«il y a trois gouvernements...»
因此，有三种类型的政体。共和政体、君主政体和专制政体。对于这些总体，应作仔细的考察。
一、共和政体
关于共和政体，我希望长话短说。尽管法盖（faguet）说孟德斯鸠是个共和党，但孟德斯鸠却不相信共和政体，理由很简单：共和政体的时代已经过去了。共和政体只在小国家才能站住脚。我们处在大、中型帝国的时代。维持共和政体只能靠德性和节俭，靠普遍的中庸——取其最初的意思[2]——也就是说，人人都知足常乐。我们处在一个奢侈和贸易的时代。德性成了不堪承受的重负，以至于它的那些效果也会令人失望，除非人们能够指望从更轻便的规则中得到它们。因为这一切理由，共和政体退回到历史的远景中，退回到希腊、罗马。大概这就是为什么共和政体显得那么美好的原因吧。孟德斯鸠虽然毫不犹豫地说黎塞留[3]想要让一个天使来当国王的想法是荒谬的，因为那种德性太稀有了[4]，但是他也同意，在希腊和罗马的某些时期，曾经有足够多的天使来组成城邦。
这种政治天使主义使民主制（因为我暂且把贵族制放在一边，那只是民主制与君主政体的不稳定的混合物）成为一种例外体制，几乎是政治上所有要求的综合。首先，这的确是一种政治体制，我是说，这种体制达到了真正的政治领域：一个具有稳定性和普遍性的领域。民主制中，人们就是“一切”，但他们并非任由自己的幻想所摆布。公民并非一群专制者。他们的全能让他们服从于一种他们承认的、超越了他们作为单个人的政治秩序和政治结构。这便是法的秩序——不管那些法是根本性的，也就是说，对于体制是构成性的（constitutives）[5]；还是偶然性的，也就是说，是为了对事件作出反应而颁布的。但这种使他们成为公民的秩序本身，并非一种从外部接受的秩序，例如，就像封建秩序那样，是君主政体中各等级的“自然的”不平等。公民在民主制里拥有的那种唯一的特权，就是他们自己在立法中自觉自愿地产生了统治着他们的秩序本身。作为法的孩子，他们也是法的父亲。他们只是作为主权者的臣民。这是一些服从于自身权力的主人。我们看到，臣民和主权者在公民身上的这种综合，也曾经纠缠着卢梭；它强迫人成为比人更高的东西——虽不是完全成为天使，却要成为公民，即公共生活中真正的天使。
公民这个范畴在人自身中实现了国家的综合：公民，就是在私人身上的国家。这就是为什么——在孟德斯鸠那里和在卢梭那里都一样——教育会在这种体制的经济学[6]中占据如此重要的地位（《论法的精神》，第四章，第五节）。孟德斯鸠指出，民主制不可能容忍那种构成现代体制特性的教育的分裂。现代人的确在两种教育之间被撕裂了：一边是父亲和老师的教育，另一边是世界的教育。一方对他鼓吹道德和宗教，另一方教给他荣誉。黑格尔将称之为世界的法则（loi）的东西制约着现实的人类关系，它战胜了内心的法则，而后者便把家庭和教会当作避难所（《论法的精神》，第四章，第四、五节）。民主制中就没有这回事，家庭、学校和生活说着同样的语言。整个生活只是一场无终结的教育。这是因为，正是就其本质而言，在这种——作为其暂时形象的——无休止的驯服与教化的外表底下，民主制预设了从私人到公共的人的真正转变。如果民主制中一切私人的罪过都是公共的罪行[7]——这说明了监察官的正当性——如果公民权利与政治权利成了一个东西，那是因为人的全部私人生活都旨在成为一个公共的人——而那些法（lois），便成为这种要求的不断“提示”。民主制的这个循环，只不过是持久的民主教育；这个独特的循环——它属于一种就这样把自身的存在当作无止境的任务接受下来的体制——实现了公民的特殊职责（devoir）[8]，公民为了在国家中如其所是地成为一切，就应当（doivent）在他们个人自己身上，也变成国家的“一切”。
这是道德的转变吗？当孟德斯鸠把德性——虽然完全是政治的德性——描述为公益高于私益（《论法的精神》，第三章，第五节；第四章，第五节）、忘我、理性战胜激情时，他提出的的确就是这样的想法。但这种道德的转变并不是某一孤立意识的转变；它是一个国家——这国家整个儿被那种职责（devoir）所浸染——通过法表现出来的转变。这个共和政体需要公民；通过法，它刻意强迫他们具有德性。要付出怎样的代价，这种德性才能硬是做到这一点呢？代价包括从过去保持下来的古老经济；包括由法、长者和监察官小心看护的风俗；最后，也是最主要的，包括富于判断力的政治措施，这类措施之所以想要教化人民，只是为了让他们服从于其显要人物的权力。
事实上，在对作为民主制的这种人民政体所作的纯属回顾性的辩护中（贵族制远没有这么典型，因为——我敢说——贵族制一上来就是建立在对人民进行划分的基础上的），引人注目的事情是要刻意地在人民当中区分出两种人民。当我们把孟德斯鸠的共和政体和卢梭的共和政体、把其中一种的德性和另一种的德性加以比较的时候，千万不要忘记，前者属于过去而后者属于未来；后者是人民的共和政体，前者是显要人物的共和政体。因此可以说明人民代表制这一难题的重要性。卢梭根本不希望作为主权者的人民通过其代表来立法：“正如主权是不能转让的，同理，主权也是不能代表的；主权在本质上是由普遍意志所构成的，而意志又是绝不可以代表的。”（《社会契约论》，第三卷，第十五章）[9]所以采用代表的民主制就寿终正寝了。相反，孟德斯鸠却认为没有代表的民主制是一种即将到来的人民的专制政体。这是因为他对人民形成了一种非常独特的观念，并为古代民主制所证实；在那些民主制中，“自由人”的自由占据了前台，而把众多的工匠和奴隶留在了阴影里。孟德斯鸠不希望这些下层人民掌握权力。[10]这的确是他最深层的思想，也可以解释第二章（第二节）里所有的谨慎。任其自处的人民（下层人民）无非是一堆激情。他们没有能力去预见、思考和判断。激情怎么能有判断呢？因为那里根本没有理性。所以就要剥夺人民的一切直接权力，但要让他们选出自己的代表。他们选得好极了，因为他们可以就近观察人们的行为，随即鉴别出好的和平庸的。他们知道怎么选出好将军、好富人和好法官：因为他们在战场上发现第一种人，在宴乐时发现第二种人，在判案中发现第三种人。他们有“鉴别才德的天然能力”，而他们对于才德一目了然的证据就是，“在罗马，虽然人民可以赋予自己权利去提拔平民担任公职，但是他们可能并没有下决心推选过平民。在雅典，虽然按照阿里斯底德法，人们可以从任何阶级选拔官吏，但是据色诺芬说，从未有下层人民要求过那些可能影响国家存亡或荣辱的（官职）”（《论法的精神》，第二章，第二节）！人民的天赋是何等奇妙，这种天赋迫使他们承认他们永远没有能力做自己的主人，并正确地找到那些在地位和财产上高过自己的人来当主子。因而古代民主制本身就已然是有利于历史上一切显要人物的了。
因而，在民主制中，人们可以有足够的办法来增强这个明智的倾向，而且如果需要的话，也有足够的办法在其感召下迎合和确立这个倾向。尤其是法有足够的辨别力将人民划分为各个阶级，以便让平民百姓得不到选票。“伟大的立法者就是在做出这种划分的方式上出了名”，例如塞尔维乌斯·图里乌斯，他很有头脑地“把选举权交到主要公民的手里”，以至于“与其说是人在参与选举，毋宁说是资产与财富在参与选举”。再例如罗马的立法者，他们懂得公开投票是“民主制的一项基本法”，因为“小民应该接受主要公民的教导，接受某些人士庄重举止的约束”（《论法的精神》，第二章，第二节）。秘密投票是贵族制中领主们的特权，其理由在于他们自己就是自己的大人物！毫无疑问，让一种如此自然的安排得以延续下去的最有效办法，就是把它生产出来。
由于现代国家的扩大，以及使德性违背人性的世界进程，民主制被小心地限制在过去，因而只是通过它遗留给现在的这条经验的准则才与现在有关：“在政体中，就算是人民政体，力量也绝不应当落入下层人民手中。”（《论法的精神》，第十五章，第十八节）
二、君主政体
伴随着君主政体和专制政体——后者作为前者的反面，作为前者所受到的诱惑——我们生活在现在。孟德斯鸠认为现代属于封建君主政体，封建君主政体也属于现代。出于两个理由，古人没有见识过真正的君主政体（如我们所知，在罗马，君主政体的外表下躲着共和政体），而两者的相遇[11]反而说明了这些理由：因为古人对真正的权力分配很无知，也完全不懂得由贵族执政的政体。
什么是君主政体？根据其性质，它是独自一人“依据固定的和既定的法”领导国家的政体。根据其原则，它是荣誉支配一切。
独自一人——国王——执政。但这些有着如此特权而成为固定的和既定的法又是什么呢？这种固定和既定又意味着什么呢？孟德斯鸠在这里企图得到的，是法律家们三个世纪以来称之为王国的基本法的东西。基本法这一表达在《论法的精神》里经常出现。每种政体都有它的一些基本法。于是共和政体里值得一提的是选举法；而专制政体里则是专制者对宰相的任命。随着他的发挥，我们甚至得知，殖民地协定就是欧洲关于其海外属地的一项基本法（《论法的精神》，第二十一章，第二十一节）。因此，孟德斯鸠对这一表达的用法很宽泛，指的是一种政体中用来定义它的“性质”（按现代的说法就是它的政制）并奠定其基础的那些法，有别于政体进行统治所依据的法。但是就君主政体的情况而言，这种表达明显汇聚了以往论战的回声。这些论战的目的在于限定绝对君主的权力。王国的基本法这个概念的出现，就是为了限制国王的要求。人们提醒他，他作为国王，无疑是靠了上帝的恩典，但也是比他更古老的法的后果，而他登上王位的同时也就默认了这些法：这些法的功效让他甚至在自己都不明就里的情况下坐在了这里。法律家们一般提到的，首先是依据血统的继承法，然后是一整套目的在于承认现存各阶层（des ordres）[12]的安排：贵族、僧侣、高等法院等等。基本法让国王登上王位，反过来也要求国王遵守这些法。这正是孟德斯鸠谈论君主政体时——在一种更一般意义的名义下——重新采用的意义。
仔细阅读第二章第四节。你会看到第一个句子就确认了君主制政体的性质；这是一种“依据基本法”，以及“中间的、从属的和依附的权力”构成的政体。中间的权力有二：贵族和僧侣，而贵族是两者当中“最自然的”。因此“中间实体（corps intermédiaires）”将成为法！孟德斯鸠在别处还提到君主政体的一项基本法：王位继承法[13]，它阻止了阴谋诡计和权力的分裂——不仅针对君主之死，而且在他的活着的时候，都可以起到这样的作用。这种法完完全全是一种法。他同样也求助一个独立于国王权威的“法的保管处”[14]的必要性，其实那就是一项使某个政治制度得以固定不变的“法”。无非就是贵族和僧侣！我们考虑的是政治的制度，现在出现的却是社会的各阶层（ordres）。的确，法这个字眼在这里只是指那些有特权的实体，从而意味着国王只有依靠贵族和僧侣的存在才成其为国王，反过来，他也应当承认贵族和僧侣，并维持他们的特权。
这一切立刻被承认了：“最自然的中间的[15]权力，就是贵族的权力。贵族以某种方式进入君主政体的本质。君主政体的基本准则是：‘没有君主就没有贵族；没有贵族就没有君主’。”（《论法的精神》，第二章，第四节）我想我们在这里可以迅速从孟德斯鸠至少一部分政治类型学的抽象特性中获得教益。已经不用等待那个原则去揭示国家的具体生活了：从政体的性质这里开始，我们就可以目睹整个政治和社会秩序（ordre）的出现。
“这些基本法必须以力量流动的中介渠道为前提。”（《论法的精神》，第二章，第四节）这些“渠道”正是贵族和僧侣。但由于语言的狡计，我们在这里又要面对一个纯粹的法律难题。那个“必须”（“这些基本法必须以……渠道为前提”）于是真正获得了其纯金般的分量。因为我们到目前为止完全看不到贵族和僧侣的必要性！这根本不是一种原初的必要性。这是我们所说的“假如要达到这样的目的我们就有必要接受这样的手段”那种意义上的必要性。这种必要性就在于：如果不想让国王变成专制者，就必须有这些中间的阶层。因为“在君主政体里，君主就是一切政治的与公民的权力的源泉”；但是，“如果一个国家只凭独自一人一时的和任性的意志行事的话，便什么也不能固定下来，结果也就没有任何基本法了”（《论法的精神》，第二章，第四节）。一切都在这四行文字里概括了。基本法就是一种体制的固定和恒定。没错，我们在谈论法律问题。但这里也有特权阶层的存在。因而我们就是在谈论社会问题。由这个推论可知，那些阶层与所谓固定和恒定是一回事。这种如此独特的同一性，其理由在于：一个没有贵族和那些阶层的君主（monarque）是不可想象的，除非他是专制的。权力机制（那些渠道）的法律理由服务于那些阶层的利益，而对立于专制者的利益——专制者就是指任何不需要贵族辅佐的君主（prince）[16]。因此可以得出如下结论：就本质而言，这些固定的和既定的法，无非是贵族和僧侣既定地位的固定不变。
看到这一点，法律论据也就恢复了活力。而孟德斯鸠也很乐于将这种中间实体体制所特有的动力学描述为仿佛是对权力进行政治分配的一种纯形式。
特别值得注意的是：关于专制政体常用的隐喻，借自相互冲撞的物体[17]——而关于君主政体常用的隐喻，则来自一个流溢的源泉[18]。水从高处的源头流出，进入不同渠道，因而减慢流速，确定流向——及至尽头，漫延到那些在它滋润下变得葱翠的土地。球体碰撞的意象意味着时间和空间中的直接性，而全部的“力”都因碰撞而传递。专制政体中的权力就是这样被行使或被给予的。相反，灌溉的源泉的意象意味着空间和绵延。它的流程就是它的流动本身，需要一些时间让水流过。水绝不会完全流走：源泉不会像水池子那样被排空，它所容纳的总是多于它所给予的。一个球撞到另一个球，就会朝着与之相反的方向弹回，瞬间的相撞让它们随即分离；相反，流出的水却绝不会与自身断开。从源头到最远方的土地，都是同一条源源不断的水流。
君主的权力便是如此。和专制者一样，他绝不会放弃这一权力，完全把它交到第三方手中。有些权力要交给大臣、总督、将帅，但他总是保留了更多。而君主行使权力的世界，权力的延伸，以及他不得不让权力借用的那些“渠道”，都迫使他有一种必要的缓慢，这种缓慢正是他权力的绵延本身。实际上君主制政体的性质要以真正的空间和绵延为前提。空间：国王并不独自占满这个空间，他在这里遇到了一种广阔的社会结构，其广阔是因为，它由各种阶层和等级所区分和组成，每个阶层和等级都各有其地位。空间作为王权延伸的尺度，因而也是其力量的限度。空间即障碍。专制政体那无边的平原在专制者面前就好像是一道薄薄的地平线，这正是因为它不提供那些意外事件，即由那些人们所构成的种种不平等：它被拉平了。正是贵族、僧侣这些障碍让空间有了政治上的深度，就像篱笆、屋顶和钟楼这些障碍让空间有了视觉上的深度。而王权的时间只不过是这种经历了考验的空间。作为一个被赋予无上权力的人，国王注定是仓促的产物，一切在他看来都像出于天意。他要学会缓慢：从他统治的这个世界本身、从那些特权阶层里，还有从好的君主政体当中致力于教给他缓慢的那个实体——法的保管处——里学习。这种缓慢就好像是在主权者和他的臣民之间拉开一道真实而充分的距离，通过这种距离对主权者进行政治理性的强制教育。要经由缓慢，他才会接受理性。这个君主当然不是个天使，他只会因为其权力的必要性本身而变得有理性：权力的空间和绵延将成为国王的实践理性，如果他不是生而知之，那就要靠经验才能迫使他变得有智慧。正如在民主制中，显要人物凭借其地位和财产，充当了人民的理性；同样地，贵族的障碍在此也充当了国王的智慧。
但民主制和君主政体两者有一个本质上的差异。因为在民主制中，的确需要在某个地方存在德性和理性，需要有一些人他们自身[19]具有理性，而不是指望能够不经他们的意愿就有理性。共和政体中的那些显要人物不能没有德性，如果我们希望这种政体是民主制的。因而，在那里，理性的命运掌握在人们自己手上，即使它只是被委托给了少数当选者。君主政体中的情况就完全不同了。那些贵族充当了国王的智慧，可他们并不受制于智慧。恰好相反，他们的性质属于非理性的存在者。他们没有能力反思，并且因为没有能力反思，所以他们必须到法吏讼师那里去寻找自己不愿失去的对法的记忆！那么，在君主政体中，既然没有谁是有理性的，这种理性又是从哪里来的呢？从贵族那里来，他们没有理性，却能生产理性，尽管他们既不想要也不懂得这个理性，尽管他们与之毫无关系。因此，这一切的发生，就好像是君主政体将政治理性作为其私人非理性的结果生产了出来。这种理性并非出现在任何法例规章中，而是存在于整体中。像这样不经意地生产出它自身的目的，大概就是君主政体最深刻的法则（loi）。如果有必要补全它的最后一项——实际上是第一项——基本法，那么就应该说：君主政体的原创的法（loi）就是这种理性的狡计。
就是这种狡计，构成了君主政体的原则即荣誉的全部本质。事实上，荣誉的真实[20]即在于它是虚假的这一点。孟德斯鸠说，“从哲学上说是虚假的”[21]（《论法的精神》，第三章，第七节）。应该在两层意义上理解这种虚假性。其一意味着荣誉的真实与真实毫不相干。其二，这一谎言不经意地生产出了一种真实。
荣誉与真实、与道德毫不相干。这就与荣誉本身的一切表象相抵触，因为荣誉要求坦率，要求遵从，要求礼节和慷慨大度。坦率吗？荣誉要求“谈话时要有一些真实。这是不是因为爱真实呢？完全不是”（《论法的精神》，第四章，第二节）。这种对“真实与质朴”的热爱存在于跟荣誉毫不沾边的人民当中，而绝非存在于荣誉当中，后者要求真实，只是“因为一个习惯于说真实话的人，总显得勇敢而自由”。遵从吗？荣誉赞成遵从，不是为了遵从，而是为了荣誉；不是为了服从的善意和德性，而是为了荣誉通过作出服从的选择，使自己变得高贵。其证据是，这种完全服从的荣誉，使它所接受的命令的资格服从于它自己的仲裁：不遵从一切被它判断为不荣誉、与它的法和规范相抵触的事情。礼节和慷慨大度、心灵的高贵吗？这些当然是所有人——假如他们打算和平地生活在一起——对于他们的同类应有的职责。但在荣誉中，“礼节惯有的起源，都不是属于一个多么单纯的源头。它产生于想要出人头地的渴望。我们彬彬有礼是因为骄傲：我们具有的风度可以证明我们不是鄙俗之辈，证明我们从未与一切时代所不齿的那类人为伍，这就使我们自己感到得意”（《论法的精神》，第四章，第二节）。慷慨大度本身看似源于善意，其实只是证明，一个出身高贵的心灵想要通过施与财产，表现得比其财产更高贵，通过忘掉地位，表现得比其地位更崇高；仿佛心灵能够否认地位的优势——只有拥有这种优势，才能获得否认它的快感。于是，德性的一切表象全都被翻转过来了。因为荣誉与其说是服从于德性，不如说是让德性服从于它。“这个古怪的荣誉使德性总是成为它想要的东西。它擅自为我们按要求所做的一切事情设立规则；它随心所欲地扩大或限制我们的职责，无论这些职责是源自宗教、政治，还是道德。”（《论法的精神》，第四章，第二节）
那么，荣誉是否与另一种真实——不再是理论的、道德的真实，而完全是实践的、世俗的真实——有某种关系呢？看到孟德斯鸠在蛮族法——它使法官的判决服从于决斗取证——那里寻找荣誉在荣誉攸关之事（point d'honneur）[22]中的起源，我们就可以相信这一点。[23]我们此刻想到了霍布斯，想到他描绘的那个非同寻常的形象——人们在斗争中的命运。在构成我们全部生活的无止境的竞赛中，我们就像沿着一条跑道一起出发。我们投身于斗争，无休止地追求彼此超越，直至死亡才会结束这场竞赛。荣誉，就是回过头来看到有人落后于我们。霍布斯的荣誉便是如此，它既表达了人类想要胜过他人的欲望，也表达了领先于他人之后的真实而自觉的价值。可这并不是孟德斯鸠的荣誉。荣誉在孟德斯鸠那里不是造成人类境遇的动力，不是那种普遍的激情——它挑起了关乎威望和承认的普遍的斗争，而黑格尔将从这种斗争中发现主人和奴隶以及自我意识的起源。在孟德斯鸠那里，主人和奴隶总是先于荣誉而出现；荣誉的凯旋所庆祝的从来不是一场真正的凯旋。在发出起跑令之前，竞赛就已开始。在荣誉方面，如果我们还要谈竞赛，那么正如帕斯卡尔所说，有些竞赛提前了二十年，而且所有竞赛都是这一套。因为事实上，如果荣誉要求“显荣美誉和出人头地”，那么它就首先需要以这类东西约定俗成的存在和井然有序的授予为前提——简言之，它需要以一个由“优遇和地位”（《论法的精神》，第三章，第七节）支配一切的国家为前提。荣誉乃荣誉攸关之事，不是关乎斗争获得的价值，而是关乎与生俱来的优越。于是，荣誉就是一个社会阶级的激情。如果荣誉像是这种激情的父亲，是因为在蛮族法遥远的源头，在法兰克族征服高卢人的时候，它就构成了这种激情；它像是这种激情的父亲，是因为它在对自身优越性的信念中维持着这种激情。荣誉更像是贵族的孩子，因为离开贵族的存在，荣誉就无法想象。荣誉的全部虚假性都在于，它赋予种种理由以道德的或价值的表象，而这些理由事关一个阶级的虚荣。
但是，荣誉之所以是虚假的，不只是因为它用狡计玩弄真实。它之所以是虚假的，还因为这种谎言也生产出了一种真实。这种奇怪的激情实际上如此井然有序，以至于它的古怪行径都有它们的法，以及一整套规范；它似乎要用对秩序和社会的鄙视推翻社会秩序，同时又把自己的支配地位强加给整个国家，用它的非理性本身服务于这个国家的理性。这种成见，无论它是什么，都与真实完全无关，但却转变为政治现实性的优势。因为荣誉用狡计玩弄真实与道德的同时，本身也成了自己这种狡计的受骗者。它自以为只知道一种职责，就是它的自我承认：出人头地、使自己的高贵永久化、关注某种使其振拔于自己的生活和自己接受的阶层之上的自我形象的职责。事实上，“各部分自以为是走向其特殊利益的时候，结果却走向了公益”（《论法的精神》，第三章，第七节）。事实上，“这种虚假的荣誉对公是有用处的，正如真实的荣誉对能够得到它的个人是有用处的”。那些在原因上是虚假的德性——遵从、坦率、礼节和慷慨大度——在种种后果上却是真实的。对君主来说，他到底是从道德或真实那里，还是从虚荣和成见那里获得这些德性，又有什么关系呢？其后果都是同样的，用不着为了同样的原因让德性付出那种超人的努力。荣誉是德性的经济[24]。它无需德性，就以最小的代价达到了同样的后果。
但是它还有一种完全不同的价值，恰好与掌管这些账目并且从中渔利的那个君主有关：它不会向任何东西——哪怕是最高权力的威望——低头。它高于一切法，不仅有宗教的和道德的法，还有政治的法；这使得荣誉成为国王的各种任性的绊脚石。如果荣誉的力量“受到它的动力的限制”（《论法的精神》，第三章，第十节），如果大人物头脑中向来只有荣誉二字，那么这种自满就可以满足他们了。他们再没有别的什么野心，无论是赢得财产还是攫取权力；如果荣誉就是大人物对于世间真实利益的视而不见，如果它的不可理喻[25]就这样使得君主可以防范他们作为大人物的胆大妄为，那么这种不可理喻也使得君主可以防范他自己作为人所受到的诸般诱惑。因为他绝不能指望这些大人物出于其他非自身的理由（raisons），出于那奇怪的荣誉所不了解的动机，进入他的计划。他可以要求得到他们的全力效劳，但决不会得到他们的整个心灵。而如果他想要走过理性（raison）的边界，决意从事一些僭越合法权力的举动，他就会为贵族们的荣誉所遏制，贵族们会用他的法反对他的命令，把后者说成是悖逆的行为。就这样，理性在国家——作为对两种不可理喻的无能为力——和真实——作为两种相互对立的虚假性——中支配了一切。由这一点我们可以判断，荣誉究竟是不是在这个政体里作为原则发挥作用，就像贵族和各种中间实体在这里作为性质发挥作用。我们还可以判断，荣誉——远远做不到一种普遍的激情[26]（就像德性在共和政体里应当做到的那样）——究竟是不是某个等级的激情，它可以感染别人，就像榜样的作用，但不能与人分享。我们可以读到隐藏在关于刑法的一节中的一小句话，说的是“平民没有任何荣誉可言”（《论法的精神》，第六章，第十节）。平民犯罪理应在身体上遭受刑罚。换作大人物，则需要折磨他的荣誉，也就是他的心灵。对他而言，耻辱就这样代替了车轮刑。
这便是君主政体。君主借助特权阶层，可以防范他自己的僭越。这些阶层借助荣誉，可以防范君主。君主防范人民，人民防范君主，都是借助同一些阶层。一切都取决于贵族。一种权力受它的纯粹本质或者它的属性的节制，要小于受它的那些固定的和既定的社会条件的节制；权力在这些条件中被运用，而这些条件作为障碍和手段，给权力带来了那种缓慢和节制，即权力的全部理性。每个人都走向自身，头脑里只有他自身的绝对地位，而平衡，在仿佛不为任何人所知的情况下，就从这些相互对立的僭越本身中出现了。我们确乎可以把君主政体的理性描述为由各种不可理喻构成的对立状态。既然这种秩序明显地带有孟德斯鸠的偏爱，那么它的结构也就可以说明他的某些选择，特别是他关于人类和理性所形成的那种观念。因为如果他对明智的理性有一种真正的热忱，他就不会再对理想的理性有任何激情。孟德斯鸠有时会说，有理性者（le raison nable）并非全部理性，好好干不等于干好事。如果说他把共和制的德性捧得那么高，那是因为他相信这种德性总是多少带有天使的特点，超出了人类可及的范围。如果说与这种德性相比，他更偏爱属于君主政体和荣誉的节制，那固然是因为荣誉通过其迂回，成为德性的捷径，但尤其是因为这条捷径所经历的，是由某种条件的性质所产生的一些激情，而不是一种皈依的苦行。他梦想着能在国家中支配一切的那种理性，与其说是活在人们的意识中、人们也靠它来生活的理性，还不如说是背着人们在游戏、同时戏弄着人们的理性。我们看到，君主政体是怎样自然而然地进入了那个已被发现了的伟大的历史法则，即：并非人们的意识创造了历史。但我们也看到，一种如此普遍的观念可以怎样服务于一项如此特殊的事业。因为，基于所有的政治无意识，说孟德斯鸠知道如何选择一种好的政体——君主政体，就并没有什么神秘的了。
三、专制政体
按照孟德斯鸠下定义的顺序，专制政体是最后一种政体。我想指出的是，在他心目中，专制政体是第一位的。这不是根据他的偏爱——他偏爱的显然是君主政体——而是根据他的厌恶；两者其实是一回事。而他的目的，就是要用其没落和吓唬人[27]的景象来反衬君主政体，从而为它提供不仅是被选择、而且是在其真实的基础上被重建的新的理由。
什么是专制政体？不同于共和政体，而类似于君主政体，它是一种现存的政体。它是土耳其人、波斯人、日本、中国和大多数亚洲国家的政体。是那些气候严酷的大型国家的政体。那些专制体制的处境已经显示了它们的过度。它是在最炽热的天空下，土地极大量、幅员极广阔的政体。它是极限政体（le gouvernement-limite），也已经是政体的极限。我们立刻会感到，真实国家的例证只是给孟德斯鸠提供了借口。据说在1948年会议期间，一些土耳其听众在听到有人重提那个把专制政体说成是土耳其人体制的大名鼎鼎的提法时，发出了“最激烈最正当的抗议”[28]。m.普雷洛严肃地讲述了这一插曲。但我们即便不是土耳其人，也可以怀疑这个人在政治上的异国情调——他的足迹没有超出过威尼斯以及奥地利边界，而他对东方的了解无非是来自他完全知道如何从中做出有利于自己的选择的那些叙述。早在1778年，在一部名为《东方法律学》的令人敬佩的著作中，昂克蒂-迪佩隆（anquetil-duperron）就已经把真正的东方和孟德斯鸠的东方神话作了对比。[29]但是，专制政体的地理蜃景一旦被揭露，剩下的就是土耳其人的任何抗议都不可能驳倒的一种专制政体的观念了。如果不存在波斯人，一个出生于路易十四时代的法国绅贵（gentilhomme）又怎么会构想出这方面的观念呢？
专制政体当然是一种政治观念，关于绝对恶的观念，关于政治之为政治（politique comme tel）的极限本身的观念。
事实上，把专制政体定义为“既没有法也没有规则，由独自一人按照自己的意志和各种任性引导一切”[30]的政体是不够的。因为，只要这样一种体制的具体生活没有被再现出来，这个定义就还是肤浅的。事实上，独自一人又怎能按照自己的各种任性，真正引导一个有着服从其旨令的众多地区和民族的庞大帝国呢？为了揭示专制政体观念的意义，就必须解释这个悖论。
专制政体的第一个特点在于，它是一种可以说没有任何结构的政治体制。既没有政治—法律结构，也没有社会结构。孟德斯鸠有好几处提到专制政体没有法[31]，此话的意思首先应该理解为：它没有基本法[32]。我当然知道，孟德斯鸠提到过一项基本法，要求暴君将一切权力委托给宰相（《论法的精神》，第二章，第五节），但它只是具有一种政治法的表象。实际上，这无非是一种有关激情的法、一种心理的法则，它泄露了暴君的愚蠢，以及意想不到的奇迹，让他从自己懒惰的骨子里发现——就像孟德斯鸠提到的那位把管理国家的事务转让给他侄子的教皇（《论法的精神》，第二章，第五节）——人类的统治就是一场儿戏：让一个第三者去统治他们就足够了！这种——将激情非法地转化为政治的——虚假的法，就其奢望而言，意味着专制政体中的一切政治向来都只能简化为激情。我们还是没有获得一个结构。我当然知道，在专制政体中还存在着一种基本法的替代品：宗教。事实上，这是唯一的权威，是权威之上的权威，而且在有些情况下，可以节制君主的过分残暴和臣民的恐惧。但它的本质同样是激情性的，因为专制政体中的宗教本身是专制的：它是“加在恐惧之上的恐惧”（《论法的精神》，第五章，第十四节）。
因此，无论在宰相那里，还是在宗教那里，都没有任何与超越人类激情的政治和法律条件构成的秩序相类似的东西。事实上，专制政体不懂得继承法。没有什么能向昨天的臣民指出明天的专制者。就连专制者任意的旨令也不能，因为一次宫廷政变、后宫阴谋或人民起义就可以让它化为泡影。专制政体同样不懂得其他的政治法，除了支配着那种奇怪的权力移交的法，这种总是绝对的权力，从君主，经由宰相、总督们和帕夏们，推及至最后一个家长，从王国的一头到另一头，平静地重复着激情的逻辑：一方面是懒惰，另一方面是对统治的嗜好。专制政体同样不懂得司法法。法官仅有的法典就是他的脾气，仅有的程序就是他的无耐心。他很少兼听旁问，只管擅作决断，动辄滥施笞刑，斫人头颅。最后，这种奇怪的体制甚至对可以规范交换和贸易的最起码的治安活动都不愿费心。“需求的社会”甚至不受那些可以构成一个超越人们实践生活的市场或经济秩序的无意识法则的支配：不，经济的逻辑构成了逻辑的经济[33]，它简化为人们的纯激情。日复一日，商贩自身生活在恐惧之中，生怕第二天会失去他当天所能积攒的任何剩余之物，他的做法如同卢梭提到的美洲野人，大清早卖掉他刚才用过的床褥，也不考虑晚上天还会黑的……[34]没有政治或法律的超越性，也就没有过去和未来，专制政体是那个瞬间的体制。
这种暂时性[35]是——如果我们可以这么说的话——由一切社会结构的消失所确保的。在民主制中，官吏们有身份、有财产，甚至相对的富有都受到法的保障。在君主政体中，贵族和僧侣受到对于其特权的承认的保护。专制政体中人与人之间没有区别可言：极端的平等支配一切，把所有臣民都贬入同样的均一性中（《论法的精神》，第五章，第十四节）。孟德斯鸠说，这里一切人都是平等的，并非因为他们是一切——就像在民主制中那样，而是“因为他们什么也不是”（《论法的精神》，第六章，第二节）。这是因普遍的平均化造成的那些阶层的废除。没有世袭的阶层，没有贵族：对这种嗜血的体制来说，不需要任何倚仗血统的大人物。同样也不需要任何倚仗财产的大人物：暴君不能忍受由时间丰富起来的“家族”的连续性，以及在人类社会中许多世代构成的接续和努力。更有甚者，他不能容忍他自己授予某些臣民的任何既定体制内的高贵。因为说到底，真正需要的是一个宰相，以及那些个总督、帕夏和法官！但这种高贵只是临时的，刚给予就收回，乃至烟消云散。它一旦到手，就化为乌有。虽然每个官员都这样掌握着专制者的一切权力，但他们也活在一种被延迟的革职或杀戮中：这就是他们所有的自由，所有的安全！人们可以——孟德斯鸠说——同样地让贱仆当君主，让君主当贱仆（《论法的精神》，第五章，第十九节）。从这种平等主义的荒漠中出现的社会区分仅仅是一种普遍无区分的表象。不过就连那个对于秩序或恐怖是如此必要的实体，即军队，在这种体制中也并没有什么地位可言：它会构成一种对于普遍的不稳定性来说太稳定也太危险的实体。最多只需要一支效忠于君主个人的近卫军，让他闪电般地投掷出去，劈向一颗头颅，然后又被藏进王宫的黑暗里。人与人之间没有区别可言，也丝毫没有类似于社会等级制度或职业分工的雏形、类似于社会世界的组织的东西；在后者那里，对于存在的所有时间，对于世代的生长，通向未来的道路预先就敞开着——在那里，如果你生而高贵，你就能确保自己一生高贵；如果你凭着自己的产业已经有了这个资格，你就能确保自己有生之年成为资产者。一如专制政体不懂得任何政治的、法律的结构和超越性，它也不懂得任何社会结构。
这样的安排给这种体制的生活赋予了一种奇怪的步履。这个在巨大空间中支配一切的政体，却几乎没有什么社会空间。这种体制——以中国为例，经历了数千年——却几乎失去了一切绵延。它的社会空间和政治时间都是中性的、均一的。空间中没有场所，时间中没有绵延。孟德斯鸠说，国王们了解各行省之间存在的差异，并尊重这些差异。专制者们不仅不懂得这些差异，而且还将它们消灭。他们支配的只是空洞的均一性，只是虚空——是明天的不确定性、荒凉废弃的土地、方生即死的贸易：他们只是在一些荒漠上支配一切。而这荒漠本身，正是专制政体在自己的边境上建立的，通过焚烧土地，甚至是它自己的土地，从而与世隔绝，防范没有别的手段能够帮助自己抵御的那些影响和入侵（《论法的精神》，第九章，第四、六节）。其实，在虚空中根本没有什么抵抗：假如一支外国军队进入帝国腹地，就没有什么东西可以拦阻它，无论是要塞还是兵力——因为就没有这些东西；所以，甚至在外国军队到达边境之前，就必须搞得它精疲力竭，办法便是让它首先面对一片难于脱身的荒漠。专制政体的空间只是这个虚空：专制者自以为统治着一个帝国，其实只是在一片荒漠上支配一切。
至于专制政体的时间，则是绵延（durée）的对立面：瞬间。专制政体不仅不懂得任何制度，任何秩序，任何延续着（durent）的家族，而且它的行动本身也是瞬间爆发的。整个人民都是专制者的镜像。专制者瞬间作出决定。没有反思，没有各种理由的权衡，没有各种论据的斟酌，没有“调和”，没有“节制”（《论法的精神》，第三章，第十节）。因为反思需要时间，以及关于未来的某种观念。而专制者关于未来的观念，并不比为吃饭而赚钱的商贩更多，如此而已。他的全部反思都简化为决定，而他那些不稳定的众多官员重复着同样盲目的举动，直到最偏远省份的尽头。况且他们又能决定什么呢？他们就像是没有法典的法官。他们不知道暴君的理由，况且后者也没有理由。他们不得不作决定！所以他们可以“像他一样，突然地”（《论法的精神》，第五章，第十六节）作决定。正如他们可以突然地被革职或斩杀。他们始终分享着主人的境遇；而这个主人只能从自己的死亡中看到自己的未来——只要他还没死。
然而，这种抽象直接性的逻辑——它非同寻常地预示了黑格尔的某些批判性主题——也有着某种真理和内容。因为这种体制可以说是残存于政治的和社会的层面之下，与后两者的普遍性和恒定性相比，被限制在更低级的阶段，至少过着这一阶段的更低级的生活。而这种生活，仅仅是直接的激情的生活。
我们可能还没有足够反思的一点是：构成不同政体原则的那些大名鼎鼎的激情并非都有着同样的本质。例如，荣誉就不是一种单纯的激情，或者——如果你愿意这么说的话——不是一种“心理的”激情。荣誉像所有激情那样任性，但它的任性是有规律的：它有自己的法和规范。不用费多少力气，就可以让孟德斯鸠承认：君主政体的本质就是不遵从，但那是一种有规律的不遵从。因而荣誉，即便在其不妥协中，也是一种经过反思的激情。无论我们怎么希望荣誉是“心理的”、直接的，但它仍然是一种经过社会高度教育的激情，一种有教养的激情，以及——如果我们可以冒险使用这个说法的话——一种文化的和社会的激情。
共和政体中德性的情况也一样。它也是一种奇怪的激情；它一点也不直接，而是牺牲人身上固有的欲望，以便把普遍的善作为对象来赋予他。德性被定义为对普遍事物的激情（passion du général）。孟德斯鸠还特意向我们举出那些修道士，他们把内心压抑的特殊激情中的全部热忱，都转移到了所属秩序的普遍性方面。[36]因而，和荣誉一样，德性也有自己的规范和法（lois）。或者不如说，它有自己的法则（loi），唯一的一项法则：爱祖国。这种对普遍事物的激情（passion de l'universel）[37]，需要一所普遍的学校，即全部的生活这所学校。对于那个古老的苏格拉底问题——德性是否可教，孟德斯鸠的回答是，它应当是可教的，德性的全部命运就在于被教授。
维持着专制政体的那种激情却不懂得这个应当。恐惧[38]——既然需要直呼其名——不需要教育，专制政体中的教育“在某种意义上说是等于零的”（《论法的精神》，第四章，第三节）。恐惧既不是一种经过合成或教育的激情，也不是一种社会的激情。它不懂得什么规范和法。这是一种前无经历后无名分的激情：一种处于初生态，而且从它出生时起就永远不会改变任何事情的激情。一种瞬间的、只是自我重复的激情。它是在各种政治的激情当中，唯一不是政治的、而是“心理的”激情，因为它是直接的。然而正是它，构成了这种奇怪体制的生活。
如果暴君由于懒惰和厌倦而放弃了执政，那是因为他拒绝做公共的人。那是因为他不愿意追求可以造就政治家的那种权力抗衡的非个人性的秩序。由于意气用事或者心生倦怠——尽管被他用一本正经的样子掩盖着——他脱去了公众人物的外衣，把它交给第三者，就像一位国王把他的外套交给侍从，然后投身于私人激情的乐趣。专制者无非是一些欲望。所以就有了后宫。专制者对权力的放弃，便是这种体制的一般形象：这种体制拒绝了政治秩序，任凭只受激情支配的命运的摆布。于是，如果我们看到同一些动力在组成帝国的所有人当中无休止地重复出现，就没有什么好惊讶的了。最末位的臣民也是专制者，至少对他的妻妾们是如此；但他也是她们的囚徒：他的激情的囚徒。而当他离家在外的时候，也还是他的欲望在驱动着他。这样我们就明白了，在专制政体中，唯一幸存的欲望是对于“生活上的好处”（commodités de la vie）[39]的欲望。但这并不是一种连续不断的欲望：它没有时间为自己编织未来。所以专制政体的各种激情彼此倾轧。我们可以说，专制政体的动力是恐惧也是欲望。因为它们自己构成了的自己的反面，没有未来，就像两个背靠背绑着、被锁链死死固定的人那样没有空隙。而正是这种激情的模型塑造了专制政体的风格。这绵延的缺失，这突发而无可挽回的运动，正是瞬间的、直接的激情的属性，这些激情，就像小孩子想要扔向天空的石头那样，落回到那些人自己头上。如果真像马克思在青年时代的一个比喻中所说的那样，政治是私人的天空[40]，那我们就可以说：专制政体是一个没有天空的世界。
清楚不过的是，孟德斯鸠在专制政体的这个形象里想要表现的东西——对政治本身的权力的放弃——与各种东方体制的国家完全是两回事。这个价值判断表明了它自身的悖论。实际上，人们总是想要把专制政体视为某种并不存在的体制，是其他体制出现腐化的诱惑和风险，然而同时又想把它视为一种存在着的、甚至可以自己腐化的体制——尽管原本就是腐化的，但除了这个腐化之外，它也不会再落到别的下场。这大概也是一切受到永罚的极端状态的命运吧：把它逼真地表现出来，以激起人们对它的厌恶，这样做没什么不对。为了维护德性，就要画出撒旦的各种图像。但同样重要的是，要给这种极端状态赋予一切不可能之物的和虚无的特点；要指出它并不是它声称的那样；还要打破在那里出现的善的表象——这些善是人们一旦落到这个下场就必然失去的东西。这就是为什么专制政体的形象，在其作为观念被接受和被反驳的时代，要以东方体制的例证为依据的原因。所以还是让土耳其人和中国人清静点吧，以便确定其真实的形象，它的那种危害是用来吓唬人的幌子[41]。
从孟德斯鸠和他的同时代人那里，我们掌握了足够数量和足够明确的文本，可以指出：只是因为专制政体是一个历史上的影射（allusion），它才是一个地理上的幻象（illusion）。孟德斯鸠怨恨的对象是绝对君主政体，即便不是绝对君主政体的某个化身，至少也是期待着这种政体降临的那些诱惑[42]。我们知道，孟德斯鸠在信念上属于封建世族中不甘于其阶级在政治上没落的那种右翼反对党，对于从14世纪开始取代旧的政治形式而建立的一些新形式发泄不满。费内龙[43]、布兰维里耶[44]、圣西蒙[45]，都是这个党派；直到勃艮第公爵[46]去世前，这个党派都将其全部希望寄托在他身上，而孟德斯鸠也把他当成了英雄[47]。正因为有了这个党派，才有了关于路易十四苛政的那些最闻名于世的抱怨。农民的穷困、战争的残酷、大臣和地方长官的滥授、宫廷密谋和篡逆，凡此种种都是它控诉的主题。所有这些著名的文本都从它们的反对立场中获得了某种“自由主义的”共鸣，而且我也担心它们会与孟德斯鸠的文本一道，经常出现在关于“自由”的一类文选中，同时不乏某种从理性中获得充分依据的表象，因为这个反对立场以独特的方式参与了反对真正的封建权力的斗争——无论这些文本的说法如何，那种权力都化身为绝对君主政体。但是，激发了这些文本的各种议题与自由之间的关系，差不多相当于复辟[48]和七月王朝[49]时期极端保皇党人反对资本主义社会的喧嚣与社会主义之间的关系。孟德斯鸠通过控诉“专制政体”来反对绝对主义政治，与其说是为了捍卫自由一般（la liberté en général）[50]，还不如说是为了捍卫封建阶级的种种特殊自由（les libertés particulières），捍卫它的人身安全、它的永久存在的条件，以及它想——在新的权力机关中——重新获得已被历史剥夺了的地位的奢望。
“专制政体”多半是一幅漫画。但它的目的是要用自身的可怕来进行威吓和感化。这是一种独自一人执政的体制，这个人从不离开深宫，任凭妇人激情和宫廷密谋的摆布——一幅关于凡尔赛和王宫的漫画。这是一个通过他的宰相来执政的暴君——一幅关于大臣[51]的漫画：除了君主的恩宠，没有任何东西（即便是他的出身）能让他获得这个职位。直至那些被紧急派往外省、拥有无限权力的总督，从他们身上，我们怎能不辨认出在其地盘上肩负国王无限权力的地方长官的滑稽可笑的面具？我们怎能不猜测，在那种任性的体制中，有着“尊意”体制[52]的夸张的漫画？在成为“整个国家（tout l'état）”却没有说出这句话的暴君那里，有着已然说出这句话（即便他还没有完全成为“整个国家”）的那位君主的扭曲的回声？不过我们要根据后果来判断其原因。只要想象一下专制政体中大人物和人民各自的处境，就足以了解它应当预防的危险。
专制政体的悖论，在于它如此热衷于打击大人物，无论他们是什么出身（我们怎能不想到贵族，大人物中最不容易被废黜的部分呢？）[53]，以至于人民几乎可以从中忽略不计。专制者需要竭尽全力去打败大人物，粉碎他们卷土重来的威胁，结果是，对此一无所知的人民正好可以躲避这场在他们头顶上的发生的激烈斗争。在某种意义上，专制政体，就是大人物被打倒在地，而人民却可以在他们的激情或琐事里平静度日。孟德斯鸠说，有时我们看到，因暴雨而泛滥的洪水从山间奔腾而下，沿途冲决一切。然而周围却只是翠绿的草原和吃草的畜群。同样，专制者扫荡了大人物，而人民呢，尽管悲惨可怜，却得到某种和平。[54]我同意，这种和平只是平静，是在被敌人围困的城市中支配一切的那种平静，既然孟德斯鸠就用这些字眼纠正了它（《论法的精神》，第五章，第十四节），但谁又不是宁愿如此，也不想要大人物的恐怖呢？大人物一直生活在等待打击的“灰暗”中，即便等来的不是死亡。当我们读到这些段落时——它们给人的印象，仿佛是孟德斯鸠说漏了嘴（第十三章，第十二、十五和十九节；第三章，第九节）——会明白这根本不是漫不经心的问题。这完全是警告，同时还有提示的意味。教训是明显的：大人物从专制政体中得到的一切都让他恐惧，从恐怖到毁灭。而人民，他们虽说是悲惨可怜，却可以躲避。
可以躲避。但也以其自身的方式充满危险。因为专制政体显示了第二种特权，就是成为人民革命的体制[55]。没有任何别的政体会让人民只受激情的支配，而且老天爷知道，人民是多么容易对激情俯首称臣！人民的这一类激情需要反思的缰绳：在共和政体下要选出显要人物，在君主政体下要找到中间实体。但在专制政体中，激情支配一切，没有任何法律的或社会的秩序使人民敬服，又怎么来束缚他们的本能呢？当激情占统治地位时，人民，本身就是激情的人民，总会以胜利告终。即使这胜利只有一天。但这一天足以摧毁一切。无论如何也足以在革命的动荡中推翻暴君。我们可以在《论法的精神》第五章第十一节里非常清楚地读到这一切。[56]而且我们很难不从中看到第二条教训，这一次不再是针对大人物提出的，而是针对暴君，或者推而广之，是针对那些受到专制政体诱惑的现代君主（monarques modernes）。这第二条教训明确指出：专制政体是通向人民革命的必由之路。君主们（princes），如果你们想保住王位不被人民的暴力推翻，就要防止专制政体！
这两条教训合起来构成了第三条：如果君主热衷于打击大人物，大人物会因此丢掉他们的地位或生命。但是，在这么做的时候，君主也会为人民开辟道路，人民会转而反对他，那时没有什么能保护他免于人民的暴动：他会因此丢掉王冠和生命。因此，要让君主明白，他需要大人物提供的堡垒，来抵御人民，保卫他的王冠和生命！这就是完全出自理性、出自利益交换的、好的联盟的基础。最终只有承认贵族，才能保全王位。
这就是专制政体。一种现存的体制，当然，同时也首先是这个时代的另一体制——君主政体——时刻面临着的一种现存的威胁。一种现存的体制，当然，同时也首先是一种政治上的教训，一种对于受绝对权力诱惑的国王的明确警告。我们看到，在其互不关联的表象下，原先的列举掩盖了一个隐秘的选择。当然，的确有三种类型的政体。但其中之一——共和政体——只不过存在于历史的记忆中。剩下的是君主政体和专制政体。但专制政体无非是被滥用的、变质的君主政体。因而剩下的就只有君主政体了，而且必须防止它进入险境。现时代就是这样。
但我们会问，未来又如何？在大名鼎鼎的第十一章第六节里，孟德斯鸠作为理想提出的那种英格兰政制[57]又是怎么回事？这难道不是推翻了之前所有教训的一种新模型吗？我想表明，事实绝非如此，而且，对于那个关于分权的著名论辩来说，君主政体和专制政体的理论逻辑即便不是构成了其全部意义，至少也是构成了其重要意义之一。
* * *
[1]语出《论法的精神》，第二章，第一节：“有三种政体：共和政体、君主政体、专制政体。”——译注
[2]médiocrité（“中庸”）的原意是指“中间状态”。——译注
[3]黎塞留公爵（duc de richelieu，1585—1642），路易十三时代的首相，红衣主教。——译注
[4]“红衣主教黎塞留，可能觉得自己过分贬损了国家的各个阶层，所以他求助于君主及其臣子的德性来维持国家。但是他对他们所要求的东西太多了，所以实际上只有天使才可能具备他所要求的那种谨慎、开明、果断和知识。”（见《论法的精神》，第五章，第十一节）——译注
[5]注意这个形容词和名词constitution的关系，后者既有“构成”的意思，也有“政制”“宪法”（一般首字母大写）的意思。当然，形容词“宪法的”是用constitutionnel。——译注
[6]économie在这里有“结构”的意思，尤指其中量的合理分配或和谐比例。——译注
[7]前者中的délits指轻罪，后者中的crimes指重罪。——译注
[8]这里和后面一段译为“职责”的devoir在前文中也译为“应当”，并且也和下文紧接着的“应当”相呼应。——译注
[9]原文作第二卷，当为误植。引文见《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆，1980年，第125页，译文有改动。——译注
[10]“世上没什么比共和政体更蛮横的……下层人民是你可能遇见的最蛮横的暴君。”（《旅行记》）
[11]指古人和君主政体的“相遇”。——译注
[12]参见此处译注。——译注
[13]《论法的精神》，第五章，第十四节：“在没有基本法的国家，王位的继承是不能固定的。……这就是专制国家比君主政体容易瓦解的一个原因。”——译注
[14]“dépôt des lois”，其中dépôt是寄存处、保管处的意思，中译本译为“保卫机构”或“监护机构”均不准确。——译注
[15]对照《论法的精神》原文，此处缺“从属的”（subordonné）一词。——译注
[16]此处“君主”用的是prince一词，不同于monarque，后者专指君主政体（monarchie）中的君主。——译注
[17]见《论法的精神》，第三章，第十节：“在那些专制的国家，政体的性质要求极端的遵从；君主的意志一旦被了解，也应立竿见影地产生后果，就像一个球击中另一个球应有的后果。”——译注
[18]见《论法的精神》，第二章，第四节：“……在君主政体里，君主就是一切政治的与公民的权力的源泉。这些基本法必须以力量流动的中介渠道为前提：因为，如果一个国家只凭独自一人一时的和任性的意志行事的话，便什么也不能固定下来，结果也就没有任何基本法了。”——译注
[19]par eux-mêmes，也可以译为“靠他们自己”。——译注
[20]vérité一词在前文均译为“真理”，此处则兼有“真实”和“真理”的意涵。为了避免读者误认为是两个词，所以在本节中统一译为“真实”。——译注
[21]原文是：“的确，从哲学上说，是一种虚假的荣誉引导着国家的各部分。”——译注
[22]如《论法的精神》，第二十八章，第二十节，“荣誉攸关之事的起源（origine du point）”。——译注
[23]可参见《论法的精神》，第二十八章，第十四节到第二十一节。——译注
[24]注意économie（“经济”）一词含有“节省”的意思。——译注
[25]folie，或译“疯狂”“荒唐”。——译注
[26]本书中的général大多译为“普遍的”，有时译为“一般的”；而universel则译为“普遍的”。此处的passion générale和上文（第87页）的passion universelle均译为“普遍的激情”。——译注
[27]原文为épouvantail，原指田野里吓唬鸟雀的稻草人。——译注
[28]普雷洛（m. prélot），《孟德斯鸠与政体形式》（montesquieu et les forms de gouvernement），《西雷文汇：<论法的精神>两百年》（recueil sirey: bi-centenaire de l'esprit des lois），第127页。
[29]abraham-hyacinthe anquetil-duperron（1731—1805），法国最早的东方学家，《东方法律学：土耳其、波斯和印度斯坦政体的基本原理》（législation orientale. principes fondamentaux du gouvernement en turquie, perse et l'indoustan）是他于1778年出版的著作。——译注
[30]《论法的精神》，第二章，第一节。——译注
[31]如《论法的精神》，第六章，第三节：“在专制国家，没有任何法可言。”——译注
[32]《论法的精神》，第二章，第四节：“在专制国家，那里没有任何基本法……”——译注
[33]注意économie（“经济”）一词的双关用法：和前文（此处）“荣誉是德性的经济”一样，这里的第二个“经济”含有“节省”的意思。——译注
[34]“加勒比人的预见力直到今天还停留在这个程度上：他上午卖掉了他的棉褥子，到傍晚又痛哭流涕地去把它买回来，因为他预见不到他夜里还要用它。”见卢梭《论人与人之间不平等的起因和基础》，李平沤译，商务印书馆，2007年，第61页。——译注
[35]précarité，也可译为“不确定性”；作为法律词汇，指占有的不确定性。——译注
[36]见《论法的精神》，第五章，第二节。——译注
[37]注意本自然段中两处“对普遍事物的激情”，其原文并不相同，参见此处译注。——译注
[38]特别值得注意的是，孟德斯鸠把霍布斯——这位绝对君主政体的理论家——在一切社会的核心所发现的恐惧，仅仅保留给了专制政体。
[39]《论法的精神》，第五章，第十七、十八节；第七章，第四节。参考第九章，第六节：专制政体是“特殊利益”支配一切的。
［引文见第五章，第十七节：“但在专制政体下，既无德性又无荣誉，人们所以有所作为，只是因为希望获得生活上的好处而已。”——译注］
[40]“这种设想并没有把政治生活悬在空中，而是政治生活就是空中的生活，是市民社会的超越尘世的领域。”见马克思，《黑格尔法哲学批判》，《马克思恩格斯全集》，第3卷，人民出版社，2002年，第99页。——译注
[41]原文为l'épouvantail，见此处注。——译注
[42]参见《波斯人信札》第三十七封信。对路易十四的描绘。郁斯贝克：“全世界的政体之中，土耳其人的政体，和我们尊严的苏丹的政体，最合他的心意，可见他对于东方的政治是何等重视。”
［译文见孟德斯鸠《波斯人信札》，罗大冈译，人民文学出版社，1958年，第60页。译文有改动。--译注］
[43]弗朗索瓦·费内龙（françois fénelon，1651—1715），法国古典主义作家，法兰西科学院院士。曾任王孙勃艮第公爵路易的老师，贡布雷大主教，主张温和的君主政体，著有暗讽路易十四的《忒勒马科历险记》。——译注
[44]亨利·布兰维里耶伯爵（comte de henri boulainvilliers，1658—1722），法国历史学家和政论家，著有《法兰西国家》《法国贵族论》等，抨击绝对王权。——译注
[45]圣西蒙公爵（duc de saint-simon，1675—1755），法国政治家和作家，贵族反对派代表，素与路易十四不和，其名著《回忆录》对后者颇有非议。——译注
[46]勃艮第公爵路易（louis de france，duc de bourgogne，1682—1712），法王路易十四的长孙，路易十五的父亲。他曾被老师费内龙寄予政治理想，加以悉心引导，却在（接替死去的父亲）成为王太子仅一年之后，就因守护身患麻疹的爱妻，在后者去世后，亦感染而死。——译注
[47]“最后这位王太子的死，给王国带来了极大的创痛……尽管我们确乎不晓得其政体方面的所有五花八门的规划，但可以肯定，他怀有世上最伟大的观念。无疑，世间没有什么东西能像专制政体这样让他痛恨。他希望给王国的所有各省恢复国家的地位，像布列塔尼和朗格多克。他希望有枢密顾问，而那些国务秘书［les secretaries d'etat，或译国务卿——译者按］只是这些枢密顾问的秘书。他希望把公务开支削减到必要的水平。他希望国王应有一笔像英国那样的王室费（liste civile），用于宫室苑囿的维护，而在战争年代，对这笔王室费也要和其他资产一样征税，因为他说，所有臣民都蒙受战争的损失而君主却没有，这是不公平的。他希望他的宫廷保持淳良的风俗。”［《随笔》（spicilège），第767页。引自巴利埃尔，《孟德斯鸠》，第392页］
[48]1814—1830年。——译注
[49]1830—1848年。——译注
[50]或译“一般意义的自由”。——译注
[51]“法兰西最坏的公民就是黎塞留和卢福瓦。”（《随想录》）
［黎塞留，见此处译注；卢福瓦侯爵（marquis de louvois，1641—1691），路易十四时代的国防大臣。两人都在法国建立绝对君主政体和中央集权的过程中发挥了重要作用。——译注］
[52]“‘尊意’体制”系le régime du «bon plaisir»的直译，该短语指法国当时的绝对君主政体。——译注
[53]“正如大人物地位的不稳定出自专制政体的性质，其地位的安全也内在于君主政体的性质。”（《论法的精神》，第六章，第二十一节）
[54]“历史告诉我们，多米先可怖的残酷，使帕夏们非常畏惧，因而在他治下的人民的生机略略得到了恢复。这正像洪水毁坏了河岸的一边，而在另一边却留下了田野，远处还可望见一些草原。”（《论法的精神》，第三章，第九节）——译注
[55]《论法的精神》，第五章，第十一节；参考第六章，第二节：在专制政体下“一切事情都可能骤然地导致不可预见的革命”。
[56]“君主制政体比专制政体有一个很大的优点。依照君主政体的性质，在君主之下，有许多阶层，而这些阶层与政制唇齿相依，所以国家比较稳定，政制比较巩固，统治者的人身比较安全。
“西塞罗认为罗马设立护民官保全了共和政体。他说：‘事实上，人民若无首领，他们的力量是更可怕的。一个首领感到诸事取决于他自己，他就会思考；但是人民狂热起来，却完全不知自己投身的险境。’这一思考可以适用于专制国家，专制国家就是一群没有护民官的人民；也可以适用于君主政体，那里的人民在某种方式上是有护民官的。
“事实上，我们到处看到，当专制政体发生骚动时，为自身所驱动的人民总是让事情发展到尽可能严重的地步。他们引起的一切混乱都是极端的。但在君主政体下，事情很少会发展过头。首领们为自己着想是有所恐惧的，他们怕被抛弃；那些中间的、依附的力量不愿意人民太占上风……
“因此，在我们的全部历史上，充满了内战，却没有革命；在专制国家的历史上，却充满了革命，而没有内战……
“在国家的基本法下生活的君主（les monarques）……总要比专制君主（les princes despotiques）幸福，后者没有任何东西可以制约他的人民的内心和他自己的内心。”
[57]即《论法的精神》，第十一章，第六节，“英格兰政制”。——译注