1．为作为此在形而上学的形而上学奠基

从上文可见：那两种趋势——人是什么和如其本然的与整体而言的存在者是什么，人类学与形而上学——现在在哲学本身的核心问题的统一性中揭示自身了[50]；不是两种趋势外在地被扭结在一起，也不是为了赢获思想局面的统一图景并以统一的方式理解当下而进行的某种混杂，而是形而上学本身的内在本质。哲学隐藏在自身之中，准确地说是在某种原初的意义上，作为统一的问题，隐藏了这两种追问。

对形而上学之本质的追问，因为属于人的本性（natur），就引向了“人是什么”这个基本问题。这种追问只有基于“要如何追问人”这个问题——在形而上学趋势内部——之上，才是可以讨论的。很明显，对人的这种追问完全是本质性的，是最本质性的追问。

倘若我们重新注意所发生的事情，而不是康德所说的话，亦即专心于理解问题格局，那么我们将能看见关键所在。

前三个问题（特殊形而上学[metaphysica specialis]）回溯到了第四个问题（奠基）。为什么？（只是可能吗？还是根本就是必然的，以至于随着这个问题的提出，形而上学的成与败也成了必然？[51]）

在这三个问题中作为原初起决定作用的追问动机是什么？这三个问题共同的本质是什么，使得它们能在第四个问题那里赢获统一性？还有，这个问题必须如何被提出，使得它能在原初的意义上成为前三个问题的统一性？[52]

这个问题所追问的是比现成的（vorhandenen）人更原初的某种人！因而在根本上说没有任何人类学的追问已经将人作为人对待了。（那个问题追问的是什么？有限性！此在。）

有限性！他是什么，他又是谁——依照他的存在来考虑！作为此-在（da-sein）的人！（这个问题是如何运作的——存在的本质：生存[ existenz ]——形而上学。）还有，这种追问有什么特征？此在之存在（seins des daseins）的本质。追问存在！形而上学：此在的形而上学。第四个问题指的不是人类学，而是形而上学的奠基：甚至是形而上学，准确来说是此在的形而上学。

只有，而且至少只有形而上学，而不是源自于它的某种东西，才能为形而上学奠基。康德在《纯粹理性批判》中所做的事情是：为形而上学奠基。因而这种奠基本身就是形而上学。的确如此！在这部著作的结束直接给他带来的那种巨大的明亮与宁静中，他说出了这一点：“这种探查总是很难的。因为它包含了形而上学的形而上学……”[53]

但是现在再也没有什么了——没有什么要接管的了！但我们已受托付，而且要行动起来！而只有这样，先前所寻求的种种解释才是有权利（recht）和有义务（pflicht）的！哲学的义务！[54]

不是因为在康德那里如此，而是反过来，之所以在康德那里——在所发生的事情中——如此，乃是因为他敢于触碰的那个内在的问题格局的要求。而首先要看清的，就是这种问题格局本身。

没有任何对人的讨论和描述还如此紧迫，没有任何追问还如此广泛多样，唯有对人的那种追问还在向着一个方向推进，唯有基于这个方向，人才能成为人，亦即成为有限的理性生物。但这种追问本身——依照萌芽、方向和回答方式来看——首先、最终和唯独受到本己的哲学活动的那个基本问题规定：被称为形而上学问题。[55]

2．作为本己哲学活动之基本问题的存在问题

这个问题——第一哲学（πρώτηψιλοσοψία）——有两个追问方向。“形而上学”——一个问题标题（problemtitel）。因而问题在于：是否这“两个”追问方向是仅有的，或者说，它们是否在自身中隐藏了第三个追问方向。

更进一步：追问的这两个方向同样是本质性的，然而在它们之下却有一个等级秩序，这种秩序是依据那些预先规定了它们本身的秩序而来的。只是有一种预备关系：对ὂν ᾗὄν（存在者之为存在者）的追问，是对θεῖον（神性之物）的追问的一种预备整理（vorordnung），这种预备整理涉及实施与完善第二种追问的可能性。因为只有当已经把握到什么属于如其本然的存在者（seiendem als solchem）时，才能把握住整体而言、依照其根本性的整体关联而言的存在者。

第一哲学中的第一个问题：τίὂν ᾗὄν（何为存在者之为存在者）？但仅仅将问题说出来就够了吗？将问题说出来，还不等于真正提出了它。完善拟定——依据所理解到的内在需求。存在者是什么——在存在者那里：（1）它是什么（τίἐστιν）——什么-存在（was-sein），本质（essentia），可能性；（2）它存在或不存在这件事情（ὅτιἔστιν）——这般-存在（daß-sein），实存（existentia），现实性。[56]

什么-存在，存在-之事：这种双重含义从何而来，其情形又如何；只是类似于有狗也有猫存在吗？进一步来看，问题一般都不是这样的。人人都这样行事，仿佛这是不言自明的。但这样做有根据吗？有什么根据呢？两次都涉及“存在”。在那里什么叫作“存在”？为什么以及如何这样划分呢？（划分的根据：有限性。）

在那里什么叫作一般存在？最普遍的概念？最空洞的概念？不要下定义！但问题在于，这里一般而言是否还需要一个定义。难道我们不是一上来就必须问，一般而言像存在这类事物必定如何是可理解的，又必定如何能变得可理解吗？难道形而上学的这个最原初、也最广泛的问题，不也是必定在这里才作为问题被赢获吗，就像对人的那个追问一样？一般而言，存在是如何被理解（verstehen），甚至被把握（begreifen）的？——这就是说，人的有限性的最内在的本质在哪里？

而当我们赢获这个问题时，有什么存在呢？什么叫作“赢获这个问题”？难道这只是一件关于现有的形而上学的事情吗，还是相反？那么这个问题是否必须被提出来，像存在这类事物是否必须成为可理解的？那么这个问题是从何处产生的？为什么它成为了第一个和独一的问题，虽然最初还没有被分划，还一体地隐藏在第二个问题中？关于存在者及其存在的问题从何而来，又为何会有这个问题？

在对存在的理解中，存在问题的个别化（vereinzelung）。对存在的理解的原初性和广度。（并不仅仅是人的一种属性，并且在哲学上固执地往上攀登。）人和人的此在。前哲学的（vorphilosophisches）神话性此在（有限性——维持——“自我维持的女神”[57]——但如何维持呢）。

存在问题现在作为最原初的和最广泛的问题发展起来，而且是作为一切本己的哲学活动的基础。（τί το ὄν[何为存在者]——作为难题而发展。什么是如其本然的存在者？什么叫作存在？对此问题的某种回答是何以可能的？从哪个方向来解释？某个存在概念的可能性！只有那时，本己的哲学活动作为概念性的认识才是可能的。）

的确，这样一来，这个问题就在对某种现有的提问方向进行极端化的道路上被赢获了。它可能有这个含义，但是——这样就只剩下形而上学的固执（eigenwilligkeit der metaphysik）了。人们看不到，这个问题在其抽象形式下会表现出某种本质之物。不是仅仅出自现有的哲学。这种哲学必定还有它的这个问题，与此相应地还有其本源。（存在问题的本源。规定性问题：要将这理解为什么。存在已经在“此”[da]了。如何，又在哪里？——对存在的理解。）

3．存在问题的本源，出自对存在的理解

（1）对存在的理解

（a）它的广度和原初性

（b）它的自明性和晦暗性

（2）存在问题的产生：

（a）对存在者（作为存在者的存在者）的追问；

（b）转-向（sichzuwenden-zu），让迎面而来（entgegenkommenlassen），让存在（seinlassen），自由。

（3）存在问题的本源：不是人的随便哪个特征，像登山、航海、读报一样，而是对存在的理解：有限性（遗忘[vergessenheit]）。只有从这里出发：理性及诸如此类的事物才是可理解的和可规定的。我们只是偶尔才运行在那些问题中，而那些问题长久以来都没有这么清晰了，而是在不知哪一种内在的必然性的驱使下以表面现象示人（柏拉图，《斐德罗篇》[phaidros]）。即便有限性，也变得确定了；但这却是在存在者中发生的事情。

[ 对存在的理解]：但不是普遍性的、随时都现成存在的特征，而是原初地使此-在得以可能的东西：在存在者当中，这种理解本身是显而易见的；（1）但这里有一种依赖；（2）这样它就没有掌握它自身；（3）为了在一般意义上能此-在，就需要理解存在；（4）因而它（对存在的理解）源自于此在之有限性的最内在本质；但（5）这种有限性是如此之有限，以致它处在最深的遗忘之中，尽管总是在“此”了。

据此看来，存在问题的根源就在此在之有限性的本质中。因为这种有限的本质，必然要从对存在的理解出发，才能实存。但只要有了这种本质，它就总是已经被阐释了。对存在的理解和对存在的直接阐释。从何而来？时间。

4．形而上学史概览

着意于存在问题，来看此在（有限性）的本质。存在问题重新映入眼帘了。刚刚我们依据的是最初的和固定下来了的一些形构（ausformungen）来说的。存在的诸种规定性。存在——理解！理解成什么？从何处出发来进行规定？

（1）一些规定性：（a）ἀεὶὄν（永远存在者），（b）οὐσία（实体），（c）τὸ τίἦν εἶναι（是其所是）。[58]

（2）进行规定的一些方式：（a）πρότερον——先天的，prius（在先）；（b）时间性的，非时间性的，超时间性的（存在问题的本源：在-世-存在[in-der-welt-sein]和维持）。

时间参与了那产生于此在之有限性的最内在本质之中的事物（使之成为可能）。时间本身就是此在之有限性的最内在本质。时间作为此-在的、其有限性的原初状态（urverfassung）。作为这种原初状态，时间就是对存在的理解的可能性条件，是这种理解在形而上学上的必然性（metaphysischen notwendigkeit）的可能性条件。

此在形而上学（metaphysik des daseins），作为对形而上学之整体的奠基。（形而上学基本问题与此在形而上学——内在的整体关联。但只要有这种此在，就总已经发生了“人类学”！）形而上学-存在论的解释（1）是对作为时间性的有限性的解释，（2）是着意于如何使存在问题成为可能的。

历史方面的回忆：在哲学（巴门尼德）中，总已经有了“人类学”，当然！伦理学以及诸如此类的事物，但还是在完全不同的一种意义上。但也是：（1）人！不是从此（da）而来的！（2）不是作为时间性。[59]为什么不呢？因为问题格局消失了，而且采取了完全不同的另一种形式：学院知识。后来以笛卡尔的方式，从完全不同的其他意图（确定性）出发，被改变了。我——主体——实体。到康德那里才有了转机！难道他触及时间是偶然的吗？而且时间不是在传统意义上作为直观形式而已。这一击闪电熄灭了，没有点燃熊熊大火，才是偶然的！

观念论：形而上学，但也误认了有限性！最内在的问题没有被抓住，而恰恰因此，才有了对“我”和主体的思索中极大的劳神费力。费希特的本原行动（tathandlung）。黑格尔的精神现象学——以及作为自由的概念。比照所有的前人来看，这显然都是不可能的。然而还是出现了！特别之处是，旧的形而上学趋势还存留着。“体系”和“辩证法”[60]：绝对自我。掌握了有限性，将它消弭掉，而不是反过来修正制作它。

但同时也产生了一种基本洞见：有限性越是原初，越是有限，那么就越是抵达问题的本质。但不是下面这种看法：越是无-限（un-endlicher），就越是接触到真正的问题。这里面就表现出了对追问，以及首先对生存的某种彻底转化：这就是我们由以出发，冒险进行争辩（auseinandersetzung）的那种问题格局。此在的有限性作为形而上学的根本事件。哲学的内在形式具有的那种实定的（positiven）[61]问题格局之整体。对于在作为“体系”与辩证法的德国观念论中变得极具本质意义的东西具有什么意义，哪里有道理，或者哪里没道理，要下一个决断。

形而上学作为对存在者之整体的绝对认识。在奠基的时候并非没有主体（自我），但现在恰恰冲破了有限性。精神现象学那么劳神费力，其目标恰恰在于赢获作为绝对之物的主体。一切有限性和恶的无限性（schlechte unendlichkeit）都是要加以克服的！由此出发（但同时是“自我”和“自然”）去看待主体问题！想象力（具有绝对创造力的）：纯粹的理性机能，绝对的生产（absolute produktion）。相应的起点和肇端（康德）。

但是，这种争辩却是我们处身其中的、前面标明的两种趋势也从其中辐射出来的那种事件（geschehens）内部的一项实定的、原初的任务。这样，第一部分就达到目标了：揭示当前哲学的基本趋势。现在，这项工作的称谓是什么，就显得更清楚了：德国观念论与当前哲学问题情境（依照什么[was]和如何[wie]而言）。

* * *

[1]分别为德文、希腊文、拉丁文中的“灵魂”一词。——译者注

[2]数学虽然涉及现存已有的事物，但却不是经验性的。

[3]或译“自然”。——译者注

[4]这句话的大意是，人们研究某事物，不是因为这个事物特别有吸引力和魅力，而是因为人们研究之前就对这类事物有了一种总体性的兴趣。比如植物学家研究某朵花，不是因为这朵花特别漂亮，而是因为植物学家要研究这类花的本质。——译者注

[5]海德格尔在此可能暗讽好友雅斯贝尔斯（karl jaspers）的《世界观的心理学》一书。——译者注

[6]或译“经济”。指以人为世界之中心，世界成为人的家，世上事物便成为人的家计。——译者注

[7]这两者的整体关联；并非外在地关联起来——在整体上追问存在者！通过对人进行追问。

[8]后者（abgründe）也可直译为“深渊”。——译者注

[9]人类学批判中的积极因素：尼采，虽然那幅心理学家的形象恰恰并非真正的尼采；当今的尼采解释（nietzsche-interpretation）中的误解。

[10]舍勒（max scheler）论人类学的诸种著作。参见法兰克福演讲（frankfurter vortrag），第3页。——原注也见马丁·海德格尔：《哲学人类学与此在形而上学》（philosophische anthropologie und metaphysik des daseins）（1929年1月24日于美茵河畔法兰克福所作的康德协会演讲）的手稿第3页（将在《全集》第80卷出版）。——编者注

[11]这里的“观念”指系统的规定与规划，不同于古代意义上的“理念”和英国经验论式的“观念”，比较类似于胡塞尔那里的各种“观念”。——译者注

[12]先天的（a priori）！

[13]各种特征、立场、要求、可能性。

[14]“维持生活”，“促进生活”。

[15]这种认识的普遍性特征。它的种种预设：先天的。——康德的“实用人类学”，别的一切都含义分明（人类学教学法：灵魂机能；人类学特性：各种人格特征、性别、民族、种族）。

[16]可比较法兰克福演讲！——原注见前面的注释。——编者注

[17]在人类学趋势中是形而上学的必要性；所有的关系都聚拢到人之中了；由此——在其内部——为整体着想。许多的：大部分的追问和回答都是以其在人类学方面说了什么而被衡量的。

[18]比较1929-1930年度冬季学期讲稿，第12页起更完善的表述。——原注《形而上学的基本概念》（弗莱堡1929-1930学年冬季学期讲座），赫尔曼（friedrich-wilhelm von herrmann）编，《全集》，卷29/30，美茵河畔法兰克福，1983年，第36页起。——编者注

[19]海德格尔将grundsätzliche（原则上的、根本性的）以一个连字符拆分开来，使人看到其词源结构。——译者注

[20]“自然”：考察自然，研究自然。——广义的ψιλοσοψία（爱智慧，哲学）：对存在者本身的理论研究性认识。

[21]自然/本性（natur）：（1）作为自然区域——其他各区域中的一个；（2）作为如其本然的每一种存在者的本质。

[22]接纳传统——希腊人的伟大——实际的流传物。

[23]该往哪里走？对于真正的哲学而言，恰恰没有任何专业！

[24]海因策（m. heinze）：《康德三学期形而上学讲座》（vorlesungen kants über metaphysik aus drei semestern），收于《康德著作全集》（kant's gesammelte schriften），德国柏林科学院编，卷28，第174页。——也可比较康德：《论形而上学自莱布尼茨和沃尔夫以来的进步》，收于《康德著作全集》，皇家普鲁士科学院编，卷3，第590页。

[25]原文为begründung，亦译“奠基”。——译者注

[26]比较下面第119页。——原注

[27]德文原书页码，请读者依照页边码寻找，下面凡是原书注释中对参照页码的指引，均依此。——译者注

[28]规则（regula iv），收于笛卡尔的《指导心灵的规则》（regulae ad directionem ingenii）。依据1701年的第一版，布亨瑙（a. buchenau）编，莱比锡，1907年，第8页。

[29]海德格尔这里强调的是metaphysik的字面意思，强调它超越物理学。——译者注

[30]cogito me cogitare（我思我思这件事）——“ego”（自我）。

[31]确定性：aliquid certi（确定的某物），certum et inconcussum（确定的和不可动摇的）, fundamentum simplex（简单的基础）。

[32]亦译“数理逻辑”。——译者注

[33]出自概念的一般形而上学（metaphysica generalis）。什么样的概念？“范畴”。范畴的本质，对存在的认识。特殊形而上学（metaphysica specialis）：一个必要的假相（schein）——先验的用法，以及将存在论层面的事物当作存在者层面的事物了。

[34]黑格尔：《逻辑学》第一部分：客观逻辑，导论，收于《全集》（sämtliche werke. jubiläumsausgabe in 20 bänden），格洛克纳（hermann glockner）编，1927年起，卷4，第45页起。

[35]但形而上学究竟是在哪里成为问题的？康德——这里值得重视！

[36]为照顾中文习惯，我们有时也将“wie”翻译成“方式”，在这种情况下通常会附上德文原文（wie）。

[37]或译“人类主义”。——译者注

[38]特别是——绝对形而上学。

[39]海德格尔将“bis”和“zu”这两个表示“到”的介词都加上了重点号，前者只是一般意义上的时间流程，而后者更强调事情本身的运动及其方向，具有更强的定向含义，即表示一个多少带有某些强制性的定向进展过程。中译文无法在字面上体现这个意思。——译者注

[40]richard kroner，德国著名哲学史家，著有《从康德到黑格尔》，海德格尔在这一段中介绍的就是该书的观点。——译者注

[41]可能指费希特的一系列通俗哲学演讲。——译者注

[42]“目标”（ziel）。

[43]新康德主义的口号即是“回到康德”。——译者注

[44]康德：《纯粹理性批判》（kritik der reinen vernunft）, a804/b832。——原注译文取自邓晓芒译本，人民出版社2004年版。——译者注

[45]海德格尔所加的按语。——译者注

[46]同上书，a804起/b832起。

[47]雅舍（g. b. jäsche）编：《康德的逻辑学——讲座手册》（kants logik. ein handbuch zu vorlesungen），收于《康德著作全集》（kant's gesammelte schriften），卷9，第25页。

[48]同上。

[49]有限的诸主体。

[50]后来：对哲学之内在形式的追问。

[51]（a）提出这些问题时原初的动机；（b）它们共同的本质，使得它们能被回溯到一个问题上；（c）这一个问题——第四个问题——以及原初的问题是如何对（a）和（b）产生作用的！

[52]参见前面第36页起。

[53]致赫茨（markus herz）的信（1781年5月11日后），收于：《康德著作集》（kants werke），卡西勒（ernst cassirer）主编，与科亨（hermann cohen）合作，柏林，1918年，卷9，第198页。也见于：《康德著作全集》，卷10，第269页。

[54]“把我们的一切超越的知识化解为它的诸要素”是“对我们内部本性的一种研究”，“对哲学家而言甚至是一种义务”（康德：《纯粹理性批判》，a703/b731）。——原注译文参照了邓晓芒译本，个别译名有改动。——译者注

[55]请注意，联系康德来看：不仅作为已被规定好的学科的存在论，不仅存在者、自然，而且问题所具有的那个原初的广度，明显都是如此。与上述问题概念（problembegriff）相关联。形而上学。可比较前面第10页起。

[56]“真-存在”（das wahr-sein）。

[57]见编者所加的引文补意：哲学“作为其诸律法之自我维持的女神”（康德：《道德形而上学奠基》，收于《康德著作全集》，卷4，第425页）。

[58]这里依照苗力田老先生（已故）的译法。——译者注

[59]在“人”和“时间性”之间插入了一页用彩色铅笔写了字的纸，还补充写道：“众所周知！”“而且还”[不是作为时间性]。——编者注

[60]不是——διαπορεύεσθαι（彻底讨论）。——原注这个希腊词原意为“穿过”，这里采用其引申义。——译者注

[61]或译“积极的”。——译者注