雅克·比岱

《生产关系的再生产》[1]一书终于和读者见面了。阿尔都塞曾从这份手稿中抽出著名的《意识形态和意识形态国家机器》一文，发表在1970年的《思想》杂志上。[2]

在这部著作中，阿尔都塞条分缕析地阐述了他的唯物史观，阐述了资本主义社会再生产的种种条件，以及为了终止那种再生产而要进行的革命斗争。把关于意识形态及其“机器”的那些命题重新放回这一方案的整体和作者的政治思想背景之中，我们才能看出它们的目的以及它们的前提。

这部作品似乎属于另一个时代。在某种程度上，它确实见证了从那以后就不再可能有的一些观点。然而，时隔25年，它依然保持着独特的理论激发力。它还使我们面对一个在当前比在任何时候都不可能觉得过时的问题：在一个声称以自由和平等为理想的社会，一部分人对另一部分人的统治，是通过什么样的条件而不断地重新进行着自我再生产的？

这份手稿首先是一份战斗性的教学文本，它同时也是阿尔都塞思想最理想的入门书。但它一步步向我们展示了阿尔都塞独创性概念的加工过程。因此，它要求一种多层次的阅读：既把它作为包含着一个时代见证的政治文本来阅读，又作为以阿尔都塞式范畴来表达的对资本主义的分析来阅读，还把它作为关于“意识形态国家机器”和意识形态的“唤问”功能的（新）理论来阅读。

政治文本，理论文本

这个文本充斥着1968年五月运动的气息，那是大学生的五月，也是工人的五月，是法国历史上规模最大的罢工罢课运动的五月。共产主义记忆就这样似乎被提上议事日程的激进变革的前景唤醒了。阿尔都塞充满激情地度过了那段日子，并把它们铭刻进了社会主义革命的漫长岁月中。当时他心中想到的是“一个工人运动的阶级斗争在全球各个角落兴起的世纪”（是那些“成千上万的无名工人战士”等等，见第168页[3]）。在无可怀疑的未来，“我们将进入一个社会主义在整个大地上取得胜利的世纪（……）革命已然提上议事日程。一百年之后，甚至或许五十年之后，世界的面貌将为之一变：革命将在全球占上风”（第39页）。阿尔都塞想到了“许多正在或将要投身”到这场政治斗争中去的“青年战士”（第166页），他正是间接地在对他们说话。

那些对阿尔都塞的了解仅限于其哲学著作的读者，肯定会感到大吃一惊。在资本主义制度下进行政治的和工会的斗争的构想，由“无产阶级及其盟友”掌握政权的模式，以及无产阶级专政的模式，这一切最主要的参照是列宁主义，“莫里斯·多列士的列宁主义”（第166页）。这一点可以从他所沿用的布尔什维克的革命词汇和第三国际的词汇看出来：“通过工会组织起来的”“群众”“必须”在“作为无产阶级先锋队的党”的“领导下走向真正的革命目标”（第168页）。阿尔都塞明确地将自己定位在被他指认为是“马克思主义经典作家”的谱系中。“在这里，我们将小心翼翼地踏进一个领域，事实上，在我们之前，马克思、列宁、斯大林和毛早就进入这个领域了，只是他们没有以理论的形式，把在他们的经验和做法中所隐含的决定性进步系统化。为什么呢？因为这些经验和做法首先还停留在政治实践的领域”（第110页）。“斯大林忽略了这些问题”（第127页）。这简直令人无法相信。斯大林的名字在后来发表在《思想》上的那篇文章中消失了。无论如何，这种在截然不同的地点和截然不同的时刻对列宁主义的想象性重复，包含着某种超现实主义的东西。特别是在那个时刻，阿尔都塞所依靠的党明显提出了截然不同的战略，这个战略的思想基础是：通过对重要生产资料的公有化这一渐进、合法的过程而走向社会主义。

然而，这种宣布忠诚或显示忠贞的做法以及不现实的态度所带来的有点慷慨激昂的政治夸张，并不能阻挡这部著作中的前进步伐，也不该妨碍我们注意到，这部著作包含着一项具有巨大重要性的理论研究。这也不是说，在对历史的这种独特看法和他为了理解资本主义的社会结构和存在而提出的概念体系之间不存在密切的关系。而是说，尽管他的参照所依据的是“马克思列宁主义哲学”（第35页）、“我们的哲学”（第37页），我们还是很快就会明白，就算这里涉及了马克思列宁主义，阿尔都塞的思想也丝毫不属于一般意义上的正统的“马克思列宁主义”。在今天，我们理应重新把它看作是知识激发的独立策源地。

每当阿尔都塞着重指出传统理论的单纯“描述性的”特征时，理论干预的重要性就向我们显示出来。那些理论涉及的主题有：下层建筑/上层建筑（第91页）的地形学，生产力与生产关系的适应性（第55页，第197页），马克思主义的国家“理论”（第107页），法的“理论”（第199页），意识形态“理论”（第204页）。对于所有这些主题，即对于全部马克思主义学说，他提出要以“理论本身”（第107页，第199页）去超越那种“描述性”的形式（第83页），那种在本质上“不稳定的”形式。在谦虚的外表下——仅仅提供关于“有限的几点”的“一些还不为人知的具体细节”（第42页）——，最终是要在还仅仅是一种描述的地方，生产出一套名副其实的理论。

对意识形态国家机器理论的重读

第一章引入了阿尔都塞的一个论点，即哲学在形式上以社会冲突和科学工作为前提，哲学史是由许多形势所构成的序列，当“政治—经济事件和决定性的科学事件”（第49页）[4]汇合时，新东西就在那些形势中出现。阿尔都塞将马克思的贡献定位为“科学的”贡献：他发现了“历史大陆”（第53页），即制定了一套能为各门社会科学奠定坚实基础的理论。

接下来的各章，即使在某种程度上是对一些“经典论点”（第54页）的回顾，也仍然为我们提供了对一些重要范畴的清晰表达。在对历史唯物主义的阿尔都塞式的解释中，这些范畴占据着支配地位：任何“社会形态”都产生于某种“占统治地位的生产方式”；在生产关系和生产力之间的关系（它构成了下层建筑）中，正是生产关系发挥着决定性的作用（阿尔都塞在附录中进一步发挥了这个观点）[5]；而在这个模型的整体中，是下层建筑而不是上层建筑（“法、国家、意识形态”）“归根到底起决定作用”（第56页）。

这份手稿的独特贡献当然是从第五章到第十二章对“意识形态国家机器”和“意识形态”的发挥。

这部著作的出版，将给我们一个重新阅读它们，从而也许是重新思考它们的机会。事实上，把《思想》上发表的那篇《意识形态和意识形态国家机器》中所选的片段重新纳入这个论述的整体中，就会看到，在阿尔都塞关于意识形态（及其机器）的论点与他对现代历史进程的看法之间，存在着密切的联系。事情本身非常顺理成章。关于结构的再生产理论，必然是关于结构改变的理论：其目的是揭露不变的条件——最后终结那种不变性的变化也在这种不变的条件中产生。阿尔都塞关于过程中的变化（比如向社会主义过渡过程中的变化）的思想，影响了他关于资本主义再生产条件的观念，也影响了关于结构的不变性的思想。说到底，它无非是一种理论，只不过有两个入口：再生产和革命。那些未发表的部分在这里所照亮的东西正是由此而来的。

在我看来，我们应当明白，这个理论配置的枢纽是法权[6]（这是第五章和第十一章的主题）及其在社会主义革命进程中可能消亡（它与商品关系的消亡相关）的问题。我想指出，阿尔都塞所提出的这些问题在今天丝毫没有丧失其现实性，而且也没有在他提出问题的水平上得到切题的回答。

法权及其被宣告的消亡

关于法权的思想，虽然先于关于国家的思想被介绍，但它的基础却是把国家当作统治阶级的统治工具的国家理论。阿尔都塞反复说，国家机器很难“被阶级斗争所穿透”，它是彻头彻尾的统治机器。资本主义和它之前的各种生产方式一样，这里的权力也由统治阶级来行使。诚然，被统治阶级的斗争会对社会产生影响，但只有统治阶级才行使“权力”。事实上，权力应被理解为是统治阶级相对于被统治阶级的力量的“剩余”，不久之后，阿尔都塞就是这么说的：“阶级统治被认可是在国家中并通过国家而实现的，因为只有统治阶级的力量才能进入那里并在那里得到承认，不仅如此，统治阶级的力量还是国家唯一的‘发动机’，是在国家中唯一能被转化为权力、权利、法律和准则的能量”（见《局限中的马克思》，1978年，收入《哲学与政治文集》，stock/imec出版社，1994年，第一卷，第468页）。法权远没有给统治带来矛盾，它本身只不过是统治的一个环节。这就是那个极端的论点：暴力通过国家这架机器转化为权力，于是产生了法权。这个论点支配着意识形态机器的难题性。

第五章即《法》那一章（在《意识形态和意识形态国家机器》一文中，这一章的内容完全没有被采用）明确给出了两种陈述。第一种是相当经典的陈述，但阿尔都塞使它显得异常明晰。这种陈述认为，法[7]的内容（它是不在场的）是生产关系。法虽然只有以阶级关系为根据才存在，但却只考虑个人（第95页）。所以，生产关系不是法律关系，它不是由“所有制”的形式来定义的。而革命也不是改变法律关系，不是生产资料私人所有制向集体所有制的过渡。革命包括自由联合的人对生产资料在实际上的共同“占有”。但这使得阿尔都塞提出一种更成问题的陈述，根据这种陈述，上述那种革命作为一个单一的过程，同时意味着法权的消亡和商品类型的交换的消亡。“法权的消亡只能意味着商品类型的交换的消亡，作为商品的财产的交换的消亡（……），意味着非商品的交换代替商品的交换。”（第98页）

在这一点上，阿尔都塞以其全部的一致性自觉地接受并表达了共产党的理论传统，这种传统也先后是第二国际和第三国际的传统。当然，他拒绝那种认为计划化可以为市场秩序提供替代办法的想法。相反，他力图详细说明第三种方案，它的力量来自外部，特别以“群众干预”的形式出现，对于这种方案来说，计划化只不过是“辅助手段”（第99页注释）。他把“苏维埃政权加电气化”[8]解释成“政治干预加生产力的计划化”（同上）。在我看来，他似乎没有想到，计划好的秩序由于为从中央开始的特殊占有行为大开了方便之门，就不能化约为“生产力”的规定性（即工具合理性的规定性），相反，它正如商业的秩序一样，在自身中形成了某种“生产关系”即潜在的阶级关系的结构。

在法权问题和市场问题之间的关系上，我们再次发现了马克思的某些暧昧之处。阿尔都塞写道（这段话虽然确实存在，但却被删掉了，因而更加证明了其决心的犹豫不定，见第96页）：我们无法谈论社会主义法权，“继续存在的法权……仍然是资产阶级法权，因为只有作为商品的即资产阶级的法权它才是法权。社会主义生产方式将废除一切法权。马克思曾……充分意识到这一点（……）”在这里，阿尔都塞似乎甚至比马克思走得更远。实际上，他从法权是阶级关系的实施的角度，将其阐述为是纯粹的统治条件。同样，资产阶级民主在他看来也只不过是“议会制或总统制民主机器形式下的资产阶级专政”（第139页），所以“就本质而言，阶级斗争还是在资产阶级民主合法形式之外展开”（第139页）。

意识形态机器与国家机器[9]

这部著作的一个核心论点是，不能满足于关于下层建筑和上层建筑的那种隐喻的论述方法，因为这个隐喻会使人误入歧途。之所以这么说，是因为这个隐喻暗示着经济基础决定其余的一切。但在阿尔都塞看来，归根到底是社会生产关系标示着生产方式的特征，而生产关系的再生产是通过镇压性国家机器和意识形态国家机器共同来保障的。

关于意识形态国家机器的这个论点的有力之处，首先在于它来自对社会的这样一种解释：社会中渗透着、充斥着阶级关系，社会服从于阶级权力。而阶级权力的行使是通过各种机构得以实现的，不仅仅是通过国家机构（它们形成公共领域，与私人相聚的私人领域相对），还同样通过私人机构，比如教会、党派、工会、家庭、私人学校和各种文化团体等等。1970年的那篇文章贡献很大，它非常出色地（同时也是瞬息即逝地）抓住了如下事实：那些重大社会机构只是阶级统治关系的接受方[10]。

我们知道，阿尔都塞在这方面的灵感部分来自葛兰西，后者用“市民社会”（它与“政治社会”相对，也就是说与严格意义上的国家机关相对）这个名称来指那些（私人的和公共的）机构的整体，领导阶级的“领导权”（该阶级的意识形态的优势地位）就是通过那些机构得以实现的。但是葛兰西给意识形态这个概念赋予了世界观、知识、文化和伦理上的宽泛意义，他认为市民社会也是正在上升的阶级即无产阶级展开进步斗争的领地，因此革命过程本身就类似于对领导权的夺取。由此看来，阿尔都塞倒转了上述理解，他把所有的机构阐释为国家机器的组成部分，而资产阶级正是通过国家机器来保障自己的统治的。

他显然并没有忽视伴随着资产阶级法权和资产阶级民主而来的解放的可能性：在讨论法权的那章的开头提到康德和黑格尔就是证明（第93页）。[11]他也没有忽视社会主义运动对整个社会的民主政治的作用（众所周知，他邀请人们在机构性的领地上进行政治斗争）。但是，他以某种方式悬置了这一思考。在一种阵发性的紧张状态中，他力图指出如下事实（事实上，只有当人们思考到极端时它才能被揭示出来）：公共机构是“阶级斗争”（通过它，一个阶级强迫另一个阶级承认自己）的机关，它们保障着统治的再生产。在这里，他与霍布斯非常接近，只有一点不同（但确实是重大的不同），那就是对霍布斯来说，国家实现了社会的有效和解，终结了暴力，从而终结了每一个人对每一个人的战争；而对阿尔都塞来说，国家恰恰保障着社会暴力的行使，从而保障着一个阶级对另一个阶级的战争。

这场一个阶级征服另一个阶级的战争，是通过利用商品关系，通过“认可”那些商品关系的法而进行的（第198页）。然而，正如阿尔都塞在“关于意识形态国家机器的说明”一文（这篇文章附在本书末尾）中所强调的那样，这个论点不是功能主义的。因为那些机器只不过是阶级斗争的工具：因此，阶级斗争优先于占统治地位的意识形态，优先于那些机器。诚然，“国家政治最终取决于阶级斗争中统治阶级的利益”（第254页），但“阶级斗争永远不会停息”[12]。阶级斗争无法被控制在再生产着统治的机器当中，因为它比那些机器更强大。

除此之外，阿尔都塞还补充说，法的各种安排只有在不得已的情况下才依靠镇压，而在一般情况下，规范是内在化的：它以道德意识形态的形式，作为一种唤问我们的（内在的）声音而出现。确切地说，作为一种把我们当作主体来唤问的声音而出现。

呼唤“唤问”[13]

通过要求我们重新思考把意识形态与上层建筑的其他组成部分并列在一起的经典讨论方式，通过把意识形态当作国家的意识形态从而把它纳入国家结构当中，阿尔都塞意味深长地颠覆了马克思主义的传统的难题性。他的分析带来的巨大好处在于，它赋予意识形态一种唯物主义的实在论身份，一种社会本体论的身份，同时这种分析还把意识形态假定为是一种“唤问”，每个人都通过这种“唤问”而被传唤（convoqué），并被构成为社会主体。以下就是他的两个论点：（1）意识形态并非“具有一种理想的、观念的或精神的存在，而是具有一种物质的存在”，因为“一种意识形态总是存在于一种机器当中”，而意识形态国家机器就是意识形态“实现”的场所（第217页）；（2）“所有意识形态的功能（这种功能定义了意识形态本身）就在于把具体的个人‘构成’为主体。”（第221页）

这里我想说（对此更详尽的论述，可参阅我的另一些著作[14]），这是一项根本性的理论贡献——哪怕在我看来它还需要进行大规模的概念重组——，并且这项贡献正好在于这两个论点之间的紧密关系。

大家应该不会反对我对阿尔都塞的话语加以延伸，再一次把它本身颠倒过来，并提出：他的话语是在把我们带向别处，而不是带向它要传唤我们去的地方。

因为不是“内心的声音”、意识的声音，而是一种公共的声音在唤问我们。它宣布我是自由的主体。这种话语就是现代宪法的话语，宪法的开篇必然是人权宣言[15]，它假定每个人都是“自由—平等的”[16]，宣布主权者是主体，主体是主权者，宣布我们自己服从作为主权者的自己。这种话语的唤问者的具体存在，不能根据使它得以历史性出现的事件来衡量，既不能根据它被记录的形式，也不能根据它所寄身的场所来衡量。从社会存在的意义上说，它的本体论身份由它所支配的机构的形式、由与它融为一体的实践、还以同样的理由由构成现代性的阶级斗争来规定。而对阶级斗争来说，“自由—平等”[17]的宣言构成了基本的参照。对这一唤问的这种参照，事实上在阶级斗争的每一刻都被唤起。阶级斗争明确地呼吁[18]那种唤问作为承诺必须如实兑现。

在阿尔都塞看来，意识形态和唤问都是“永恒的”，也就是说，它是人类（humanité）的基本构成要素，但根据主体性构成形式的历史多样性，它们具有多样的历史形式。因此必须去理解所有“现代的”唤问方式。

作为人类的呼唤[19]，它只不过是人类的声明，仅仅是一种承诺，每一个人给每一个人的承诺，即每一个人只要承认自己是公民，他就成为公民。这是一条公约，仅仅是一条公约。

对国家持契约论观点的理论家们通常都没有注意到，这条公约并没有得到遵守。但马克思对这种破产给出了辩证的阐述：自由—平等的契约关系“转变为自己的对立物”[20]，因为当通过市场形式来实现自身时，它就承认了统治着它的东西，特别是通过生产资料所有权，承认了对那些生产资料不充分的人或只拥有自己劳动力的人进行支配的权利（faculté）。对自由（自由出现在市场上）人的呼唤，变成了（总是已经是）一个圈套，变成了命令，它强制人们去遵守商业秩序，遵守确定这种秩序的法律形式，遵守为商业秩序辩护的种种表述，并适应那些表述所呼吁的实践。

尽管如此，自由—平等的承诺还在，把被统治者作为自由人、作为“自由—平等”的公约参与者的呼唤还在。但服从市场的自然的、因而是合法的秩序的命令却同时断言，商业秩序的自由也就是公民的自由本身。矛盾的是，这也就意味着，公民们共同自由地安排社会秩序，因而也就是被共同邀请（通过这种相互的然而作为唤问来说又是“单向的”呼唤而被邀请）去自由地依照他们对自由的想象来建立世界。那些试图冒这种风险的人，特别是从1917年开始，遇到了另一种局限，即对自由的公开允诺，一旦不再通过商品社会的契约性和合理性形式来兑现，就会转向另一种极端形式，首先以终于被找到的普遍意志的形式出现，但以这种名义出现的形式，也可能最终退化为行政化和计划化理性的社会合理性，带来其他的从属后果。

因此，在现代时期，“阶级”关系（阿尔都塞曾明确指出，阶级关系归根到底构成了法的对象，虽然法并没有谈到它）最重要的形式只有从这种呼唤出发才能被理解。这种呼唤只是人类的呼唤，因而只是公约，在使其自身得以兑现的各种制度形式中，它具有一种与阶级关系的社会本体论相似的社会本体论身份，但在阶级关系中，它“转变为自己的对立物”。

奇怪的悖论：今天我们如果不从表现为自由与平等的呼唤的东西出发，就不知道如何去谈论剥削和大众的苦难、谈论对边缘地区的奴役和对人民的灭绝行为。可以合理地指出，马克思在《资本论》中正好就是这样做的。在《资本论》中，马克思——不是出于教学的目的，而是为了与对现代世界的“思考”的要求相一致——从商业伊甸园的状况谈起。在商业伊甸园里，每个人都承认对方是自由—平等的。

但这意味着人们[21]不再臣服于那种秩序。因此，这个表面的“悖论”也是这样一种悖论，即解放的前景，自由—平等的承诺变成现实的前景，通过这种悖论而依然是开放的，无限敞开的[22]。

1995年于南特

* * *

[1]本书标题“论再生产”中的“再生产”即“生产关系的再生产”（la reproduction des rapports de production）的简称。——译注

[2]这篇文章发表于1970年6月《思想》（la pensée）杂志第151期上。——译注

[3]这里的页码指原书页码。雅克·比岱原文中标注的仍然是本书第一版（1995年版）的页码，为方便读者检索，译者把它们全部换成了第二版的页码（即本书的页边码），不再一一注明。——译注

[4]雅克·比岱没有严格按照原文来引用，具体原文参见括号中页码所在的正文。——译注

[5]参见附录“论生产关系对生产力的优先性”。——译注

[6]“法权”原文为“le droit”，“droit”有“法”“权利”“公正的”“正当”等含义。在本书中，我们根据上下文分别将它译为“法”“权利”或“法权”。为避免混淆，我们将另一个词即“loi”译为“法律”。——译注

[7]这里及下文中的“法”，与前文中的“法权”一样，原文都是“droit”，具体可参见“法”那一章。——译注

[8]参见列宁《全俄中央执行委员会和人民委员会关于对外对内政策的报告》，《列宁选集》第四卷，人民出版社，2012年，第364页：“共产主义就是苏维埃政权加全国电气化。”——译注

[9]这里前一个“机器”的原文是“appareillage”，即“appareil”的集合名词形式，后一个“机器”的原文是“machinerie”，即“machine”的集合名词形式。需要指出的是，阿尔都塞本人提到“国家机器”和“意识形态国家机器”时，用的都是“appareil”。“appareil”与“machine”的区别在于，前者词义比后者更宽泛，指一切由零件组成的、具有一定用途的机械性仪器或装置，后者主要指由某种动力带动的机械性装置或设备。但这两个词有时可以通用，用于比喻，均可指非机械性的人体器官或国家机构。另外值得指出的是，马克思在谈到国家机器时，用的是“staatsmachine”或“staatsmachinerie”。——译注

[10]“接受方”（parties prenantes）的提法，来自阿尔都塞对“社会契约”理论的研究，具体参见他的讲稿《政治与历史：从马基雅维利到马克思》（吴子枫译，西北大学出版社，2018年）中讨论卢梭、洛克和霍布斯的部分。——译注

[11]参见本书第五章“法”。——译注

[12]参见第416页。——译注

[13]这里“呼唤”和“唤问”的原文分别为“interpeller”和它的名词形式“interpellation”，关于这个词的译法，详见第364页译注。——译注

[14]见《一般理论》（théorie générale），法国大学出版社（puf），1999年（中译本见比岱《总体理论》，陈原译，东方出版社，2010年。——译注）；《对〈资本论〉的解释和重构》（explication et reconstruction du capital），法国大学出版社，2007年；《国家—世界》（l'état-monde），法国大学出版社，2011年。［2011年补注］

[15]“人权宣言”的原文为“la déclaration des droits de l'homme”，即“对人的各种权利的宣布”。——译注

[16]此处“自由—平等的”是用“自由的”和“平等的”连在一起而造的一个词“librégal”。——译注

[17]这里“自由—平等”的原文为“liberté-égalité”。——译注

[18]这里的“呼吁”原文为“appelle”，注意它与上文中的“唤问”（interpellation）与“唤起”（se rappelle）之间的关系。——译注

[19]“呼唤”原文为“interpellation”，即前文的“唤问”，详见第364页译注。——译注

[20]参见马克思《资本论》第一卷，人民出版社，2004年，第673页：“……既然每一次交易始终符合商品交换的规律，资本家总是购买劳动力，工人总是出卖劳动力，甚至可以假定这种交易是按劳动力的实际价值进行的；那么很明显，以商品生产和商品流通为基础的占有规律或私有权规律，通过它本身的、内在的、不可避免的辩证法转变为自己的直接对立物。”——译注

[21]“人们”原文为单数“il”（他），根据其后动词的复数形式，应为“ils”（他们）的误植。——译注

[22]我在正在写的一本书［《阿尔都塞与福柯，革命与反抗，唤问与生命政治》（althusser et foucault，révolution et résistance，interpellation et biopolitique）］中提出了对阿尔都塞“唤问”论点的最新解释。［2011年补注］