇到儒家势力盛极而衰的时候，它往往有取而代之之势，例如汉代初年及两晋六朝。这种更迭取代的局势也是在意料之中的；一种伏流总有呈露出来而成为明流的时候，是一点；根据文质相胜的自然趋势，儒家文胜之弊不能不靠道家来补救，又是一点。不过，无论两家如何更迭取代，也无论两家在别的方面上如何各不相谋，至少在唯本论上，两家既有师承的关系于前，又有此推彼挽协力维持的关系于后，可见是始终一致的。这便是唯本论的由来与所由维持的一个初步的解释了。
不过话得说回来做个结束。要是旧日的弊病在唯本舍末，今日的弊病似乎在忘本逐末。革命的哲学，要是走上极端，一定是一个忘本的哲学。维新与太过于讲“把握现在”的一番理论，也是。前几年苏俄学校里不读历史，一口咬定民族的以前种种，譬如昨日死，最好是一笔抹杀。二三十年来中国的教育，有能力把农工子弟从乡村里吸引出来，却无方法把他们送回乡村里去，从而改造农村，重新奠定国家的经济与社会的基础。科学的发展，产生了无限量的力，原是何等有利的事，但从国际的战争里，以及机械工业的种种弊害里，我们发见这种力已经成为草菅人命的最大的工具，并且已经大到一个程度，教产生它出来的人无法控制。老道士召鬼，原准备教鬼当差的，但不期鬼来得太多了，来势又太凶猛了，以致老道士指挥不灵，斥退不去，弄得竭汗淋漓，进退不得；科学与机械主义下的今日的人类正复类是。这些，都是一些忘本逐末或本末倒置的现象；“尾大不掉，末大必折”，及今不图挽救，整个的民族与人类迟早会走上危亡的路。
本文的结论在上文里已经隐含着，可以无须多说。感伤主义不用说是应该加以制裁的，任何感伤主义应受制裁，固不仅对待“本”的一种为然，汉代的杨恽说：君父至尊亲，送其终也，有时而既。真正知礼的儒家也教我们不以丧亲之故而伤生灭性。我们已往的文化，是无疑的带有几分伤生灭性的意味的。这一点应当改。感伤主义既去，我们对本的态度才能够逐渐的理智化，而一切形上形下的客观的学问才有发展的希望。近代西洋人治学的方法里，亟称“渊源的方法”（genetic method）的重要，许多天人物理的学问造诣就从应用这方法后得来；所谓渊源的方法还不就是寻本的方法么？本末的应当兼顾，与夫本的不应当执一不变，是更显而易见的一些结论，无须再事赘言的。
二 论“对民族行其大孝”
我记不清在那一篇近人的作品里读到两句话：对国家尽其至忠，对民族行其大孝。前一句的来历很老，我们搁过不提，后一句却是旧花翻成新样。听了十多年的不着边际的关于民族的议论以后，觉得只有这一句是真正“够味”的。我不知道这两句话的作者是谁，也没有机会读到比这两句更多的话；原作者对于后一句也许早就有过发挥，而孤陋的我没有能注意到。无论如何，咀嚼一件够味的东西是一种尽人而有的权利。
“对民族行其大孝”这句话可以有两种解释。第一是我们原有的关于孝道的教训里，本来有不少的民族的涵义，或者说，有一部分的话，虽没有提到民族这个名词，甚至于始终没有拿民族做过对象，而实行起来的结果，势必影响到民族的福利与健康。例如“不孝有三，无后为大”两句话，当初说的人和行的人并没有想到民族身上，他们的智识与眼光也不容他们想到；他们的对象只是家族，并且起初还是贵族的家族。不过，各个家族实行有后主义的结果，终于把民族全部的生命维持到了现在。从生物学的立场看，民族总是一个家族的总和，对家族根本有利的事，对民族决不会有害；所以，家族的部分的“有后”终于保障了民族的全部的“有后”。凡是对家族实行过“有后”主义的人也就是无意中对民族行过孝道的人；至于此种孝行的实际的大小，甚至于此种孝行究属是贤明的呢，还不过是一种愚孝呢，那就得看他所留的“后”，在质与量上，是属于那一等了。
我们原有的孝道的教训里又包括所谓继志述事的一点。孝者，善继人之志，善述人之事者也。这种孝并且是叫做达孝。达孝就是大孝；除了武王、周公以外，历史上做到达孝的没有几个人。继志述事的孝，比上文所述的有后的孝，当然是更进一步；它不仅主张单纯的“有后”，而坚持有意义与有价值的“有后”，即此种“有后”须发生教化的效能。此对民族的涵义更属显然。在继志述事的“有后主义”的要求之下，一个家族不能再说，有子万事足，还得注意，这子是怎样的子，他有没有能力接受继志述事的训练，而发为继志述事的功绩。假定每一个家族能注意到这一点，即每一个家族能有健全优秀、才能丰厚的后辈，试问一个民族，于维持生命而外，能不蒙更大的福利么？
上面两段话，前段指血统的有后，后段指道统的有后。血统与道统是我们民族文化里最基本的两个观念。在以前科举时代，“功名”成遂的人要印发一种墨卷或硃卷，在这卷子里面，直接使一个人成功的几篇八股文章实在只占得寥寥的几叶，其余的大半本是什么呢？是包括他的血统与道统的所谓履历。履历分两部分，一是家谱，二是师承。家谱的缩本代表血统。从庭训起，经过受业师、问业师、以至于受知师，代表道统。这办法对么？很对。八股文章写得好，好像是他本人的能力，但总得归功于血统的遗传与道统的教育。从这一类的习惯里，我们可以看出，孝道所养成的有后的信仰或统系的观念很早就从家族的范围里伸张出来，而影响到了民族文化的全部。我们还可以看出，我们最初也希望着，血统与道统最好是一回事，即，每一个血统在教化上能弈世不断的有些贡献，而多少成为一个道统，像文、武、周公的先例一般。这在事实上是不容易做到的；不过在我们一部分的人文宗教里，例如衍圣公的世袭罔替，我们始终保持着这种希望。
上文说的是“对民族行其大孝”的第一个解释。再约言之，即孝道中原来就有很大的民族的涵义。第二个解释是属于充论或比论性质的。即，由家族主义之孝扩充而为民族主义之孝；或者说，孝道不可废，而对象不能不改，而最适宜的是以民族的对象替代家族。两个解释之中，我想发为“对民族行其大孝”的议论的人是着眼在这第二个的。这第二个解释当然也有它的价值，容就下列的图表加以讨论。
家族主义下的孝道有三种程度，是我们早就了解的。《礼经·祭义》说：“孝有三，小孝用力，中孝用劳，大孝不匮；思慈爱忘劳，可谓用力矣，尊仁安义，可谓用劳矣，博施备物，可谓不匮矣”。又引曾子的话说：“孝有三，大孝尊亲，其次弗辱，其下能养”。孟子说，“不孝有三，无后为大”；赵《注》说，“阿意曲从，陷亲不义，一不孝也，家穷亲老，不为禄仕，二不孝也，不娶无子，绝先祖祀，三不孝也”。上图中的三种程度的写法是根据《祭义》中那两段文字来的，但同时也参照到《孟子》与赵氏的《注》。赵《注》里的三不孝本来没有什么大小轻重的次序，孟子也只下得一句无后为大的断语，对其余两种不孝根本没有提到；所以假若我们自动的把赵《注》所引一二两不孝的位置对换一下，则所得大小轻重的次序，便和《祭义》上所列的，在精神上完全一致。不为禄仕，即不肯用力，无以为养，属第一程度；陷亲不义，即不能用劳，而辱及其亲，属第二程度；不娶无子，斩绝血胤，自然谈不上尊亲与不匮的最高的孝道的表示，属第三程度。
民族的孝道上的三种程度是完全从上文扩充出来的。第一程度只限于经济的活动，相当于父母的侍养。一个普通的民族分子，即一个寻常的公民，努力了一生，不但解决了一己的经济生活问题，并且还有几分余力来养活一家人口；朋友或公家，在必要时，也居然可以得到他的援助——这样一个人，也不能不算是民族的一个小小的孝子了。近代西洋人论公民价值（civic worth），也承认这是最低限度的公民价值。第二程度进而包括文化的贡献，相当于“事父母几谏”而能纳父母于仁义的大道。一个智能在中上的人，于个人生计与家计之外，在文化的任何方面，能有所祖述，甚而至于有所发明，不但惠及当时，并且泽流后世——这样一个民族分子，可以看做第二等的民族孝子，但还不是最高的一等。
最高的一等，即第三个程度，有两部分：第一部分（甲）是为民族争取人格与保全命脉而至于杀身的一种孝道。这在家族方面不容易找到相当的比象。表面上最近似的是割股和哀毁至于伤身灭性一类的孝行。但这是以前贤明的论孝的人所不赞成的，因为它实际上和孝的最高与最后标准，即有后的标准，相冲突。也许，因为复父母仇而引起的死伤差可比拟，但贤明的法治论者对此也有异议。可见比论是有时而穷的。不过在民族方面，这种孝行是万分重要的。我们目前，因为抗战的关系，正有不少的民族分子在行着这种大孝；我们自有史以来，这种孝行的表示虽多，但总要推这一次的规模为最大；尤其可以注意的是，行这种大孝的人，将来在青史上，大多数不会留什么名字，他们但知道尽孝而已，名字的传不传不在计虑之内。
第二部分（乙）相当于家族的有后主义是最显而易见的。不过，论民族的孝道，到这最高的程度时，我们从事的实在已经不止是一种充论，更不止是一种比论，所谓“相当”的说法实在已经不适用。民族的有后主义，实际上就是家族的有后主义。从今以后，家族在讲求“有后”的时候，应当把眼光放得更大，把前途休戚利害的关系看得更清楚，固然不错，但结果总是一样的，为家族孕育良好的家族分子，也就是为民族增添健全的民族分子；“国之本在家”的一句老话，我们没有法子放弃。讲到这里，我们的话事实上又回到了上文的第一个解释。
不过健全的民族分子的增加，本身不是一个目的，而是一个手段。这种民族分子的增加，就等于民族一般品质的提高，也就等于民族经济生产力与文化创造力的扩大。能力扩大，事功加多，直接可以抬高民族的地位，间接可望对全人类的演化，有所贡献。这才是最后的目的。中国民族，在家族制度之下，固然曾经大讲其富有民族涵义的有后主义，但事实上我们做到的，只不过是一个维持命脉的“有后”，而不是一个有能力足以继志述事的“有后”，更谈不到显扬光大的“有后”。说得更不中听些，这种消极的有后主义只好算做一种苟延喘息的主义罢了。就祖先崇拜的一点说，这“延喘主义”也就是“香烟主义”；喘息的气与炉烟的香烟都是经不起多大风力的。
如今我们讲求“对民族行其大孝”，对这种消极的有后主义，当然必须加以纠正。我们为各个家族计，为整个民族计，我们所求的不止是一个命脉的维持，而是元气的保障；不止是世代之间的相肖，而是强爷胜祖，跨灶乘龙。我们期望着，民族的生命延长一代，民族的品质也迈进一代。只有民族品质的继长增高，才可以把我们从因循苟且的旧辙里搭救出来，才可以教我们重新讲求继志述事与显扬光大的大业。民族的地位，到此才可望真正的提高，也到此我们才可望对其它民族以及人类的演进，有所贡献；反过来也可以说，也惟有这种贡献才可以维持民族的地位于不替。《诗经》说：“孝子不匮，永锡尔类”；不匮，《祭义》的解释是博施济众，类，从民族的立场看，就是人类，以至于一切的有生之伦；我们若不做到这不匮的境界，我们对民族所行的孝道，还不能算作大孝或达孝。
这些全是解释上文那张图的话。解释过了，我们不妨再进一步提一提民族的孝道在民族教育与民族道德里应有的地位。这里，我们又可以适用充论与比论的方法了。以前我们讲家族的孝道，承认“众之本教曰孝”（《祭义》），承认“孝，礼之始也”（《左传》文公），承认“孝，德之本也，教之所由生也”（《孝经》）。总之，孝是家族制度下教育的基础。这些，我们如今讲求民族的孝道时，当然可以完全沿用。以前孝是最高的德操，它是一切德操的代表，甚至于我们可以说孝即道德，道德即孝。《祭义》上又有两段话最足以表示这种精神，不能不引。“众之本教曰孝”一语的下文说：“仁者仁此者也，礼者履此者也，义者宜此者也，信者信此者也，强者强此者也，乐自顺此生，刑自反此作。”这不等于说孝就是道德么？“居处不庄，非孝也，事君不忠，非孝也，莅官不敬，非孝也，朋友不信，非孝也，战陈无勇，非孝也；五者不遂，灾及于亲，敢不敬乎？”这不等于说道德就是孝么？孝是一切道德的折衷，这一点，以前仅仅适用于祖宗父母的，我们如今当然可转移过来，以适用于民族。总之，孝在民族教育与民族道德里，依然应当处一个中心与重心的地位。
民族的孝的教育和家族的孝的教育一样，也是应当因人制宜的。《孝经》论孝，对各种的人有各种不同的说法，孔子答复弟子问孝，几乎人各一说，单单《论语》的《为政》一篇里就有五六种各别的答法。根据上文孝有三种程度的议论，民族迟早总有一天会对一部分的民族分子说，你们最好把三种程度都给做到了；对另一部分说，你们若做第一与第三程度，或第二与第三程度，效率便比较大，其余一个程度，要是能力上不能兼顾，无须勉强；对又一部分说，你们也许有一点能力在第一或第二程度上为民族稍尽棉薄，但因为你们内在的血统很有几分不健全，那第三程度“非尔所及”，无须尝试；对还有一个第四部分说，你们在第一程度上，既须完全依赖其它的民族分子，在第二程度上，又连学习的能力都没有，无论建树，你们对第三个程度，就万万尝试不得；总之，你们各有各的孝道，各人能分别照上文所叮咛的做去，各人就算都已尽了他的孝道；对不接受这种叮咛的人，对借了行孝之名，而逞其私欲之实的民族分子，自然是国有常刑，决不宽贷。我们想象中的民族的孝的教育大概是这样一个轮廓。
不过“讲”大孝尽管以民族做对象，“行”大孝总得以家族做单位，所以话就又说回来了。我们应当知道，撇开了家族而实行民族的孝道，我们最多只能做到第一与第二个程度。对民族的生事死祭，是没有问题的，所谓死祭，指的是到黄帝陵上扫墓和替无名的民族英雄建立衣冠冢之类。这一类慎终追远的排场固然有它的地位，但若实行了一年一度的所谓民族扫墓，便算尽了孝道的能事，那是要成话柄的。也有人以为只要我对民族的文化有贡献，只要有大发明、大见解，可以惠及当时，庆流后世，尤其是庆流后世，我对我的民族就算已经尽孝；独身主义的学问家原是不大过问这个问题的，但若你逼他说话，他大概会给你这样一个近乎解嘲的答复；近代又有许多受过高等教育的女子，往往以办理社会服务工作，尤其是保护与教育儿童一类的工作，来掩护她们的独身主义，说，这也未尝不是一种对民族的贡献，也未尝不是一种行孝的方式。对这一类的学问家与女子教育家，我们当然不敢说他们不孝或不肖，但我们始终以为他们所行的，最多不过是第二程度的孝道，而不是大孝。他们应当了解，以前希腊民族也出过不少的学问家，罗马民族在后半叶里也出过不少的妇女工作家；他们在文化上的惠泽，一直流到今日的后世，但这后世中间，尚有几许希腊、罗马民族的气息，却是一大问题了。换言之，仅仅做到了第二程度的孝，也无论做得怎样好，并不能阻挡与挽救民族的沦亡。道统尽管有人维持，却无补于血统的万劫不复。武王、周公的所以称为达孝，我们先民之所以认为血统与道统最好不分，可见是有极重大的理由的。达就是通，道统与血统共通，所以叫做达。
要实行第三程度的孝，即行民族的孝道要行到家，还得从家族的单位做起，还得从缔结健全的婚姻与产生健全的子女做起。这些都是每一个健全的民族分子的责任，须脚踏实地的做去，方有效果，决不是一个原则的“嚷嚷”所能了结的。以前我们讲家族的孝，把婚姻看作极端重要，叫它做“大昏”，认为它是“万世之嗣”之所系，有不容不谨慎将事者。我们对生男育女的事也作同样的看待。《礼经》上说，“子也者，亲之后也，敢不敬与”。能敬，才能产生健全的子女，一个人了解了这一类民族文化中原有的教训与习惯，再参以近代这一方面的比较成熟的学说，从而估量他个人的健全与智能的程度对民族究能作何等的贡献，再从而对于他的婚姻与家庭生活，作一个适当的安排，深知有后主义的责任重大，既不轻易接受，也不任情放弃——对这样一个人，我们才足以语于“对民族行其大孝”。
三 明伦新说
中国到处有文庙，而文庙中必有明伦堂。革新以来，各地方的明伦堂既已改充别的用处，例如民众教育馆或民众礼堂之类，而明伦两个字所代表的民族理想也就束诸高阁，无人道及。最近的几年里，似乎表面上很有些人想把孔老夫子抬出来，到了八月二十七日，尽管阴阳历不分，我们的一支笔一张嘴总要忙一阵；发动了六周年的新生活运动也很想把孔门留传下来的一部分的道德观念重新装点起来，使在大众的日常生活里发生一些效果；但是孔门遗教里画龙点睛的明伦观念却似乎始终没有人垂青过。这是很可以诧异的。
其实伦字是最有趣的一个字，比忠孝仁爱信义和平一类的字要有趣得多。第一，它比这一类的字要具体而不抽象，从下文的讨论里，我们可以知伦字所指的东西是很清楚的，一点也不含糊，但仁指什么，义指什么，忠指什么，孝指什么，……各家的说法就很不一样，甚至于孔老夫子自己对徒弟们的说法往往看人打发，不一其辞。第二，伦字比所谓八德一类的字要来得概括，它实际上可以网罗它们以及其它许多代表德行的字；我们若真能“明伦”，我们对这一类的德行也就自然认识，并且可以认识得更清楚。
伦字实在有两种意义，而这两种意义的产生似乎有些先后。第一义，也是比较先出的一义，是类别，是条理。这从字源上可以看出来。凡是从仑字的字，如伦、论、沦、纶，多少都有类别条理的意思，而到了从手的抡字，更进而有挑选的意思，而这些字又都是可以互相假借的。伦字所指的显而易见是人中间的类别与条理的现象。《礼记》说：“拟人必于其伦。”《孟子》说：“圣人人伦之至也”；而在另一处又说：“圣人之于民亦类也，出于其类，拔乎其萃”；可见所谓“人伦之至”的伦所指也不外类别的一义。
伦字的第二义，或许也是比较后起的一义，是关系。因为人与人之间有种种分别：虽同是人类，而有老少、男女、贤不肖等等的歧异，可以归成若干小类，而彼此不能没有往来，于是便产生了关系的观念。所谓君臣、父子、夫妇、兄弟（或长幼）与朋友的五伦的伦显然属于这第二义。君臣的关系称大伦，似初见《论语》（《微子》），父子的关系称伦，初见《礼·祭统》；夫妇的关系称大伦，初见《孟子》，兄弟的关系称天伦，则初见《春秋谷梁传》。至于五伦之说，究始于何时，似乎很是一个问题。《王制》上说过“七教”，《礼运》上说过“十义”，《中庸》上说过“五达道”，《左传》上说过“六顺”，指的都是后世所称的伦常关系；而《祭统》上“十伦”之说，虽用到伦字，其中鬼神、爵赏、政事三伦所指却不像关系，甚至于不是人与人的关系。五伦或五常之说，我们普通总推到孟子身上，但孟子似乎始终没有用过“五伦”两个字，他只说道：“契为司徒，教以人伦……”，接着又列举了君臣等五种关系罢了。总之，以伦字当关系看待，就逻辑论，应是比较后起的，而五伦的成说更是后来的发展。
明伦两字联缀在一起，亦初见《孟子》。孟子讨论到三代学校的功用，说：“所以明人伦也，人伦明于上，小民亲于下”。后人的注把人伦解释做人事，我们在这里不妨认为所谓人事应该包括人的差别与人的关系在内，若把此种差别与关系撇开不论，也就没有多少人事可言了。
伦字的两种意义都是很有价值的。类别或差等的伦是具体而静的，要靠理智来辨认；关系的伦是抽象而动的，要靠情绪来体会与行为来表示。动的关系无疑的要用静的认识来做依据。长幼的关系以年龄与阅历不同的认识做依据；男女的关系以两性的分化与相须相成的认识做依据；君臣的关系或领袖与随从的关系则以德行厚薄才能大小的认识做依据。社会生活的健全靠分子之间关系的正常与各如其分，而关系的正常与各如其分则靠认识准确。近代人文科学所讲求的又何尝不是这种准确的认识与各如其分的关系的两大问题呢？差等的认识大部分是生物学与心理学范围以内的事，而所谓才能心理学一派尤其是注意到流品不齐的辨别；关系的研究是社会学范围以内的事，而所谓形式社会学一派尤其是关怀到这一部分的社会现象，甚至于认为只有这一部分的社会现象才是道地的社会学的研究的对象与题材。总之，近代人文生物学、心理学、与社会学的工作，始终没有能离开“明伦”两字的范围是显而易见的。
回到伦字的两种意义在民族文化里的发展，我们可以发见有许多欠缺的地方。这两种意义的产生尽管有些先后，但一经产生之后，我们倒希望它们可以有并行与互相发明的演进。事实却很不如此。第一义的发展到汉代三国而渐盛，至两晋六朝而登峰造极，但一过唐代，便似乎销声匿迹了。班氏《汉书》里别列《古今人表》，把古今人区分为九品，区分得公允与否虽属另一问题，区分的尝试便有它的价值。东汉末，品评时人便已成为一种风气，专家的品评而外，更有地方的品评，而品评用的字眼与词气已成为一种艺术。黄初而后，一直到六朝末叶，九品中正的选举制度推行的结果，这伦字的第二义可以说是发展到一个顶点了；当时掌选政的人以及所谓“知人”的人都有所谓“藻鉴人伦”的本领。一部《世说新语》和它的《注》便全部是藻鉴工作的成绩。唐代还有一些这类的流风余韵，但后来便荡然无存了。到了近世，九品只剩得一个名目，在“未入流”的名目里居然还保留着一个流品的流字。至于做品鉴工作的人似乎只限于一些捧名角的戏迷与开花榜的嫖客；而以“藻鉴人伦”的招牌来号召的人只剩得街头巷尾的一两位相面先生！
到了最近，一半也是因为受了西洋平等哲学的影响，我们不但把伦字的第一义忘了，并且根本不愿意提到这第二义与人类差等的种种事实。即就教育与学校的领域来说（而学校，照孟子说，是所以明人伦的），在以前科举时代，考试后的发榜是第一件大事，写榜有专官，写好了，摆在特别预备的香案上，做考官的要祭，要拜，是何等的郑重！到了今日，许多大学是不发榜的，到了学期终了，只是把每门课程的分数公布出去，公布的时候是不拿成绩优劣做先后的；用学号的地方，并且根本不写学生的姓名，公告板上只看见一大串的号码和一大串的分数；这种办法，从学校预算的立场看，也许是相当的经济，但从明伦与为国家选拔真才的立场看，却是极不经济，劣等学生的颜面是多少顾全了，但奖惩的至意是完全取消了，教育而不讲奖惩，便何必办教育？奖惩的原则一去，人才又何由自见？从这一点看，我们即使批评今日的学校是不足以明伦的，也不为过。
伦字第一义的沦亡，一半也是因为第二义的畸形发展。不论五伦之说是何时确立的，后世所了解的伦，除了上文所提的三国到六朝的一节以外，似乎始终是关系的伦，而不是流品的伦。宋以来理学家常讲做人的道理不出伦常日用之间，所指无疑的是关系的伦。近年来整理中国思想的许多作家，说到伦字，似乎谁都只了解第二义，而忘怀了第一义。西洋学术东来后，有人把道德的专门之学翻作“伦理学”，也显然是完全受了第二义的支配。
后世所了解的伦字的第二义不幸又是非常偏狭。《王制》七教里，兄弟与长幼是两教，而朋友之外，还有宾客；《礼运》十义也把兄弟长幼分开；《祭统》十伦，多贵贱、亲疏、上下三伦。到五伦之说确立，而伦的第二义便受了束缚，再也解放不开。五伦之中，父子、兄弟、夫妇三伦是属于家庭的，这当然是和家族制度的畸形发展有互为因果的关系，君臣一伦一向又看得非常呆板，其实一切领袖与随从的关系何尝不可以看做君臣关系？朋友一伦比较后起，而其弊病也在不足以概括。我和一个不相识的人究属有没有伦的关系？是不是一经相识，两个人便进入朋友一伦？这一类的问题以前没有人问，到了现在大家又觉得不值得问；大多数的态度总以为这一类的骨董，让它们自生自灭好了。乡僻的地方所供“天地君亲师”的牌位，有改做“天地国亲师”的，虽改得不通，至少还表示着一番推陈出新的苦心与努力，倒是值得佩服的。
第二义的所以能畸形发展，一半也未始不是第一义转晦后的结果。上文提过正常与适如其分的社会关系必须建筑在流品的准确认识之上。广义的流品固然包括年龄、性别一类先天的不同，和身份、地位、贫富、贵贱一类后天的区别，但主要的应该还是比较不容易分别先后天的德行、智力、与才能的高下优劣。一个人孝父母，若是单单因为他们是父母，而不一定是贤父母，这孝可以走入愚孝的一途；一个人忠君，若是单单因为他是君，而不一定是贤君，这忠可以走入愚忠一途。二千年的历史上，百千州县的地方志里我们可以找出不知多少愚忠愚孝的例子来；若问何以会有如许例子，我们的答复就是这些人只明白伦字的第二义，而不知道第一义，更不知道第二义应拿第一义做底脚，才站得稳。明伦明伦，须兼明二义，并须先明第一义，才不致有流弊。
总结上文，明伦是民族文化里很有价值的一个观念。它原有两个意义，到了今日，第一义变晦了，第二义则嫌太狭。恢复与发挥第一义，补充与修正第二义，是从事人文科学的人应有的任务。
四 节约运动与民族
二十八年秋中央成立了一个“节约建国储蓄运动委员会”，并决议在次年元旦举行国民月会的时候，以节约作为宣传的中心题目。这无疑的是抗战建国运动中应有的一个节目。抗战要钱，建国更要钱，不节约，试问这钱从何而来。不过节约的意义决不止此。节约是民族生活所以臻于健全之境的惟一的路径，尤其是今日中国的民族生活，我敢借这个机会为主持和赞助节约运动的人进一解。
节约不止是一个经济的原则，更不止是一个用钱的原则，节约是一个生活的原则。人生而有情欲，情欲不能完全遏止，也不能完全满足，比较做得到、行得通、而要得的是一个“有分寸的满足”。假如我们要替节约下一个定义的话，我以为“有分寸的满足”寥寥六个字便足够了。所谓做得到行得通与要得，至少要参考到三种事实，一是环境中的物力，二是别人的情欲与利益，三是个人的健康。物力有限，完全的满足是做不到的。别人也有他的情欲，也需要相当的满足，一个人的诛求无厌与放纵不已势必影响到别人的利益以至于安全，而招致外来的制裁，这是行不通的说法了。就个人而论，禁欲与纵欲是同样的不卫生，唯有节约是维持健康的良法，能维持健康的事物行为，是要得的，否则，是要不得的。
节约是中国民族教化里很重要的一个成分，大凡有过健康生活的民族总有这一部分的教训，它和健康生活原是互为因果的，即真正健康的人才可以讲节约，也惟有节约生活才能保持健康于不替。古代民族如希伯来与希腊的这种教训，如今还流传着一部分。中国这方面的教训是特别的丰富。全部的礼教是为了节约生活而设的，是从节约生活的企求与努力里推演而出与累积而成的。这一点，近年来随口攻击礼教的人可以说完全不了解。讲乐，我们要乐而不淫；讲哀，我们要哀而不伤。讲饮食，有饮食之礼，讲男女，有婚姻之礼，《乐记》上所称的酒礼便是饮食之礼的一部分。可见生活的一切是要受节约的原则所支配的。
说起酒礼，是最有趣的，也是最足以表示节约的原则的，我们不妨多说几句话。酒与各民族发生关系，多者数千年，少者数百年，当其发生关系之初，任何民族会发生一种危险，就是饮而无度；要是没有一个节约的原则加以制裁，这样一个民族是可以灭亡的。近代北美洲的印第安人就可以算一例。有人（madison grant, the passing of a great race）著书讨论条顿民族的前途，也承认酗酒是这个民族的二大恶德之一，与好勇斗狠的另一恶德合作的结果，怕终于不免断送这民族的生命。中国民族在这方面的经验是最足称道的。相传仪狄造酒的时候，禹王便有“后世必有以酒亡国”的话。无论如何，饮食必须节约，而饮酒尤须节约的道理，是很早就有人提倡的。所以一个卮字，《说文》就说“所以节饮食，象人，卩在其下”；一个醉字，《说文》所说的原意是“卒其度量，不至于乱”。所以臣陪君宴，酒不过三爵，卜昼而不卜夜。所以大臣之家，嗜酒无度，就不免受史笔的谴责，例如郑之罕氏，齐之栾、高两族。这些不是酒礼的一部分，便是有酒礼以后应有的笔墨了。
不过民族的教化是一回事，民族的经验，尤其是后期的经验，也许是另外一回事。中国民族以节约为教，而后世的民族分子似乎十九不能节约，更没有能收获节约的利益。我们有的是一种似节约而非节约的操守。这种似是而非的节约行为大概有下列的三种表现。
一、是一般人经济生活的水平的低落。经济生活有取予两途。取的时候，我们但知一味的迁就，一味的减少欲望，逆来顺受；一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不减忧，回不减乐，虽然可贵，总嫌过于消极。在一个争权夺利的时代，这种消极的操守也许是惟一的求我心之所安的方法。若说读书人应该如此，初不问时代的丰啬，那就有问题了。这种消极的操守，与禁欲主义一样，是会引起反动的，而这种反动便在予的一方面。一壁有极端禁欲性的取，一壁便会有极端吝啬与刻薄性的予。一壁有视富贵如浮云的人，一壁便会有铢锱必较、专逐蝇头小利的人。二三千年来，读书人则不要富足，看不起富足，不读书的工、农、商分子则一味以博取小利的方法来图温饱；两种人合作的结果，试问经济生活的一般水平还会有多少提高的希望。而这种人的所以有此行径，假如我们追寻起道德的设词来，还是不出于节约两个字。但我们知道，减少欲望与抑止欲望，不是节约；俭朴到一个吝啬的程度，也不是节约。
二、是一部分人的穷时俭啬而通时奢侈。穷时俭啬的人，初看去好像是一个真能节约的人，但同一个人，至通时便会奢侈起来，可知他的当初的节约，不是真节约，而是由环境逼迫出来的一时的迁就行为。这种人在民族里是不少的。我们在亲戚朋友中间就可以随时找到这种人。工、农、商贾中间，这种人所在而有。大抵白手起家，一生产业都从手足胼胝中来的，稍稍好些，但一到子孙手里，便不可知以至于不堪问了。但人事不常，“无端富贵逼人来”的例子也不太少。这种例子就很少不因穷奢极欲，而自取败亡的。有一个在美国业洗衣的华侨，十年辛苦，好不容易积蓄了五六千元的美金，便打点归国终老，在太平洋上，十几天的呼卢喝雉，便把所有的积蓄输一个精光，据说这个人后来没有上岸，坐了原船回到美国，依然开他的洗衣店。这故事究有几分可靠，我不担保，但这一类的人是可以有的，并且不会很少，是意想得到的；血汗赚来的一些富足既可以如此的浪掷，其它多少带几分侥幸性的富足可以不必说了。那个华侨，其侨居前后的坚苦，与其归国途中的豪放，都值得我们几分赞叹，尤其是那前半的坚苦，但被后半的豪放戳穿以后，我们知道那坚苦也不过是一种不得已的应付的行为，而与节约很不相干了。
三、是一部分人的俭于私人经济而侈于公家经济。这种人的数量也是不少的，上自政府的官吏，下至家庭的仆妇，有很可观的一部分便是这种人。一个仆妇替你家里烧炭煮水，你的家庭并不大，但一个月可以烧到三四百斤的炭，两三只黄泥炉一天到晚不断的烧着；这里就有问题了，问题并不在她作什么弊，或揩什么油，问题在她公私太分明！她知道这炭不是她自己的，而是主人的，假若她在自己家里烧炭或烧别的东西，她的烧法便大大的不同了，也许她在没有当仆妇以前，她自己家里的燃料是完全靠在煤渣堆上拾荒而来的咧。不过这种仆人，主人还是应该谨谨的防着，要知道第一步的公私分明，会很快的引进到第二步的公私不分或以公为私的。官吏或其它有处置公物之权的人也正复如此。抗战开始以来，听说汽油是愈来愈贵了，但公务人员依然可以有坐汽车的权利，为公务计，这自然是应当的，有时候所务在公私疑似之间，我们也不必求全责备；但我们敢断言，假若公家另有公费，交给他作专买汽油之用，即汽油不是直接开公账，我们以为他就是为公事，也未必趟趟坐汽车，为公私疑似的事务，他更是一次也未必坐了。这其间的问题也就在公私认得太分明！同一用汽油，直接由公家取用是可以不在乎的，要从自己的公费里掏来买，便又当别论了！今日中国官场与公务界的第一大病，就是这个。我们大声疾呼的说，就是这个。严格说来，浪费公物，就是一种贪污，就所费的物力的数量论，这种贪污的罪名，比营私舞弊要大得多。营私舞弊是比较看得见查得出的，而这种的浪掷却是比较无形的，唯其无形，至少到现在为止，还几乎完全没有受到道德的指摘与制裁。
节约的民族教训沦胥到这般地步，当然有它的原因。这原因我以为大要不出两个，一属于思想与教育方面，一属于地理与经济方面，而两者又相为表里，彼此推挽。关于这一点，我暂且不预备多说。节约之教后来终于退化为清心寡欲之教，而不断的水旱兵燹之灾所造成的凋敝的经济生活，事实上也不容我们不清心寡欲。在这一壁，既有教我们非清心寡欲不可的事实，在那一壁，一派清心寡欲的说法自然更来得牢不可破，振振有辞。“节欲”是一个生活的原则，是一个健全民族应有的生活哲学，到了“清心寡欲”，就只剩得一种文饰事实的设词了。
讨论到此，可知节约运动，要是解释的得当，推行得有效，影响所及，应远不止替抗战建国的事业，多添上几个法币。以储蓄金钱为节约运动的目标，实在是小看了节约运动，实在还不了解节约的真正的意义。假若节约仅仅等于省俭，那我以为便无须乎什么大吹大擂的运动，至少就绝大多数的国民而论，这是无须的，难道国民省俭的程度还不够么？在目前的物力与物价之下，凡有血气之伦而想保留这一点血一口气的人，还敢不省俭以至于吝啬么？目前生活上最不能省俭的决不是大部分的工、农、商贾，而是一部分领袖政治、经济、与社会生活的人，他们中间就有不少的人犯着上文所说的两种通病，即，穷时俭而通时奢，与夫啬于私人经济而侈于公家经济。这种通病诚能革除，则不仅抗战的经济基础可以渐臻稳固，即国家一般的经济生活亦可大见昭苏，更无须在已经疲惫不堪的民众身上想什么方法了。石子里是榨不出油来的，目前不要说一般的民众，就是一部分薪水阶级的人，也就等于石子，他们何尝不想榨点油出来搁在一边，但油又从何而来呢？
总之，节约运动应当把眼光放得远些，应当领导民众慢慢的向不奢不啬的中道走去，使凡属国民，对于基本的情欲，前途都有一个可以有分寸的满足的机会。假若只图一时的国家经济的比较宽裕，有如运动大纲中所缕述的种种，则应先从一部分侈于消费公家经济的人身上做起。
五 演化论与几个当代的问题
严几道先生把赫胥黎的《天演论》翻译成中文以后，中国的文字里算是多了一套新的名词，中国人替子弟或替自己起名字的时候也算是多了一些拣选。天演、物竞天择、适者生存一类的名词，从此不但在新式些的文字里随时可以发见，并且在新人物的名字里可以找到。四十年来，《天演论》对中国思想的贡献，似乎不过尔尔，就是，在胡适之先生所称的“名教”里增添了一部分势力罢了；“物竞天择，适者生存”和“礼义廉耻，国之四维”或“忠孝仁爱，信义和平”等等一样，终于升祔到了名教的两庑里去。
这倒不能专怪中国人不长进。演化论在西洋也有同样的幸运。尽管有赫胥黎一类的人替它发挥，甚至于替它狂吠（赫氏自称为演化论的矮脚狗，好比郑板桥自称为徐青藤门下的走狗一般）；尽管有人把它和当代的社会思想社会问题联系起来，写成不知有多少种的专书，结果，演化论还不过是生物学家的一个家珍，并且，在他也不过是间或拿出来展览一下、把玩一番罢了。
演化思想对实际的社会思想和社会问题没有发生很大的影响，可以说是一种很不幸的现象。目前有许多的思想以至于生活上的问题是由于不了解或误解演化论而发生的。我们一面含糊的承认我们自己——人类与人类的社会文化——是演化的产物，而对于演化所循的若干法则，却始终取不求甚解的态度，或取得一知半解而以为已足；甚或自作聪明的加以曲解；许多问题就从这不求甚解、一知半解、与曲解中来。仅仅演化论的若干名词，借来装点门面，倒还不至于引起什么严重的问题。
演化论有若干基本的原则和概念，我们到现在还没有充分的了解与接受。什么叫演化，尤其是有机演化，恐怕除了生物学者以外，很多人就没有认识清楚。自然演化要是有目的的话，这目的我们叫做位育（以前译作适应或顺应）；这位育的概念又是很多人所不求甚解的。演化的几个重要成因，如变异，如遗传，如选择或淘汰，尽管是我们日常生活的一部分，尽管和我们自身有切肤的关系，又有多少人在追求它们的社会与民族的意义？淘汰二字，久已成为一个口头禅语，但它的最大的用处，往往是在某一个球队把另一个球队打败之后！有机演化的单位或基体是种族，但事实上了解什么叫做种族的人，比高谈种族主义或根据了种族的成见做许多坏事的人，要少得多。个体的发育，从一个比较原始的东西变成一个有许多功能的东西，种族的演变，由少数的种族成为许多的种族，是由于分化与专化的原则；但专化而达于极端，会教个体或种族走上死亡的路径，明白这一点的人也不多。
严先生译的《天演论》一名词原是很好的，天字固然把演化的范围限于自然一方面，有不合用的地方；但演字是不错的。到了后来，不知如何我们偏要拾取日本人的牙慧，通用起“进化论”的名词来。就从这译名里，我们就可以知道我们并没有懂演化的现象。赫胥黎在《天演论》一文的注脚里说得很清楚，演化是无所谓进退的，一定要加以进退的判断的话，也是有进有退的。许多寄生生物就可以说是退化的结果。古往今来，由进而退，由退而亡的物种已经不知有过多少，最近地质调查所在云南禄丰发见的龙类岂不就是一例？人自以为万物之灵，操一部分造化之权，但零星的退化，已属数见不鲜，而整个的退化以至靡有孑遗也并非不可能之事。早就有人推测过，人类一旦寂灭，继起操生物界霸权的大概是昆虫。最近更有人（霍尔登j. b. s. haldane）说，也许是老鼠。
西洋社会思想界原有一派进步的学说，以为宇宙间的一切自然会逐渐改良，到一个至善的境界。要是十七八世纪以前的西洋基督教社会是“靠天吃饭”的话，十七八世纪以后的西洋社会就“靠进步吃饭”了。比较后出的演化论，在不求甚解的西洋人眼光里，也就等于一种进步论，甚至于就是进步论。进步论也很早的就到东方来，在没有方法求甚解的当时的东方人，就更自然的把两种东西混而为一，于是乎就产生了“进化论”。我们如今追溯“进化”这译名的由来，大概是如此。
更有不幸的，一部分西洋人所见与大部分中国人所见的“进化”，又是严格的演化论者所不承认的所谓定向演化或单线直系演化。演化既不一定有进无退，当然谈不上什么可以指认的方向，也就不是一条直线所能代表。古生物学者发见马蹄原有五个，后来经过了几个递减的“阶段”而终于到达所谓“奇蹄”的“现阶段”，于是一小部分的生物学者就以为一般的有机演化就取这个有目的、有规律的方式，于是采用演化学说不久的社会学者与文化学者也一拥而上，以为超有机的社会与文化演化也一定取这种既有意义而又省便的方式。社会演化论者正在不得其门而入或自以为升堂矣而未入于室的时候，得此一块敲门砖，岂有不充分利用之理？于是“时期”论呀！“演程”论呀！“阶段”论呀！“动向”论呀！更变本加厉的发达起来。我说变本加厉，因为社会学说方面，自从孔德以来，早就喜欢讲分期的演进，到此更不免随风而靡罢了。这一股风在今日的中国就吹得很有劲。那些开口阶段闭口动向的，无论矣；就是不用这一类名词的人心目中所见的社会演化，无疑的是进步的，是一条比较直线的，是线上有些分段的记号的；不是一条直线，怎会见得它有方向？段落不分明，又何以见得它在那里动？譬如说家庭吧，他会告诉你这直线与“阶段”是从大家庭到小家庭，从小家庭到无家庭；讲婚姻，从父母之命媒妁之言的婚姻到完全自主的婚姻，从完全自主的一夫一妻婚制到不拘形式的自由结合与自由离异。事实是不是这样，会不会这样，当然是又一问题。大抵侈言时代潮流与以为潮流不可违拗的人，或歌颂时代的巨轮如何转动如何迈进的人都是这一派“进化论”的善男信女。
这一类对于演化基本概念的误解，当然会引起许多弊病，最大的一个是减少人类自觉的努力。上文说过以前有人靠天吃饭，后来有人靠进步吃饭，如今更有人靠进化吃饭。靠有动向有阶段的进化吃饭。时代有不同，靠山有不同，而其为有靠山则一，既有靠山，又何须努力？要演化成为进化，在操一部分造化之权的人类，本非完全不可能，但总要人类自觉的自主的自动的提目标出来，下功夫进去，才行。假若说，社会演化的过程，开头的步骤这样了，后来的步骤与将来的结果便非那样不可，生产的方式既如此如此于前，一切所谓意识形态便非这般这般于后不可，人类在表面上虽像是生产方式与意识形态的创造者，事实上也只好任它摆布。潮流可以把他击倒，时代的巨轮可以把他压成肉饼，他也唯有逆来顺受。试问，这样一派进化的人生展望和靠天吃饭时代的命运主义，在形式上尽管不同，在精神上有何分别？这种进化观念要再维持下去，迟早会像命运主义一样，教人类努力与努力的意志，由麻痹而瘫痪，由瘫痪而消灭。
位育是演化论里最重要的一个概念，也是中国旧有思想里很重要的一部分。《中庸》上有“天地位焉，万物育焉”的话，注脚里说，安所遂生叫做位育，《易经》的哲学里，最基本的一个概念是位；一部《左传》里有过不少次关于土宜的话。我们以往的错误，也许是过于重视了静的位，而忽略了动的育。如今演化论的思想，一面固然可以和位育的思想联系起来，一面更可以补正以前的错误与不足。
位育是一切有机与超有机物体的企求。位育是两方面的事，环境是一事，物体又是一事，位育就等于二事间的一个协调。世间没有能把环境完全征服的物体，也没有完全迁就环境的物体，所以结果总是一个协调，不过彼此让步的境地有大小罢了。以前把位育叫做适应，毛病就在太过含有物体迁就环境的意思；而根据了适应的概念想来解决问题的人，所见便不健全，所提的解决办法，也就不适当。我们不妨举个例吧。海禁开放以来的中国问题可以说是一大个位育的问题。中国是一个有机与超有机的集体，而其环境是十九世纪以来竞争角逐的国际局势。中国怎样才能和这局势成立协调，因而维持它的国家与民族的身份，再进而得到更丰富的生命；前者是位，而后者便是育了。在努力寻求位育的过程中，许多朋友曾经在文化方面提出过不少的意见，并且还引起了不止一番的论战。有主张全盘西化的，有主张所谓本位论的，也有主张择善节取的，而节取论者之中也有若干不同的见解。假若大家对于位育的概念有一个共通的了解的话，我相信这论战里有一大部分的话是不必说的，或大家只须讨论，而无须乎论战。
西化如何接受，在细节目上尽管有许多疑难之点，在原则上，是应当不成大问题的。第一我们要了解中国所以为物体的特质是些什么；第二要了解世界所以为环境的特质又是一些什么。所谓物体的特质，指中国民族与文化的一切现状与所造成此种现状的生物与史地因缘。在这一点上，本位论者的主张里，有一部分是很对的，他们所忽略的是民族品性的一点。同样的，所谓环境的特质，指的大部分是西洋各民族文化的一切现状与造诣与所以有此现状与造诣的生物与史地因缘。主张西化与努力于西化的人也许对于西化的现状与造诣有很广的认识，但对于西化的生物史地因缘往往未必有充分的了解。明白了物体的特质，才知道什么是土宜，什么是非土宜；明白了环境的特质，才知道如何下手节取；要所节取的合乎土宜，或与土宜不太相违反，才真正可以收位育的效果，否则徒然增添生活的纷扰而已。百年的中国历史，大部分就是这样一个纷扰的历史，切实的位育尚有待于我们的努力。
关于演化的几个成因，如变异、遗传、淘汰，我不预备多说，多说了怕不免琐碎。不过我们不妨举俄国做一个例，以示不了解这几个演化的成因会产生什么不良的影响。苏俄在斯太林派统治之下，是绝对主张思想统一的；主张思想统一而实行思想的统制，就等于不容许变异品性的存在与发展。主张思想统一与实行思想统制到一个绝对的程度，就必然的要发生淘汰的作用；层出不穷的清党运动便是这作用的具体表现了。尼采说过，古来真正的基督教徒只有一个，而这空前绝后的一个不幸被人在十字架上钉死了。论者以为真正能服膺斯太林一派的社会主义的，也只有一个，就是斯太林自己，而清党运动非清剩斯氏一人，决不足与言思想的真正统一；真是慨乎言之！苏俄历届清党的结果，总算把一时的秩序维持住了；但俄国民族前途的品质如何，其产生人才的能力如何，斯氏一旦而死，前途继起何人，其所已成就的建设事业，究能维持如何久远——想到这些问题，我们就不免替他们寒心了。无论一个民族如何健全，其元气如何磅礴，经过清党一类有组织的淘汰作用以后，是不会不吃亏的，不过短见的人在目前还看不见罢了（参看下文《第五篇》内《苏俄政治与人才淘汰》一文）。
苏俄的社会思想系统也是不大承认遗传的原则的；他们很希望后天获得性可以遗传，而上一代环境影响的良好可以表现为下一代遗传品性的良好。十多年前有一位奥国的生物学家卡默瑞尔（paul kammerer）用试验的方法证明获得性可以遗传，苏俄闻讯之下，便用重金把他聘去，要他在这一点上做些规模更大而更切于人类生活的试验；不幸这位生物学家最初的试验便是假的，在被人发觉以后，他便跑到山上用手枪自杀了，而这惨剧的发生就在莫斯科的聘书寄到不久以后！在差不多的时候，俄国的科学界，在巴夫洛夫（ivan pavlov）的大名之下，发表了一个试验的结果，证明交替反射作用是可以遗传的；这发见正在哄传的时候，巴夫洛夫又突然告诉别人，说全部试验是一个错误。当时究竟是什么一回事，谁都不知道，旁人的推测是：试验与试验结果的发表是政府统制的，错误的承认是巴氏一人的私意。诸如此类曲解演化原则来迁就一种主义的勾当，在近代是数见不鲜的；曲解的人心劳日拙，固然不足惜，但社会思想将因此而更不容易走上正确的路，社会生活将因此而更无清明之望，却总是可以教人扼腕的。
种族的概念的不了解或曲解也曾引起不少的问题。种字可以有两个意义，一是生物分类学的，它的对象是分类的种，它所研究的是种与种之间的品性异同与血缘远近，研究品性异同时也只预备把异同之点指陈出来，并不加以优劣高下的判断。第二个意义是育种学的或民族卫生学的；它的对象是血系或血统；因为其间要行选择，所以在两个不同的血系之间，便不能不作优劣高下的比较，而说，甲的种好，乙的种坏。这两个不同的血系也许属于同一的上文所谓分类的种族，也许属于几个不同的分类的种族所混合而成的人口或民族。这两个意义的分别是很重要的。四五十年来所谓种族武断派的思想与行事，往往可以到一个很乖谬的程度，就是因为不了解这个分别；就是平心静气研究种族问题的人也十九没有把这分别弄清楚。
近年来德国希特勒与纳粹派的排犹政策便建筑在此种错误的种族概念之上，也就是武断派思想的必然的一个产果。日耳曼人和犹太人都不成为分类的种族，任何一方都是许多种族（这里的种已属假借，严格言之，今日的人类只是一种）混合而成，而日耳曼人与犹太人之间，自身又发生过不少的混合作用。不论德、犹二民族自身的混合程度如何，双方一样的有许多不同的血系，而这些血系一样的有优劣高下之分，是无疑的。纳粹党的武断政策便不采取这种看法，一口咬定日耳曼人是优等种族，而犹太人是劣等种族，从而对后者加以压迫驱逐。纳粹党把这主客的两类人看做两个种族，是第一个错；在二者之间，作笼统的优劣判断，是第二个错；根据这判断而实行一种武断与抹杀的政策，是第三个错。而这三个错误全都从不了解或曲解了种族的概念而来。从我们第三者看来，犹太人中有很好的血系，是无待多说的，而日耳曼人有很坏的血系，至少在德国同时推行的绝育政策里，我们也已经找到了证据。
分化与专化的道理也是同样的没有被人领会与合理的运用。相当的分化与专化是不可少的，个体的发育与种族的演成都要靠它。西文里的种字与专字同出一源，亦见一派生物非相当的专化不能成一个特种。不过分化与专化都有一个限度，这限度又取两种方式。一是在全部之内，局部虽走上分化与专化的路径，而至少总有很小的另一局部是保留着比较原始甚至于很原始的状态的；就个体论，最显而易见的是精质与体质的分别。分化与专化为的是教生命可以化为高明博厚，而比较原始的状态是所以维持生命的悠久，两者都是少不得的。二是分化与专化的那部分，在分化与专化的时候，也得有一个止境。人的前肢专化而为手臂，手的大拇指专化而能与其它四指相对，从此对生活多了一重把握，这当然是一个进境，但五指的格局始终保持着两栖类以来的原始状态，没有像鸟的变为翅膀，马的变为奇蹄，高飞远走以外，别无用处。鸟与马还算是有幸运的例子。有生以来，因专化趋于极端而亡族灭种的物类便不知有过多少。分化与专化所以成种，亦所以灭种，犹之乎水所以载舟，亦所以覆舟，也未始不是演化论的一个很大的教训。
但这教训我们并没有接受。这从近来学术与教育的趋势里最可以看出来。学术分门类，是对的，分得太细，太分明，以致彼此不能通问，以致和生活过于不相衔接，不相联络，便有走极端的危险了。英国人文思想者席勒（f. c. s. schiller）说，一门学问最大的仇敌，就是这门学问的教授，因为他走的路是“牛角尖”的路，越走越不通；可见一门学问过于专化的结果，且与本门学问不利，一般人生的福利可以不必说了。中国以前也有“虽小道必有可观，致远恐泥，君子不为”的说法，小道二字是不适当的，但致远恐泥的戒惧心理是对的。我们现在常说敌人越是深入，越不免踏进泥淖里去；要知在中外学术界里，这一类陷入泥淖的人正也不少咧。说到这里，我们就会联想到上文所提的专化限度的第二个说法。
教育要养成专家，在分化专化的原则之下，也是很不错的；但若以为教育只须培植专家，那危险也就非常之大。美国大使詹森的为人，我不很知道。但有一次他在这一点上说过几句很有趣的话，他说，专家是最可以坏事的一种人，在他的本行里说话行事，他是一个十分小心谨慎，步步循规蹈矩的人，但一出他的本行，他就像放了假一般，说话行事可以全不检点。这一番话当然并不适用于一切专家，但确乎适用于很多的专家；其不适用的也许根本并不是十足的专家，而他们所受的教育，于专门而外，确也能兼顾到其他的生活方面。以前讲文质彬彬，然后君子；教育的内容尽管变动，文质兼顾的原则，恐怕还是不能废止的，就个人的教育论，他所以为专家的一部分，可以当于文，而专家以外一切应事接物之道，可以当于质。应事接物之道，往往不因时地的不同而有很大的变迁，所以可以说是比较质朴的一方面，也是比较经常的一方面，也就是上文所说比较原始的一方面。个人教育宜乎文质兼顾，国家民族的文化当然也宜乎如此了。我们目前的十分重视专家，说是一种反动，一种矫枉的举措则可，说是一个完全合乎常理的看法则不可。说到这里，我们就会联想到上文所提专化应有的限度的第一个说法。
有机演化论的原则不止上文所缕述的几条，因不了解演化原则而引起的思想与生活问题，当然更不止上文所拉杂提出的几个。不过演化论的种种精义，就在达尔文《物种起源》一书出版已满八十年的今日，还很有推广与仔细认识的必要，上文的一番讨论我想是够教我们明白的了。美国有几个大学里，演化论是各院系学生必修的学程，并且是一年级生入学后就得肄习的一个学程。我想这办法不妨推广，而成为各国大学课程里应有与必有的一部分；只是教学习社会科学的人读一门普通的生物学，像目前国内的大学所已经做到的，是不够的。同时，我还有一个希望，就是生物学家肯留出一部分在实验室里研究的余闲来，对不专学生物学的人，甚至于不做什么特别学问的人，多讲述一些生物与演化的原理，让大家知道生物学与演化论对于文明人类的贡献，并不限于农林、畜牧、医药、卫生、育种优生，一类的应用艺术而止，而是可以深入一切社会生活的腠理的。我们需要许许多多的像赫胥黎一般的矮脚狗，来替演化论叫喊。
六 闲话生物学的课程
我总觉得近来学术界与教育界有一个不健全的趋势，就是，对于生物学的忽视以至于藐视。
高中生物学的课程本来比较的多，最近忽然减少了。
高中学生会考本来要考生物学的，后来是不考了。
二十八年度统一招生的结果，理科系别的分配是这样的：
化学 268
物理 195
地学 128
生物 98
可见选习生物学的是最少，比任何他种自然科学为少。二十九年与三十年度的情形也差不多，事实上加入生物学系的人数比二十八年度还要少。
就二十八年教育部规定的文法学院的共同必修科目而言，生物学虽若没有受忽视，事实上却没有得到应有的注视；应有而不能有，其结果与忽视相等。共同必修科目表里说，文法学院学生在六种数学及自然科学——数学、物理、化学、生物、生理、地质——中任选一种。比较严格的说，这任选的办法是不妥当的。就六种的独立的价值而言，我们固然无所用其轩轾，但就它们和文法学生前途的关系而言，六种的价值是不一样的。由前之说，文法学生对于这六种或五种（生理宜乎并入生物，抑或单独自成一门，尚有问题）科学应当都有机会打上一点根底，即应完全攻读，而不应任选一种。这一点，至少我个人是赞成而希望大学教育迟早能做到的。一个大学生终究是一个大学生，他是讲自由教育的，在他进而专攻一种学问以前，他应当打上一个很广的根基，我们不妨说这根基是越广越好；根基不广的流弊，近年来我们实在见得太多了。不过这一点在目前学制之下既做不到，我们就不得不说由后之说的话了。
由后之说，则与文法学生关系最较密切的一门自然科学，显而易见是生物学。数学是一切科学的基础与工具学问，任何人在资质许可范围之内，应当多学；大学期内入门的数学也是谁都应当读习，不成问题的。不过四种自然科学之间既可抉择，则我们应该作一个最有利的抉择，就是，选习生物学，即不妨将生物学从其他自然科学中提取出来，另成一格，而指定为文法学生必修的自然科学。一百年前，法人孔德创为科学级层的说法，一方面承认数学为一切科学的基础，而社会与人文科学为一切科学的堂构，而居其间的自然科学亦自有其演进的层次，自下而上，是天文、地理、理化、生物等。我们建造房屋，对于基址的研究，也许不遑过于深入，但对于最切近建筑物的一层土壤沙石，无论如何应当先有一个充分的认识，否则，也许房子造在沙滩上，经不起一番风雨，就倒塌了。对于文法学院的学生，这一层最上的基址，无疑的就是生物学。如今共同科目的规定把它和其它的自然科学完全等量齐观，不分轻重，显见是不大承认百年来科学界所公认的级层的道理，而没有把生物学分有应得的注视归还给它。分有应得而得不到，事实上等于受了忽视以至于藐视。
再就教育部不久以前颁发的大学院系二、三、四年必修与选修的课程而言，一种忽视的倾向也是无可讳言的。仅仅就和生物学比较最有关联的社会学系说，这种忽视最是无可隐饰。全部课程中，和生物学最有直接关系的只有“人口问题”一门，其它如家庭、种族、优生一类的课目，就在选修的学程里，也找不到影子。这样一个官定的课程单，不要说与上文所议论的注重基础的精神不合，就和中外大学所已有的编制课程的经验相比，也太失诸自我作故。
家庭制度、家庭问题、或家庭社会学，不见于社会学系的课程是最可诧异的。从社会学的祖师孔德始，大多数的社会学家公认家庭是社会组织的中心、重心、与单位。法国有一派很有力量的社会学说与社会改革论是以家庭做出发点的。反观中国社会，家庭的地位的重要，无疑的要在任何社会制度之上；这种地位的重要有它的好处，也有它的坏处，但无论好歹，研究社会问题的人如何可以把它轻轻放过，何况以科学家自命的比较严格的社会学家所注意的更不在好歹的评判呢？我很疑心，这一类的忽略，一半固然由于根本不认识社会的生物基础，一半也未始不由于规定课程的人，于不自觉之中想对目前很流行的一种社会病态取一个让步。试看目前国内的领袖阶级里，有几个是有健全的婚姻与家庭经验的。殊不知唯其健全的经验少，从社会问题的立场看，才更有设立科目、加以讨论研究的必要。
优生学是一门比较新鲜的学问，在很多外国的大学里，至今还没有列为课程之一，不过二十年来，至少就美国而论，新列这学程的大学，已经是一年多似一年。优生的学说，是多少以生物学为体而以社会学为用的，就品性遗传而言，固应属于生物学系，但就流品选择而言，则应属于社会学系，而流品选择一端实较品性遗传为重要，至少品性遗传可以并入一般的生物遗传学程，而流品选择事实上无所隶属，势非另设学程不可，而最适当的设置的地方是社会学系。如今社会学系的课程里便根本没有它。
这个挂漏也是很可以诧异的。就革命的理论说，率土之滨，有那一个不服膺民族主义的，但十多年来大家只晓得口头和人家争所谓独立平等，而于如何提高民族的一般品质以取得独立平等以至于超越别人的地位，则完全不问，岂不是大可诧异？提高民族的品质是争取独立平等的最基本的手段，而优生学不是别的，就是研究如何提高民族品质的一种学问。这一点，似乎高谈民族主义的人到今日还不认识。
再就抗战的现实论，目前我们每一分钟就在用我们民族的生物的本钱，这本钱是那里来的？本钱究有多大？这本钱的好坏如何？成千成万的壮丁天天向外开拔，为民族御侮，以至于为民族牺牲，这些壮丁的壮的程度如何？何以有的壮而中选，有的不够壮而不中选？航空学校招取飞行学生，又何以数百人中只能取一两个？为什么不一榜尽赐及第，使于训练之后，人人变做第一等的飞行员？这些问题可以说从来没有人提出问过，更没有人答复过。大家只晓得就祖宗遗留下来的本钱尽量的用，并且居然还知道挑好的用，至于祖宗如何把这本钱累代积蓄下来，更如何还积下一些特别良好而有用的本钱，更如何进而增加这种本钱的利息，使滚作本钱的一部分，连中山先生自己在民族主义里都没有好好的问过与答复过。岁寒而后知松柏之后凋；王天庚《拜张江陵祠》诗有“边疆危日见才难”之句，这一类老话我们犹且未能充分的加以咀嚼，自无论在抗战时期中联想到民族分子的品质问题了。
优生学一类的课程受人忽视，一部分也是由于成见，而部颁课程在这方面的挂漏也不妨认为无意中对这种成见的一个让步。这成见是很深广的。一般人，除非有人就某一个人的某一个特点特别指给他们看，是不相信遗传的；更不懂得什么叫做选择或淘汰；这些人十九是天生的拉马克主义者。不过即就拉马克主义而论，我们主持政教的人在生物学方面的努力也不免少得可怜。我们政治的领袖里，至少有两位是从前专攻生物学的，这两位都是拉派；不过他们似乎都没有能行其所学，其中一位，也许因为太讲究适应环境的缘故，和他的同行比较起来，已不免令人兴“南枝向暖北枝寒”的慨叹。他们在当政的时候，也许没有参考到苏俄政府在这方面的努力。苏俄的政治哲学是笃信拉马克主义的，十年以前，并且还用过政治的力量，想教这种主义成为现实；他们从奥国请了一位专家去，不幸在应聘到任的前夕，这专家忽然自寻短见。在我们中国，连这一类的努力也还寻不出来。寻得出来的只是某次有一位政治领袖劝人民多种树，说树多以后，大家处绿油油的环境之中，人种自然而然的会改良！这种劝告也许是不错的，猴类变猿，猿类变人，不都是在绿油油的环境中发生的么？
上文所说的成见，不幸不止是一般人的，也是社会学界的。近年来稍微好些，在十年前，许多社会学家就不大参考生物的立场，更不免反对遗传与选择的学说。不但社会学界有此成见，连同专攻人口问题的人有时候也难避免。有专从经济学的立场来研究人口问题的数量的，站在这个立场，人口不过是一个人口的数量问题。社会学家与人口学家有时候还不免有此种偏见，一般人自不足深怪了。
不过无论如何，生物学与生物原则的比较受人忽视与藐视的趋势是不健全的。一个不理会社会的生物基础的民族，一个但知利用生物本钱而不知自觉的与自动的来增加这种本钱的民族，是危险的。一个民族，但知医农畜牧之利而研习生物学，不知为民族自身内在的健康而研习生物学，也是十分浅见的，并且迟早要食浅见的果。要避免危险，纠正浅见，研习生物学的人和执掌教育制度的当局都还得有一番努力。
七 说卫生
最近坊间出现了一种新的定期刊物，在第一期里，我们读到政府要人某先生写的一篇短小精悍的稿子，告诫我们清洁是做新国民的第一个条件；这刊物的编者是我一位多年的老友，他在编辑后记里照例不免把本期里各稿的深长的意义引伸一番，对于这篇清洁的稿子，更锦上添花的说过一句好像是“不刷牙齿不配做国民”的话。我知道这位老友的一口牙齿是在二十多岁时便已完全脱落的，大约深怕别人蹈他的覆辙，所以不得不如是其剀切言之。不过我们也知道，我们的前辈里，有终身未曾用过牙刷，而到老口腔无病，齿牙完整的，此中的是非利害，也似乎不是片言所能断定的了。
卫生论的正面文章和卫生的细节目，是所谓“现代化”的过程里的一个重要部分，二三十年来，已不知道有过多少人费过多少的笔墨讨论过，不用我再事申说，不过下列的几点，似乎说过的人还少，而了解与能深体力行的人更少，不妨借这个机会补充一下。
一、讲求卫生有不少的先决条件，其中最重要的一个是充分的科学常识，特别是化学、生理、与遗传的常识；假使这种常识不充分或不正确，结果必不免庸人自扰，而在个人的健康上以至于公众的健康上引起一些更严重的问题来。举几个简单的例子说一说。记得有一位教有机化学的外国教师有一次对学生说：“西洋人把臭恶的东西和不卫生的东西看做一件事，于是公共卫生发达后的结果之一，是把我们所排泄的粪秽，不还诸所自来的土壤，而尽量向河海里输送，从此不见不闻，无声无臭，算是尽了卫生的能事了。结果是，天然的肥料一天比一天减少了，地力一天比一天单薄了，总有一天要引起更基本的养生的问题，不要说卫生了。听说中国的情形便不如此，中国人是善用粪秽做肥料的，所以民族文化能维持到好几千年，在今日还方兴未艾”。他后面这几句话是因为见我在座，特别说的。中国民族的寿命究属和粪秽有几许关系，我们在此无从断定，不过这位老师对于西洋人所批评的一层，认为他们化学的知识错误，而侈谈卫生，终于要引起一个比卫生更严重的问题，却是很对很对的。
在生理方面，我们举一个普通比较讳言的例子。健康与守身如玉的青年男子，一两星期之内，往往要带梦或不带梦的遗精一次，这原是一个常态，不足为怪的；但许多的青年，或因生理的知识缺乏，或因先入的宗教与道德的成见，根本不容易有正确的性的生理的观念，一旦遇到这种经验，便不免大惊小怪，以为是一种病态，有的疑心生暗鬼莫须有的使精神上受到很大的损失，有的更进而寻医觅药，让江湖派的医生可以借此敛钱。这一类因生理知识的不足而引起的个人精神的烦恼与社会生活的扰攘是很多的，这不又是非徒无益而又害之么？
不明遗传而空讲卫生的例子特别的多。瘦的人以为瘦不好，想尽方法要教自己胖，胖的人以为胖不好，想尽方法要教自己瘦，于是有吃补药的，有吃消耗剂的，有加食的，有减餐的，有加意多睡眠多休息的，有蓄心少睡眠多运动的。其实这种摄生的方法全都和肥瘦很不相干；一个人能胖到什么程度，或瘦到什么程度，是遗传的；倾向发胖的人，即使因病或因特殊的环境关系而一时体重大见轻减，一旦病愈境迁，便会很快的恢复原状；反过来，清瘦的人要维持比较长期的丰腴也是一样的困难，一样的心劳日拙。一个人的智力也是很显明的遗传的，一般人不察，以为可以用补养的方法加以提高，庸医与唯利是图的药商不察，或虽察而利用别人此种不察的心理，造作种种滋补的药物，到处兜揽，市利百倍。关于可以影响肥瘦的药品也是一样。结果总不外是一个庸人自扰而黠人于中取利罢了。
二、讲求卫生又须辨别浮面的卫生与基本的卫生，前者也可以叫做为人的卫生，后者则是为己的卫生。孔子批评当时人做学问，说：古之学者为己，今之学者为人；就是许多人做学问，是用以装点门面的，不是为陶养身心的。今人讲求卫生，显然的也有这两种，而尤以装点门面的为多。许多所谓受过现代化的洗礼的人，生活上很少规律，饮食享用，漫无节制，情欲施展，全无分寸，作息不时，睡眠不足，其或益之以烟、酒、赌博、跳舞、电影等各式程度的嗜好，往往卜昼不足，继之以夜，日高三丈，方始起身；而起身之后，身体不能不沐浴，胡子不能不刮，牙齿不能不刷……不是不浴、不刮、不刷便不可以做人，乃是不浴不刮不刷便不可以见人。这是装点门面的卫生，是为人的，不是为己的。这种卫生只有一个临时浅薄的功用，就是，维持社会的观瞻，和个人的健康是绝对不相干的，日子一多，并且连观瞻的一点也无法维持，因为，生活漫无节制所造成的一副病容，终于要遮掩不住，而露出马脚来。
卫生的精义以至于清洁的精义，只有四个字，就是：“生活有节”，是从一己的身心出发的，不是外缘的事物所能完全给我的；肥皂、剃刀、牙刷之类，甚至于水，只不过是清洁的一些辅助品，而不是真正的工具，是一些外来的机缘，而不是内在的原因。胡子刮不刮，根本没有多少关系，好胡子我们更希望它可以留在脸上，是一种很美的自然品性。口腔卫生的基本条件是饮食有节与消化健全，而不靠一片牛骨头上插着许多猪鬃，不断的在牙齿上摩擦。许多自然界的动物，你看它们天天洗浴么，以至于刮胡子、刷牙齿么？当然不。然则它们的健康又从何而来的呢？它们有健康，就因为它们的生活有自然的规律，自然的节制。我们不能退归到原始的自然境界，固然不错，但我们全部身体的结构与生理的功能始终是一个自然的产物，始终遵循自然的法则，只有相当的遵守此种法则，人类在生物界的地位，才能维持久远；一旦此种地位根本发生动摇，社会的堂构，文化的积聚，也就岌岌可危了。演化论者不已经告诉我们，我们的食道的全部，从口腔以达于肛门，已经在退化的路上迈进么？我们诚能讲求一些自然的生活节制，则新陈代谢的功能就是个体健康的保障，除了自然的衰老以外，没有外物可以拘束我们肢体的活动，压迫我们精神的发扬，短促我们天然的寿命，到那时候，尽管多浴几次身，多刮几次胡子，多刷几次牙齿，用作观瞻的一助，当然也是很好的。
三、讲求个人的清洁卫生又须随时注意到社会与公众的安全。个人卫生与公众卫生原是一件事，人人能讲自我的清洁，社会全般当然也会清洁起来，杨氏为我的哲学，究其极，也未尝不为社会着想，我又何必要特别提出这一点呢？我一向有一个不容易绝对证明而又不由我不接受的印象，就是，中国人自私自利的心肠，就一般的情形说，要比别国的人为发达，而亟切不容易改变。所以一样提倡个人卫生，在别国比较可以同时收公众卫生的效果，而在中国则否。各人自扫门前雪，莫管它家瓦上霜，在中国似乎久已成为一种处世的哲学。这种哲学原教人“自给自足”，但在自私自利心驱策之下，很容易演为种种“损人利己”而终于“损人不利己”的行为。于是一个人门前，雪是扫干净了，但门前的街道上，不多一刻，也许会倒上垃圾、炉灰、药渣，泼上各式的秽水，从抹桌水以至于马桶水，应有尽有。再过一时，也许隔壁人家的墙上多贴了几个大腿上揭下来的烂膏药；又过了些时，自己的大门上忽然发见了一张纸条，上面写着“出卖重伤风，一见就成功”。中国人以前也未尝不懂得一些个人卫生，但很大的一部分是属于这一类的。
新式的卫生运动发轫以后，情形宜乎是可以改善些了。但事实并不如此。卫生家告诉我们，肺病是要传染的，并且谁都可以染上（后一句查与事实不完全相符），所以我们不要随地吐痰。从此以后，我们吐痰是比较的小心了，但这小心是有限制的，家里不吐，街上及公共场所照样吐，当了人面前不吐，背了人还是吐，家里果真多添了几只痰盂，痰盂也洗得相当勤快，但试问秽汁的归宿又在那里呢，不是前门的街上，便是后门的河水里。卫生运动发轫以来，也谁都已经明白不刷牙齿不可做人的大道理，但在清晨七八句钟之间，假定你有胃口在大街上散散步吸吸新鲜空气的话，你准可以发见两种很有组织的现象：一是倒粪与刷马桶，一是漱口与刷牙齿，刷余的一切无疑的也是以大街做归宿了。个人是比较卫生得多了，但一条成千成万人来往的大街却依然是一个垃圾堆，一条秽水的阳沟，不过因为肉眼的能力有限，你看不大出来罢了。有人说，这是要怪执政的人不同时努力作种种公共卫生的设备，使不洁之物有一个更合理的归宿。这话固然不错，但我们应知需要是设施之母，假若大多数的人认为只要我自己清洁，自己舒服，便已尽了卫生的能事，而根本不感觉到此种需要，这一类公共卫生的设备，又从何而实现呢？
四、还有一点需要辨别的，就是个人卫生和民族卫生，名义上虽同是卫生，实际上却不是一回事，甚至于截然两事。民族卫生的条件是先天本质的健康与本质的抵抗力的强大。这种健康是不能从个人身上培植出来的，而是由于品种的选择与淘汰。本质健康的人能早婚多育，是正面的选择；本质不健康的人而婚姻生育，是反面的选择；本质健康的人而不婚不育，或迟婚少育，是反面的淘汰；本质不健康的人而迟婚少育，或不婚不育，是正面的淘汰。假若不明此理，而一味提倡个人的卫生，结果是教本质不健全的人多得一些生存与生育的机会，对于此种人的多得一些生存的机会，我们没有什么不赞成，我们的同情心也不容我们不赞成，不过要让他们多得传种的机会，我们从民族的立场说话，为整个民族的比较永久的健康设想，却期期以为不可。我们讲民族主义已经有二三十年的历史，但对于这一层似乎到今日还没有了解，原是很可以诧异的。要知不明民族卫生的意义，而侈言个人卫生，结果无非是替后世子孙加倍添上个人卫生的需要，需要愈大，努力愈多，而民族健康的程度愈不堪问。这又何苦来呢？
我提出这一点来，我说话的对象不只是讲求身心卫生的许多个人，而是一些提倡卫生的医学家或公共卫生家，以及一般对民族主义有信念的主持政教的人。他们应知提倡个人卫生与完全用改良环境的方法来促进公共卫生，而不参考到民族卫生的原理，是心劳日拙的；应知讲求民族的永久发展而不明民族健康的性质不能与个人健康的性质同年而语，结果不止是徒劳无功，且不免有噬脐莫及的一日。
五、最后一点是：我们一面注力于个人卫生，一面应竭力避免在这方面唤起一种偏执性的行为与习惯。偏执的行为习惯自有其不健全的心理根据，而此种根据又多少有些先天的来历。不过这种根据的强弱程度是很有不齐的。古今中外都有患洁癖的人，近代卫生运动发轫以后有，发轫以前也未尝没有。例如宋代的书画大家米芾。所谓癖，就是一种偏执的习惯；一种癖的养成，背后大抵有比较强有力的病态的心理根据，至于外缘有无强烈的刺激，还是次要的关键。但若病态的心理根据原不很深刻，在普通的环境之下，原可以不至于形成一种偏执的行为习惯的，一旦遇上这强烈的刺激或暗示，那也就无可避免了。这种里应外合的结果，虽不至于成一个癖，至少是一些近乎癖的行为，其为偏执，只有程度之差，而无品类之别。自卫生运动发轫以来，我们时常可以遇见一些特别讲究清洁的人，有时候可以特别到一个很难究诘的程度。因为讲求过分，这种人最怕的是旅行，是生活环境的改变，在这个必须迁徙与疏散下乡的抗战期间，这种人尤其感觉到痛苦，究其极，这种人可以说是已经完全失去适应次一等的环境的能力，而所为的，就是这一点点特别爱干净怕龌龊的偏执心理。这种心理的养成，说不定近年来大吹大擂的个人卫生运动要负几分因暗示而促成的责任。
八 民族健康释义
在近代社会里，一个用得比较多的名词很容易成为一个口头禅，而一变口头禅之后，他的本义往往会越来越晦，越来越少人了解，甚至于取得了另外一种意义。“民族健康”一个名词就是这样的一例。
大约在十年前，“民族”一个名词也遭遇过同样的命运，到如今他还没有完全脱离这一命运（说详《论丛》第三辑，《民族特性与民族卫生·第一篇》 〔2〕 ），最近民族健康或民族卫生一类的名词又接踵而起，这也是势所难免，不足深怪的。民族的名词既没有弄清楚，民族健康究属是什么东西，在一般人的心目中，自然也不求甚解了。
不过民族健康四个字的成为一个名词，我个人是负相当责任的。既负此责任于先，似乎不能不尽一番不厌辞费的解释的义务于后。
我们如果承认民族好比家族氏族或其他叫做族的事物，至少一半是一件生物的东西，其中含有血缘和血统的关系，那我们也就得承认所谓民族健康就是血缘或血统上的健康，就是先天的健康，而不是后天经过了一番养护、训练、疗治、纠正功夫后的健康。先后天的健康都少不得，但有分别，而且这分别一定得弄清楚，否则，不要说个把“民族健康运动周”的举办，没有用处，即使举办几个“运动年”也是心劳日拙。
在西方各国，这一类名词的混淆，当然也没有能避免，不过近年来各个名词已经比较的有划一与清楚的用法。健康与卫生彼此通用，彼此都不分先后天，是无须解释的。个人卫生专指个人后天的卫生，公共卫生专指团体健康的事先养护或事后补救，也是后天的；社会卫生专指花柳病的预防或治疗，不用说也是一个人成胎以后的事（优生学者或民族健康论者最主先后天之分，但先后的界限不以出生划分，而以成孕划分），谈到民族卫生或民族健康便专指先天的血缘或遗传上的健康。
民族健康一名词的来历是最值得我们参考的。他是遗传学与优生学发达后的一个结果。英、美、法、比等国叫做优生学的那一门学问，在西北欧洲诸国，包括德国在内，就叫做种族卫生学，或民族健康学。在通用优生学一名词的诸国，种族卫生学或民族健康学一类的名词也时常用到，例如英国的皮尔逊（pearson）、法国的玛虚（marsh）、美国的瑞埃斯（rice），都曾经引用这一类的名词做他们的书名。反过来，德、瑞、挪等国也时常用到优生的名词。我个人十多年来在这题目上偶有论列，也就时常互用，以示名词虽有不同，而所指的事物则一，民族健康就是优生，必须讲求优生，才可以取得民族健康的效果。
如今用了民族健康的名词，而正在进行着的宣传与运动，据我闻见所及，似乎和优生全不相干，和民族二字应有的涵义，和血缘，和遗传，和先天，全不相干。在从事的人可以说，“我们可以有我们的解释，何必一定要接受你的呢？”见仁见智，这是不错的。不过我不禁要问，他们目前所努力着的民族健康，就其内容和精神而论，和公共卫生，或个人卫生的总和，究属有什么分别？依我看来，是全无分别。公共卫生不是我们一向在提倡吹嘘的么？又何必一定要换个名词呢？难道民族两个字比较时髦，比较响亮么？此外我真找不出别的必须改更名词的理由来。
我现在要进一步的指出，如果我们认为公共卫生就是民族健康，或切实努力于公共卫生之后，便可以收获民族健康的果，那真是一个大错。我以前在《民族特性与民族卫生》书里说过一段话，如今不能不在此重说一遍，以见如果我们专讲求后天的卫生，而同时不讲求先天的卫生，结果先天的卫生，即真正的民族健康，不但不能进步，反而可以退步。二十年前，美国优生学的领袖达文包（c. b. davenport）问起我中国人的牙齿如何，我说大概不坏，至少我的先祖母到了八十多岁还能吃干炒的硬蚕豆。他说，这固然很好，但以后怕也要变坏，像我们西洋民族一样；大批的牙医和大量的牙刷牙膏向贵国那边输送，便是一个朕兆。这话不免太对不起牙医生和开西药房的主人，但达氏的意思是很对的。牙齿的好坏是许许多多遗传品性的一部分，是民族健康的一个不算太小的方面。在以前，牙齿本质太坏的人，在生存竞争里，总不免多吃几分亏，因而遭受淘汰；牙齿不好的分子因淘汰而减少，较好的人因选择而增加，则这一方面的民族健康，不就提高了么？牙医与齿牙卫生的讲求，就个人卫生的立场说，自然是极好，但若因他的姑息包庇而使牙齿根本上不健全的分子一天多似一天，一代多似一代，前途闹到一个人非请教牙科医生不能过日子的境界，怕决不是民族健康运动的本意吧。牙科一方面如此，其他方面也莫不如此。眼科的发达与眼镜的进步可以帮近视眼的忙，但不能解决近视眼的问题，甚至于替民族多添上若干近视的分子，增加了近视问题的严重性。产科手术的发达，对于结婚较迟骨盘较小的女子固然造福不浅，但多年以来，说不定已经在民族中增添了不少小骨盘的女子，减削了不少大脑袋的婴儿。真正从民族健康的立场说，其利害又显然的应当别论。
数十年来，我们不但过度的信仰了医药卫生，并且也过度的信仰了体育。从民族健康的立场说，这种过度的信仰简直就是一种迷信，一种惑溺。这话可以分三层说。西洋的体育需要西洋民族的体格来配合，换言之，近代西洋式的体育是因西洋民族的需要而演变出来的。再换言之，要实践西洋式的体育训练，特别是西洋式的个人与团体运动，是必须有些特殊的先天的条件的。在中国民族里，具备这种条件的分子就不多，在广东、东三省一带，因为历代移民的关系，这种分子比较的不太少，在内地就很希罕了。此外，大多数的民族分子，于日常因生活需要而从事的体力活动以外，大都根本不感觉到什么有规定的运动的需要。以前，特别是在北方，有小部分人喜欢弄弄拳棒，做些所谓软功的运动，那显然又是一路，所配合的别是一种体格。因为有这种情形，所以历年提倡西洋式的体育和运动的成绩，事实上是极有限的。许多原先当过运动家的人，实际上的健康，不一定比别人好；他们在离开学校以后，往往很容易把运动的习惯放弃，虽说中国的环境不同，设备太差，但若体格上真有需要，他们便该是改造环境与增加设备的一些人；如今事实既不如此，可见青年时代的一些成绩，还是属于一时兴到的结果、一些浮光掠影的活动。这是第一层。
体育的活动，运动的造诣，就个人说，又自各有各的先天的限制，如果勉强想超过这个限度，结果是不但无益，而且有害。女子只合跑五十米，而不合跑一百米，这种性别的限制现在是已经受人认识了。但个别的限制似乎识者还少。在提倡的人，与接受提倡的青年，往往以为只要不断的训练，谁都可以创造一些纪录出来，至少谁都可以把虚弱的身体弄成强壮。其实问题决不如是的简单；训练的结果还不免是因人而异；创造新纪录不必说，在西洋，因为同样的有先天限制的原因，旧纪录也不是轻易打破的；至于个人的健康，有的是增进了，有的是无所谓，其中太不度德量力的分子也有反而把身体弄坏的。所以提倡体育的结果，即使很普遍，很切实，即就个人的健康而论，也还有许多问题，和民族健康显然的是更不相干。这是第二层。
至于第三层，在生物知识已经相当普遍的今日，我以为但须指出，而无须多赘。就是一辈体育训练的结果是传不到下一代的。任何后天习得的结果传不到下一代，可以接受训练的才具可传，而训练的成效则不传。成效既传不下去，则训练的结果尽管十分圆满，也是和民族健康风马牛不相及的。这一方面的生物智识虽见于高中的教材，但究属普遍到什么程度，看来也还是一个问题，否则我相信，公共卫生、医药事业、体育提倡一类的题目，决不会和民族健康的题目，混一个不得开交！
民族健康只有一条路，就是优生的路，用选择的方法提高遗传本质的一条路。民族中血系清白，身心健全的分子如果都能及时结婚，多负起一些生育的责任，那就是正面的选择，结果民族的健康便会日进有功，否则便是反面的选择，结果民族的健康可以江河日下。我并不否认个人卫生、公共卫生、体育活动一类的迫切的需要，因为谁也不能放弃个人与社会的立场。但民族的立场终究又是一回事。这几个立场应该并行，应该彼此参考，应该在可能范围以内力求调协，却不宜于互换、顶替。最近发轫的民族健康运动事实上正把个人与社会的立场，顶替着民族的立场，结果可以和民族健康全不发生关系，甚至于还可以引起危害。这是必须加以指出的。