这种[客观的活动]似乎在自我-本质中带来了某种困扰，因为它被联系到了非我之上。因而冲突的扬弃就=非我的扬弃了吗？但这将与整个知识学的第二个原理相悖，依照那个原理，对立设置归属于自我。因而应当扬弃的不是非我，而是作为理智的自我对于非我的依赖性。但是如果理智的本质保持为、而且必须保持住对非我的这种关联性，那么进行表象的自我对于非我的依赖性就只能这样来消除，即非我，如其本然的、进行表象的自我所依赖者，其本身是依赖于自我的。（扬弃如其本然的对……的表象活动的依赖性！然而这就意味着毁坏意向性了！因而不能这样做，而是要在维持意向性的条件下，仍然将如其本然的被表象者作为自我性事物揭示出来，也只有这样，才能挽救和规定意向性。）

但这就是说：自我本身必须规定那迄今尚未规定的非我——一种阻断被归于非我了。但这就是说：非我——联系作为受动者的理智性自我（das intelligente ich）来看，非我在表象关系中恰恰应当成为原初-事情（ur-sache）[125]、活动——作为受到规定者，现在其本身就应当成为一种受动，而且使得在它之中被否弃的那种实在性被设置到自我之中去了。如今非我应当成为作为绝对者的自我之产物。如其本然的非我，必须将活动委之于绝对自我。如其本然的非我是什么？进行抵抗者（widerstehendes）。

进行表象的自我的依赖性被扬弃了，这样一来，自我的绝对性与纯粹性，它的本质，也就被挽救了，此时那尚待表象的（vorzustellende）非我就直接受到自我规定，但那进行表象的（vorstellende）自我由此同样也间接地受到自我的规定，因而不是受到非我的规定。

因而，化解冲突的要求就是，自我应当与非我建立因果性。这是由自我的本质而来的。这个要求肩负着化解冲突的任务，但它在其本身中就包含着某种冲突。与它形成对抗的一点是：自我无法与非我建立任何因果性。因为非我在那时恰恰会终止，而且本身会成为自我。但是，自我本身——第二个原理——将非我设置为与自我对立的了。因而这种非我就不能被扬弃，倘若应当保留自我的本质的话。

因此，从自我的本质中就得出：一切都必须是自我；还得出：对立设置必须存在。因而，冲突就存在于自我-本质本身之内了。得遇上某种调解才能解决。在哪两方之间调解？在如今总是不断冒出来的、无限的、不受限制的自我，和有限的、受到限制的自我之间。

倘若自我的无限被设置状态（die unendliche gesetztheit）就是像它的有限被设置状态那种意义上的某种设置活动的话，那么这种冲突就是不可化解的。因此就需要追问：自我在什么意义上是无限地被设置的，在什么意义上是有限地被设置的？鉴于单纯的自我设置行动，自我-无限-设置活动（sich-unendlich-setzen）与自我-有限-设置活动（sich-endlich-setzen）之间的区别何在？

无限-设置活动：这样的设置活动并没有撞上某个终点（ein ende），而是回到了作为主动活动者的其自身之中：纯粹的活动，它没有任何客体（objekt）；数学上的一个点，在那里没有任何方向存在，而且一般而言也没有任何要区分的东西（比较卷1，第273页）。

有限-设置活动：撞上某种东西，在那里，设置活动有了一个终点，遭到了抵抗。这就意味着：设置对象，设置客体、客观之物。在客观活动（objektiven tätigkeit）的本质中就包含了一点，即它遭到了抵抗。

现在，这种活动在两方面——无限与有限、纯粹与客观——中应当保持为一；双方之间必然有“统一的纽带”存在。这只有在如下条件下才是可能的：自我通过纯粹的活动（reine tätigkeit），将自身规定为客观的活动。自我规定（sich-bestimmen）为客观活动（这在某种意义上也就使得客观性成为可能了），本身成为客观的（自我规定为非我——抵抗的可能性）。纯粹自我在客观的意义上运作，客观的活动者也在客观的意义上运作，因而“在客观的意义上”就有了不同的意义，而且这就使得，这种差异性恰恰构成了双方之间的统一。

这就意味着：无限的活动，在它的那种客观性的方式下，就是有限的设置活动的客观性活动的可能性条件。纯粹的活动就是关联活动（beziehen）的条件，没有这种关联活动，就不可能有设置客观之物的任何活动。客体是进行抵抗者。因为纯粹活动也如此这般使得像一般抵抗者这类事物得以可能了。一般而言，当这种活动在其本身具有某种特定的特征时，它就只能被抵抗了。

然而这种无限的活动作为无限的活动，还是可以不指向某种特定事物的。它不可受某个进行界定的他者规定，然而却可以进行设置，这样它即便不设置任何特定的事物，却还是使得一般对象（gegenständnis）得以可能了。只有当无限的活动具有奋进（strebens）的特征时，它才主导这种一般对象。（指向……，但不追求……；自身指向……，使得如其本然的所指向者恰恰在自身指向活动[sichrichten]中形成。从自身出发，将自身规定为使得抵抗得以可能者，这就意味着：奋进；无限的奋进，向其本身奋进，纯粹只奋进！）

自我的纯粹活动是无限的奋进。作为回到自身之中的绝对的活动，它也奋力保持其本身，这就是说，它奋力追求的是，一切都在自我之中、并作为自我而被设置。

但只要无限的活动在奋进，那么在它之中就显示出一种非-等同、某个他种事物（fremdartiges）。这种在奋进中对立存在，并应当在奋进中被克服的他种事物，抗拒着（widerstrebt）纯粹自我，亦即抗拒着纯粹自我的那种奋力追求——追求成为绝对同一的。

作为奋进的纯粹活动，是一种设置活动。在此被设置下来的是什么？不是某种现实之物、确定之物、有界限之物，而是当一切实在性都绝对被设置在自我之中，亦即没有任何事物被对立于自我而设置的时候，将会存在的东西。（一种在绝对的意义上进行回避，或者准确地说对此漠不关心的事物，是绝不可能被触及的。相反，奋力追求的是：所指向者——尚未存在，又将会存在者，但只要自我在进行奋进，它又存在着。关键在于：尚未存在，又将会存在者；应当存在，但从不充分存在者。）

但只要有某种事物在本质上对立于自我而被设置下来（第二个原理），那个在绝对的奋进中被设置下来的东西，就是当……的时候将会存在者，同时也是应当存在者——观念世界。

无限活动的绝对的奋进将观念世界设置成这样一个世界，任何现实世界都应当与这个世界相一致。但现实世界本身却只能如此这般地存在，即作为这个特定事物，作为当一般自我无限向前地奋力追求时以抵抗的方式存在者。（自我是进行规定者。）

纯粹活动的奋进乃是针对某个纯粹想象出来的客体而发生的，而有限的——客观的——活动针对的是某个现实的客体。由此，诸客观特征的种类上的不同也就得到了证明，但与此同时，双方之间的内在整体关联也得到了证明，亦即纯粹活动对于非我的绝对的因果性得到了证明。非我并未——在存在者的意义上——被设置为现实的客体，被设置的乃是一般客体性（objektivität）的可能性。

只有在一种条件下，即当自我的纯粹活动在这个意义上对非我起着作用的前提下，无限自我和有限自我之间的统一性、亦即自我的同一性，才能被挽救；这就是说，作为一种客观的、理论的自我的自我，其存在的证据乃是通过实践的自我被挽救的。实践之物的本质，必定是在被要求的这种因果性以及这种要求本身之中显现出来的。

关于如今作为某种洞见跳出来的东西的证据，乃是通过间接证明的方式被找到的。这个证明过程也是知识学的方法依据知识学的整个布局所要求的。但是对于绝对因果性、亦即对于这种奋进的要求的一种直接的、发生方面的（genetischer）证明，必定是可能的（比较卷1，第271页起）。（当我们再次撇开各种证明及其具有的确定性不看，而只看在此明确被说出的内容时，那么依照先前说过的，我们看到的就是自我性在其本质方面所揭示出来的东西。）

超出某个客体之外的某种活动之所以成为某种奋进，这恰恰是因为它超出了那个客体之外。为了使这种奋进能成为其所是，某个客体必须已经现成存在。换言之：一个客体、抵抗者，只有在奋进的基础之上，亦即在自我超出其自身的活动的基础之上，才能存在；这种超出活动必定只能奠基于自我之中。

完全一般性地说：“但是倘若一般非我能在自我中设置某种东西，那么这样一种外来的影响的可能性条件就必定在自我本身之中、在绝对自我之中，先于一切现实的外来影响就事前被奠基了；自我必定原初地和绝对地在自身中设置如下可能性，即某种事物对它产生影响；它必定在无损于它的自行绝对设置活动的情况下，似乎对另一种设置活动保持开放。”（卷1，第271页起）（由此产生出什么？就像实践性“自我”的概念那样？）

因而在自我本身中，已经有了差异；在它之中会遇到他种事物，与它本身有区别的事物。它之中的他种事物——然而在某种意义上又是同类。

自我的本质=活动；异质之物（das heterogene）必定具有这种特征，如其不然，它就应当被归结到自我。如其本然的活动不可能是他种的，它最多只是以他种方式奠定了它单纯的方向。纯粹的活动无限地超出着（hinausgehend）：只要有对它的阻断，那么它就被驱回到其本身之中去。这种事与自我是相悖的。

只是有一点要追问一下：纯粹的活动无限地超出着，然而也作为纯粹活动回到自身之内，如此一来，它就是一切实在性本身了——这就是自我之本质的要求。但它也必须将自身设置为被其自身设置的（als durch sich selbst gesetzt）。

但在这个意义上，对于阻断也有要求，那就是：自我不应当将无-限性（un-endlichkeit）延续下去，而应当被驱回自身之中；这就是说，它应当对自身进行反思，它是否现实地在自身中容纳了一切实在性。由此一来，它便开放了自身；借此它就带着绝对性理念（idee der absolutheit）进入了无限。（通过这种“自为”，通过如此这般地被设置，它就设置了如下可能性，即那种不通过它而存在的事物，也在它之中存在了。在自-为-存在中，它开放了自身。——恰恰不是自身-指-向，而是自身性。）

在这种反思中存在着：那种自身超越到……之上去；而且一切实在性是否存在，都取决于它了；对立设置、区别、对立。它[126]作为其本身而开放了自身，并且在此知道自身就是那应当存在者。它在其自身性的根本之处就是实践性的，而且由此具备了与外面的某种事物的本质关联。

这个他者（andere）从未由外而内地进入自我之中；自我所具有的东西，都是从其本身出发而具有的。这种被对立设置者、他者，具有将自身设置到运动中去的功能，为的是能够行动。（这个他者仅仅被感觉到，而不是被认识到。它是实践的机能——向着实在性的驱动——努力加以塑造者。）但行动就是它的实存活动（existieren）；在那里存在。

从自我的此在（dasein）来看，它是依赖性的：它存在着；相反，在它的此在的诸种规定中来看，它是绝对独立的、自由的。“当我们最初能够掌控自由的一般性机能时，我们在哪一点上找到我们自身，这不依赖于我们；我们从这一点出发直到永远所描绘出来的那个序列，无论扩展到何处，都完全依赖于我们。”（卷1，第279页）

知识学是实在论的；它采纳了这种独立地现成存在的力；各种有限禀性作出的行动的基本条件。知识学是先验的；在无损于作为被设置者的那种实在之物的情况下，被设置者还是必须从自我出发而被澄清的。“一切从其观念性来看，都依赖于自我，但从实在性方面来看，自我本身却是依赖性的；但是，如果不同时是观念的，就没有任何事物对于自我能成为实在的；因此，在自我之中，观念根据和实在根据[ideal- und realgrund]为一，而且恰恰为一。”（卷1，第280页）

非我要从多方面来观察。而自我与这种具有双重面向的非我（（1）实在之物自身，（2）作为在观念性之中进行着奠基的实在之物的实在性）之间的交互作用，就是“意识的最终根据”（卷1，第282页）。[127]（这种独立的实在性没有现成存在的任何环节，都不是实在的；同一种实在性在其中没有被表象的任何环节，都不是观念的。）

自我可以将自身设置“为受到非我限制的，如若它没有反思下面这一点的话，即它本身就在设置那个进行限制的非我；它可以将自身设置为本身就在限制着非我的，如若它反思了上面这一点的话”（卷1，第281页）。

有限的精神必定设置某种“绝对之物”；但这种绝对之物，它之所是与它存在的方式，“仅仅对于这种有限精神而言才在那里”存在（卷1，第281页）；“对于”它“而言”：（1）它（为其自身之故而）忙于此，（2）只有它才可通达（才被给予）。——自我为了自身而设置自身；而它所设置的一切都“为了”[它]（第一个原理）。

物自身是为了自我、在自我之中，而又不在自我之中的：“这是某种矛盾，然而它作为一种必要的理念的对象，却必须被设定为我们的一切哲学运思的根据。”（卷1，第283页）

两种体系（实在论与观念论）之间的中点：批判的观念论、实在的-观念论、观念的-实在论（中途，亦即既非这一个，亦非另一个，而是使得观念论占据优势）。

在这种矛盾（存在论差异、超越性）中，“在内中飘荡”！创造性的想象力的事情：“人是必须以这种精神，还是可以不用这种精神，就进行哲学运思，这一点取决于这种机能。”（卷1，第284页）

基本的关切：整个人都应当在其自我性方面来把握自身（比较卷1，第176页和第284页两处的注释）。“法国大革命、费希特的知识学和歌德的迈斯特（meister）是这个时代最伟大的一些趋势。”施莱格尔（friedrich schlegel）《雅典娜神殿断片》（a216）。[128]