宋明道学，没有直接受过名家的洗礼，所以他们所讲底，不免著于形象。于第六章中，我们说：阴阳家的宗教与科学，与道家混合，成为道教。早期的道学的宇宙论，出于道教。周濂溪的太极图，邵康节的先天易，出于道教是很显然底。张横渠的关于气底说法，似亦是起源于道教。他的《西铭》说“乾称父，坤称母”，免不了有一点图画式底思想。他所说底气，更是在形象之内底。他对于他所谓气的说法，都是对于实际底肯定。

程朱所说底气，虽比横渠所说底气，比较不著形象，然仍是在形象之内底。他们所谓理，应该是抽象底，但他们对于抽象，似乎尚没有完全底了解。例如朱子说：“阴阳五行之不失其序，便是理。”这是以秩序为理，秩序虽亦可称为理，但抽象底理并不是具体事物间底秩序，而是秩序之所以为秩序者，或某种秩序之所以为某种秩序者。

有人说：“朱子道，陆子禅。”这话是有根据底。道学中底理学一派，受道教底影响多。心学一派，受禅宗的影响多。心学虽受禅宗的影响，但他们亦只讲到禅宗的“是心是佛”，没有讲到禅宗的“非心非佛”。这就是说，他们所讲底，还有一点著于形象。阳明尤其是如此。

由此我们可以说，宋明道学家的哲学，尚有禅宗所谓“拖泥带水”的毛病。因此，由他们的哲学所得到底人生，尚不能完全地“经虚涉旷”。他们已统一了高明与中庸的对立。但他们所统一底高明，尚不是极高明。

清朝人很似汉朝人，他们也不喜作抽象底思想，也只想而不思。他们喜欢“汉学”，并不是偶然底。中国哲学的精神的进展，在汉朝受了一次逆转，在清朝又受了一次逆转。清朝人的思想，限于对道学作批评，或修正。他们的修正，都是使道学更不近于高明。他们的批评，是说道学过于玄虚。我们对于道学底批评，则是说它还不够玄虚。

中国哲学的精神的进展，在汉朝受了逆转，经过了三四百年，到玄学始入了正路。中国哲学的精神的进展，在清朝又受了逆转，又经过了二三百年，到现在始又入了正路。我们于本章以我们的新理学为例，以说明中国哲学的精神的最近底进展。

在西洋，近五十年来，逻辑学有极大底进步。但西洋的哲学家，很少能利用新逻辑学的进步，以建立新底形上学。而很有些逻辑学家利用新逻辑学的进步，以拟推翻形上学。他们以为他们已将形上学推翻了，实则他们所推翻底，是西洋的旧形上学，而不是形上学。形上学是不能推翻底。不过经过他们的批评以后，将来底新底形上学，必与西洋的旧形上学，不大相同。它须是“不著实际”底，它所讲底须是不著形象，超乎形象底。新底形上学，须是对于实际无所肯定底，须是对于实际，虽说了些话，而实是没有积极地说什么底。不过在西洋哲学史里，没有这一种底形上学的传统。西洋哲学家，不容易了解，虽说而没有积极地说什么底“废话”，怎祥能构成形上学。在中国哲学史中，先秦的道家，魏晋的玄学，唐代的禅宗，恰好造成了这一种传统。新理学就是受这种传统的启示，利用现代新逻辑学对于形上学底批评，以成立一个完全“不著实际”底形上学。

但新理学又是“接著”宋明道学中底理学讲底。所以于它的应用方面，它同于儒家的“道中庸”。它说理有同于名家所谓“指”。它为中国哲学中所谓有名，找到了适当底地位。它说气有似于道家所谓道。它为中国哲学中所谓无名，找到了适当底地位。它说了些虽说而没有积极地说什么底“废话”，有似于道家，玄学以及禅宗。所以它于“极高明”方面，超过先秦儒家及宋明道学。它是接著中国哲学的各方面的最好底传统，而又经过现代的新逻辑学对于形上学的批评，以成立底形上学。它不著实际，可以说是“空”底。但其空只是其形上学的内容空，并不是其形上学以为人生或世界是空底。所以其空又与道家，玄学，禅宗的“空”不同。它虽是“接著”宋明道学中底理学讲底，但它是一个全新底形上学。至少说，它为讲形上学底人，开了一个全新底路。

在新理学的形上学的系统中，有四个主要底观念，就是理、气、道体及大全。这四个都是我们所谓形式底观念。这四个观念，都是没有积极底内容底，是四个空底观念。在新理学的形上学的系统中，有四组主要底命题。这四组主要底命题，都是形式命题。四个形式底观念，就是从四组形式底命题推出来底。

在新理学的形上学的系统中，第一组主要命题是：凡事物必都是什么事物，是什么事物，必都是某种事物。有某种事物，必有某种事物之所以为某种事物者。借用旧日中国哲学家底话说：“有物必有则。”

凡事物都是可以说它是甚么底。例如山是山，水是水。山可以说它是山，水可以说它是水。既是甚么，则即属于甚么类。例如山属于山类。水属于水类。形上学不能说，实际中有些甚么类。但可以说，凡事物都必属于某些类。

山是山，水是水。山不是非山，水不是非水。山之所以是山而不是非山，必因山有山之所以为山；水之所以是水而不是非水，必因水有水之所以为水。这是对于山水的形式底解释。山之所以为山或水之所以为水，不是这座山或这条水所独有。因为别底山亦有山之所以为山，别底水亦有水之所以为水。别底山与这座山不同，但均有山之所以为山。别底水与这条水不同，但均有水之所以为水。一切山所共有之山之所以为山，或一切水所共有之水之所以为水，新理学中称之为山之理或水之理。有山则有山之理。有水则有水之理。有某种事物，则有某种事物之理。某种事物之理是有名，某种事物是可以有名。

有某种事物必有某种事物之所以为某种事物者。这就是说：“有某种事物，涵蕴有某种事物之所以为某种事物者。”在此命题中，其所涵蕴者所说，不能多于其涵蕴者所说。在此命题中，“有某种事物”是涵蕴者。“有某种事物之所以为某种事物者”是所涵蕴者。所以在此命题中“有某种事物之所以为某种事物者”之有，其意义不能多于“有某种事物”之有。有某种事物之有，新理学谓之实际底有，是于时空中存在者。“有某种事物之所以为某种事物者”之有，新理学谓之真际底有，是虽不存在于时空而又不能说是无者。前者之有，是现代西洋哲学所谓存在。后者之有，是现代西洋哲学所谓潜存。

“有某种事物，涵蕴有某种事物之所以为某种事物者”。从此命题，我们又可推出两命题。一是：某种事物之所以为某种事物者，可以无某种事物而有。一是：某种事物之所以为某种事物者，在逻辑上先某种事物而有。

例如：“有山涵蕴山之所以为山者。”在此命题中，如“有山”是真底，则“有山之所以为山者”亦是真底。但如“有山之所以为山者”是真底，则“有山”不必是真底。这就是说，如有山，则必有山之所以为山者，但有山之所以为山者，不必有山。如有山之所以为山者不必有山，则山之所以为山者，可以无山而有。

又例如：“有山涵蕴有山之所以为山者。”照此命题所说，如有山，必先有山之所以为山者。此犹如“甲是人涵蕴甲是动物”，则甲如是人，必先是动物。此所谓先，是就逻辑上说，并不是就时间上，或实际上说。山之所以为山者，本来并不在时间，本来不是实际底。

就知识方面说：若无某种事物，我们不能知有某种事物之所以为某种事物者。但就逻辑方面说：无某种事物之所以为某种事物者，不能有某种事物。我们可以从无某理推知无某种事物，不能从无某种事物推知无某理。因此我们可以说：理可以多于实际事物的种类。假如我们可以说：理是有数目底，则理的数目可以大于实际的事物的种类的数目。

总所有底理，新理学中，名之曰太极，亦曰理世界。理世界在逻辑上先于实际底世界。“冲漠无朕，万象森然”。如用图画式言语说，我们可以说，其中底花样可以多于实际底世界。于是从对于实际作形式底解释，我们发现一新世界，一“洁净空阔底世界”（朱子语）。

在新理学的形上学的系统中，第二组主要命题是：事物必都存在。存在底事物必都能存在。能存在底事物必都有其所有以能存在者。借用中国旧日哲学家的话说，有理必有气。

第一组主要命题，是就某种事物著思。此一组主要命题，是就一个一个底事物著思。就某种事物著思，有某种事物，必有某种事物之所以为某种事物者。但有某种事物之所以为某种事物者，不必有某种事物。我们不能从理推到事实，更不能从理推出事实。即存在的理，我们也不能从其中推出存在。存在的理，是存在之所以为存在者。有存在之所以为存在者，不必即有存在。但一个一个底事物是存在底。我们从一个一个底事物著思，对于一个一个事物的存在，作形式底解释，即得如上述诸命题。能存在底事物，都必有其所有以能存在者。事物所有以能存在者，新理学中谓之气。实际底事物，都是某种事物。这就是说，实际底事物，都实现某理。理不能自实现。必有存在底事物，理方能实现。事物必有其所有以能存在者，方能存在。所以说：有理必有气。我们借用这一句话所要说底意思是，有实现底理必有实现理底气。

所谓气，有相对底意义，有绝对底意义。就其相对底意义说，气亦可是一种事物。例如我们问：甚么是一个人之所有以能存在者？或可说：他的血肉筋骨，是他所有以能存在者。一个人的血肉筋骨，可以说是一个人的气。此所谓气是就其相对底意义说。血肉筋骨，还是一种事物。一个人的血肉筋骨，必仍有其所有以能存在者。或可说：某种有机底原质，是一个人的血肉筋骨所有以能存在者。某种有机底原质，还是一种事物。一个人的血肉筋骨所有的某种有机底原质，必仍有其所有以能存在者。如此推问，以至于一不能说什么者。此不能说是什么者，只是一切事物所有以能存在者，而其本身，则只是一可能底存在。因为它只是一可能底存在，所以我们不能问；什么是它所有以能存在者。这就是新理学中所谓真元之气。气曰真元，就是表示，此所谓气，是就其绝对意义说。我们说气，都是就其绝对底意义说。

我们不能说气是什么。其所以如此，有两点可说。就第一点说，说气是什么，即须说：存在底事物是此种什么所构成者。如此说，即是对于实际，有所肯定。此种什么，即在形象之内底。就第二点说，我们若说气是什么，则所谓气，亦即是一能存在底事物，不是一切事物所有以能存在者。气并不是什么。所以气是无名，亦称为无极。

在新理学的形上学的系统中，第三组主要命题是：存在是一流行。凡存在都是事物的存在。事物的存在，是其气实现某理或某某理的流行。实际的存在是无极实现太极的流行。总所有底流行，谓之道体。一切流行涵蕴动。一切流行所涵蕴底动，谓之乾元。借用中国旧日哲学家的话说：“无极而太极。”又曰：“乾道变化，各正性命。”

这一组命题，都是从对于实际底事物，作形式底解释得来者。所以我们可以断定其为实际底事物所不可逃。存在是一流行。因为存在是一动，是一建立。动必继续动，然后才不至于不动。存在必继续存在，然后才不至于不存在。继续就是流行。事实上没有仅只存在底存在。所以凡存在都是事物的存在。存在者是事物，是事物者必是某种事物，或某某种事物。是某种事物或某某种事物，即是实现某理或某某理。实现某理或某某理者是气。气实现某理或某某理，即成为属于某种或某某种底某事物。没有不存在底事物。亦没有存在而不是事物者，亦没有是事物而不是某种事物者。所以凡事物的存在都是其气实现某理或某某理的流行。

实际就是事物的全体。太极就是理的全体，所以实际的存在就是无极实现太极的流行。总一切底流行谓之道体。道体就是无极而太极的程序。

一切流行涵蕴动。因为流行就是动。就逻辑方面说，于实现其余底理之先，气必实现动之理；气必先实现动之理，然后方能有流行。但就事实方面说，只是流行底流行，事实上是没有底。事实上，所有底流行，总是实现某种事物的理的流行。犹之实际上所有底动物，都是某种动物。无论是何种动物，都涵蕴是动物。就逻辑方面说，一个某种动物，必先是动物，然后方能是某种动物。但就事实方面说，不是任何种动物，而只是动物底动物，事实上是没有底。只是动物底动物，虽为事实上所没有，而却为任何种动物所涵蕴。在逻辑上说，它是先于任何种动物。在图画式底思想中，所谓先后，都是时间底先后，如此看，则先于任何种动物底动物，即是动物之祖。但上所谓先后，不是时间底。所谓动物，不是动物之祖，而只是“动物”。事实上虽没有只是流行底流行，但只是流行底流行却为任何流行所涵蕴。在逻辑上说，它是先于任何流行。它是第一动者。在图画式底思想中“第一动者”创造一切，就是所谓上帝。但它不是上帝，亦不是创造者，只是一切流行所涵蕴底动。此动既已是动，则是气已实现动之理。在《新理学》中，我们称之为“气之动者”。后来又说：“气之动者”可称为乾元。（《新理学答问》）可称为乾元者，言其有似于图画式底思想中，所谓创造者。我们所谓乾元，可以说是气的纯活动。所谓纯活动者，言其只实现动之理，而尚未实现别底理。我们说“尚未”，只是就逻辑说，不是就实际或时间说。说有乾元，亦只是对于实际，作形式底解释，不是作积极底解释。所以说有乾元，对于实际并无所肯定。说有上帝或创造者，则对于实际有所肯定。

在新理学的形上学的系统中，第四组主要命题是：总一切底有，谓之大全。大全就是一切底有。借用中国旧日哲学家的话说：“一即一切，一切即一。”

大全就是一切底有的别名，所以说大全是一切底有，是一重复叙述底命题。一切事物均属于大全。但属于大全者不仅只一切事物。形上学的工作，是对于一切事实作形式底解释。既作此等解释，乃有理世界的发现。形上学的对象，就是一切。于其工作开始之时，形上学见所谓一切，是实际中底一切。于其工作将近完成之际，形上学见所谓一切，不只是实际中底一切，而且是真际中底一切（真际包括实际）。有有实际底有者。有只有真际底有者。总一切底有，谓之大全。因其是一切底有，故谓之全，此全非一部分底全，非如所谓全中国全人类之全，所以谓之大全。

大全亦称宇宙。此所谓宇宙，并不是物理学或天文学中所谓宇宙。物理学或天文学中所谓宇宙，是物质底宇宙。物质底宇宙，亦可以说是全，但只是部分底全，不是大全。此所谓宇宙不是物质底宇宙，是大全。

大全亦可名为一。中国先秦哲学家，佛家，及西洋哲学家，亦常说一。为表示其所说底一，不是普通所谓一，先秦哲学家说太一或大一。佛家常说妙一。西洋哲学家常将其所谓一的第一字母作大写。新理学亦借用佛家的话说：“一即一切，一切即一。”

我们虽借用佛家的话，说我们的意思，但我们的意思与佛家不同。新理学虽说：一即一切，一切即一，但并不肯定，一切事物之间，有内部底关联或内在底关系。新理学所谓一，只肯定一形式底统一。一只是一切的总名。所以虽说“一即一切，一切即一”，但对于实际并无所肯定。

以上四组命题，都是分析命题，亦可说是形式命题。此四组形式命题，予人以四个形式底观念，即理之观念、气之观念、道体之观念、大全之观念。新理学以为，真正底形上学底任务，就在于提出这几个观念并说明这几个观念。

理及气是人对于事物作理智底分析，所得底观念。道体及大全是人对于事物作理智底总括，所得底观念。于上文第五章中，我们说，《易传》所谓道，是我们所谓理的不清楚底观念；道家所谓道，是我们所谓气的不清楚底观念。我们说它们是不清楚底，因为《易传》所谓道的观念，及道家所谓道的观念，都还是可以再分析底。《易传》所谓道，及道家所谓道，都是能生者。我们还可以说，有能生者，必有能生者之所以为能生者。这是能生之理。实际底能生者，是存在底。存在必有其所有以能存在者。这是能生者之气。《易传》所说底道，近乎是我们所谓理，而又不纯是理。道家所说底道，近乎是我们所谓气，而又不纯是气。所以我们说，这些观念是不纯粹底观念。它们所表示底，还不是“物之初”（《庄子》中底名辞）。此所谓“物之初”之“初”，不是就时间说，是就逻辑说。理与气是“物之初”。因为理与气都是将事物分析到最后所得底。我们不能对事物作再进一步底分析。所以它们就是“物之初”，不能有再“初”于它们者。

理之观念有似于希腊哲学（如柏拉图、亚力士多德的哲学）中及近代哲学（如海格尔的哲学）中底“有”之观念；气之观念，有似于其中底“无”之观念；道体之观念，有似于其中底“变”之观念；大全之观念，有似于其中底“绝对”之观念。照西洋传统形上学的说法，形上学的任务，也就是在于说明这一类底观念。我们说，新理学中所得到底四个观念，“有似于”西洋传统形上学中底四个观念。因为新理学中底四个观念，都是用形式主义底方法得来底。所以完全是形式底观念，其中并没有积极底成分。西洋传统形上学中底四个观念，则不必是用形式主义的方法得来底，其中有积极底成分。有积极底成分者，对于实际，有所肯定，无积极底成分者，对于事际，无所肯定。

严格底说，大全的观念，与其所拟代表者，并不完全相当。大全是一观念，观念在思中，而此观念所拟代表者，则不可为思之对象。大全既是一切底有，则不可有外。惠施说：“至大无外，谓之大一。”大全是不能有外底大一，如有外于大全者，则所谓大全，即不是大全。如有外于大一者，则是有二，有二，则所谓大一，即不是一。如以大全为对象而思之，则此思所思之大全，不包括此思。不包括此思，则此思所思之大全为有外。有外即不是大全。所以大全是不可思议底。大全既不可思议，亦不可言说，因为言说中，所言说底大全，不包括此言说。不包括此言说，则此言说所言说之大全为有外，有外即不是大全。不可思议，不可言说者，亦不可了解。不可了解，不可说它是“漆黑一团”，只是说其不可为了解的对象。

由此方面说，道体亦是不可思议、不可言说底。因为道体是一切底流行。思议言说亦是一流行。思议言说中底道体，不包括此流行。不包括此流行，即不是一切底流行。不是一切底流行，即不是道体。

气亦是不可思议、不可言说底。不过其所以是如此，与大全或道体之所以是如此不同。大全或道体所以是如此，因为我们不可以大全或道为思议言说的对象。为思议言说底对象底大全或道体，不是大全或道体。气所以是不可思议、不可言说底，因为我们不能以名名之。如以一公名名之，则即是说它是一种什么事物，说它依照某理。但它不是任何事物，不依照任何理。所以于新理学中，我们说：我们名之曰气。我们说：此名应视为私名。但形上学并非历史，其中何以有私名，这也是一困难。所以名之以私名，亦是强为之名。

或人可说：清朝人所以批评道学者，就是因它是“空虚之学”（顾亭林语），没有实用。颜习斋说：“圣人出，必为天地建承平之业。”南北两宋，道学最盛，“乃上不见一扶危济难之功，下不见一可相可将之材”，“多圣多贤之世，乃如此乎？”（《存学编·性理评》）道学已是空虚无用。若新理学中底几个观念，都是形式底观念，更不能使人有对于实际底知识。道学尚讳言其近玄学近禅宗，新理学则公开承认其近玄学近禅宗。新理学岂不是更无实用？

于此我们说：我们现在是讲哲学。我们只能就哲学讲哲学。哲学本来是空虚之学。哲学是可以使人得到最高境界底学问，不是使人增加对于实际底知识及才能底学问。《老子》作为道与为学的分别。讲哲学或学哲学，是属于为道，不是属于为学。

以前大部分中国哲学家的错误，不在于他们讲空虚之学，而在于他们不自知，或未明说，他们所讲底，是空虚之学。他们或误以为圣人，专凭其是圣人，即可有极大底对于实际底知识，及驾驭实际底才能。或虽无此种误解，但他们所用以描写圣人底话，可使人有此种误解。例如《易传》说：“圣人与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。”《中庸》说：“圣人可以赞天地之化育。”《庄子·逍遥游》向郭注说：“夫圣人之心，极两仪之至会，穷万物之妙数。”僧肇《肇论》说：圣人“智有穷幽之鉴，神有应会之用”。又说：“夫圣人功高二仪而不仁，明逾日月而弥昏。”朱子讲格物致知的工夫，说：“至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。”这些话可予人以印象，以为圣人，专凭其是圣人，即可无所不知，无所不能。学为圣人，亦如佛教道教中，所谓学为佛、学为仙。学到某种程度，自然有某种灵异。普通人以为圣人必有极大底知识才能，即道学中，亦有许多人以为是如此。于是有许多道学中底人，都自以为，他们已竟用了“居敬存诚”的工夫，对于实际底知识，才能，都可以不学而自能。于是他们不另求知识，不另求才能。不另求当然无知识，无才能。这些人“徒以生民立极，天地立心，万世开太平之阔论，钤束天下，一旦有大夫之忧，当报国之日，则蒙然张口，如坐云雾”（黄梨洲语，《南雷文定》后集卷三）。这些人是无用之人。他们成为无用之人，因为他们不知他们所学底是无用之学。若使他们知他们所学底是无用之学，他们即早另外学一点有用之学，他们也不至成为无用之人。

新理学知道它所讲底是哲学，知道哲学本来只能提高人的境界，本来不能使人有对于实际事物底积极底知识，因此亦不能使人有驾驭实际事物底才能。哲学可能使人于洒扫应对中，尽性至命，亦可能使人于开飞机放大炮中，尽性至命。但不能使人知怎样洒扫应对，怎样开飞机放大炮。就此方面说，哲学是无用底。

在以上所讲底各家中，了解并明说上所说底意思者，只有禅宗与阳明。禅宗明白承认圣人，专凭其是圣人，不必有知识才能。他们说：圣人所能做底事，也就是穿衣吃饭，拉屎撒尿。他们说：禅是金屎法，不会一似金，会了一似屎。不过一般人都以为他们这种说法，是反说底。又因禅宗未完全脱去宗教的成分，一般人又传说禅宗的大师，有种种底灵异。因此禅宗虽有此说，而未为后来底人，所了解、所注意。

阳明有“拔本塞源之论”。他说：“夫拔本塞源之论，不明于天下，则天下之学圣人者，将日繁日难。斯人沦于禽兽夷狄，而犹自以为圣人之学。”“圣人之学，所以至简至易，易知易从，易学易能，而以成才者，正以大端惟在复心体之同然，而知识技能，非所与论也。”（《答顾东桥书》，《传习录（中）》）阳明又说：“所以为精金，在足色，而不在分两。所以为圣者，在纯乎天理，而不在才力也。故虽凡人而可为学，使此心纯乎天理，则亦可为圣人。犹一两之金，比之万镒。虽分两悬绝，而其到足色处，可以无愧。故曰：人皆可以为尧舜，以此。”（《传习录（上）》）此说虽是而尚有一间未达。才力与境界，完全是两回事。两者不必有联带底关系。说有才力底圣人是万镒之金，无才力底圣人是一两之金，似乎才力与境界，尚多少有联带底关系。于此点我们可以说，阳明尚未尽脱流俗之见。

新理学中底几个主要观念，不能使人有积极底知识，亦不能使人有驾驭实际底能力。但理及气的观念，可使人游心于“物之初”。道体及大全的观念，可使人游心于“有之全”。这些观念，可使人知天、事天、乐天，以至于同天。这些观念，可以使人的境界不同于自然、功利，及道德诸境界。（详见《新原人》）

这些观念，又都是“空”底。他们所表示底都是超乎形象底。所以由这些观念所得到底境界，是虚旷底。在这种境界中底人，是“经虚涉旷”底。

在这种境界中底人，虽是“经虚涉旷”，但他所做底事，还可以就是人伦日用中底事。他是虽玄远而不离实用。在这种境界中底人，虽“经虚涉旷”，而还是“担水砍柴”“事父事君”。这也不是“担水砍柴”“事父事君”，无碍其“经虚涉旷”，而是“担水砍柴”“事父事君”，对于他就是“经虚涉旷”。他的境界是极高明，但与道中庸是一行不是两行。

在这种境界中底人，谓之圣人。哲学能使人成为圣人。这是哲学的无用之用。如果成为圣人，是尽人之所以为人，则哲学的无用之用，也可称为大用。

圣人是“人之至者”（邵康节语），人之至者，也就是所谓至人。某种对于实际底知识才能，可以使人成为某种职业底人，例如医生、工程师等。但哲学不能使人成为某种职业底人，只能使人成为至人。至人是不限于职业底。任何有用于社会底职业中底人，都可成为至人，但人不可专以成至人为他底职业。如果他若如此，他即如和尚之专以成佛为职业，他即落于高明与中庸的对立。

圣人不能专凭其是圣人即能做事，但可以专凭其是圣人，即能做王。而且严格地说，只有圣人，最宜于做王。所谓王，指社会的最高底首领。最高底首领并不需要亲自做什么事，亦不可亲自做什么事。这就是道家所谓“无为”。“上必无为而用天下，下必有为为天下用。”当最高首领的“无为”，并不是无所作为，而是使用群才，令其自为。当最高首领者，无须自为，所以亦不需要什么专门底知识与才能。他即有专门底知识与才能，他亦不可自为。因为他若有为，则即有不为。他不为，而使用群才，令其自为，则无为而无不为。

当最高首领底人，所需要底是“廓然大公”底心，包举众流底量。只有在天地境界中底人，最能如此。他自同于大全。自大全的观点，以看事物，当然有“廓然大公”底心。在他的心中，“万物并育而不相害，道并行而不相背”，他当然有包举众流底量。在他的境界中，他“不与万法为侣”，真是“首出庶物”，所以他最宜于做社会的最高底首领。

所以圣人，专凭其是圣人，最宜于做王。如果圣人最宜于做王，而哲学所讲底又是使人成为圣人之道，所以哲学所讲底，就是所谓“内圣外王之道”。新理学是最玄虚底哲学，但它所讲底，还是“内圣外王之道”，而且是“内圣外王之道”的最精纯底要素。