diltheys und heideggers stellung zur metaphysik
1966
黑格尔哲学对历史精神的处理，对于狄尔泰建构历史世界、为种种形而上学体系划上终点的研究而言，具有决定性的意义。狄尔泰通过其《黑格尔青年时代》（jugendgeschichte hegels,1905）以及历史的系统性的工作，比所有其他的新黑格尔主义者之和还要多地使得黑格尔的历史的思维方式有效地适合于当下。他对黑格尔的阐释始于19世纪60年代，并且持续到其学术生涯的最后一年。
狄尔泰在黑格尔哲学中区分消逝着的东西和保持着的东西的批判尺度，和在鲁道夫·海姆（r. haym）那里的一样，是历史性（geschichtlichkeit）。对他来说，由每种历史（geschichtlichen）现实的相对性构成的历史学（historischen）意识与体系的形而上学要求之间的矛盾，是黑格尔哲学中的不合理之处。他认为绝对体系的封闭形式是无法与“伟大的富有前途的发展思想”以及黑格尔依赖此思想的事实相一致的。“这种要求如何能够在无法估量的世界体系、发展的多种多样以及隐藏在宇宙边缘——这个宇宙向着常新的教化大步前进的——的无边无际的未来之中得到坚持啊！”
黑格尔对自然和精神的封闭构造以逻辑推理的形式预设了一个不再属于我们的世界。对于狄尔泰来说，这种要求的“愚蠢”（torheit）是毋庸置疑的，因为其“现实性”表象是在实证科学的实事上得到衡量的，而不是像在黑格尔那里一样，在哲学概念上得到衡量。“与自然、人以及历史的知识针锋相对的徒劳辩论贯穿黑格尔的全部著作。”对于狄尔泰来说，作为科学知识评判和现实性评判的这种基本差异的结果的，是黑格尔与绝对精神的原则相矛盾的、历史地“从自己本身中”去把握精神世界整体的努力。他认为，黑格尔为人类生命的“实在的”历史世界假定（unterstelle）了一个种种“逻辑”规定的理想王国，这些无时间的规定无力解释空间和时间中的现实发展。只有“历史学的种种意向”（historischen intentionen）作为黑格尔形而上学的保持着的东西还保持着持存，而不包括这些意向的形而上学-神学基础，这基础据说是体系的最终部分。狄尔泰认为，黑格尔的长远意义在于，他表明了每一种生命现象（lebenserscheinung）的本质都要历史地理解。
狄尔泰在其1867年的巴塞尔就职演讲[1]中早已亲自承认，他仍然面对着的只是哲学的“废墟”亦即一切宏大的形而上学体系的破灭，这些体系从一个绝对原则出发对存在的整体进行解释，比如德国观念论体系。20年后的1887年，他在柏林科学院的就职演讲中再一次阐述了形而上学体系已经瓦解以及为何瓦解，当前的任务是联系着科学的成果把哲学重新奠基于现实性的经验之上。他把迄今为止整体、整全的经验还从来没有被当成是哲学思考的基础这一点，称为其哲学的批判性的基本思想。
在科学理解的“现实性”之经验理解的“经验”的这种趋势上，狄尔泰明白自己与他的现时代（gegenwart）是一致的，他认为正确的哲学语言也必须来源于这个现时代的理解（verständnis）。然而规定这一代人并且为他们的哲学打上烙印的时代基本特征，却是“其兴趣的此岸性（diesseitigkeit）”。在这种独特的非宗教非形而上学意义上，狄尔泰引用了由进步的启蒙运动时代到种种科学——首先是精确的自然科学，然而也有目前按照其社会-历史现实性的模本所形成的科学——获得统治地位的现实性意义为证。
我们想对一切追根究底，不再让自己受到欺骗。请诸位以这种现实性的意义，以我们兴趣的这种此岸性，以科学对生活的这种统治来充实自身吧！诸位已经认出了过去数百年的精神，它既遮遮掩掩又刚刚站在我们面前：这个基本特征仍然是它特有的。这个地球必将成为自由行动的舞台，这行动由思想支配，在这里将不会有阻碍某种东西的压制。
我们所需要的，是把人类各种奋斗的相互联系提升到清醒的意识。与此相反，形而上学诸概念的各种空洞的可能性通过他们在其中相互攻讦的混乱无序，证明了自身是无用的课堂知识。这些闪闪发光的童话想要迷醉年轻人；然而我向诸位预言：在诸位将来生活的严肃认真和辛勤劳动面前，它们将会崩溃，此后，从诸位在大学时代对哲学的心醉神迷中遗留下来的，不过是一种哲学的宿醉。
但如果现时代自问，人类此在的最终目标和意义究竟在哪里，那么就显露出了贯穿我们的科学文明的深刻矛盾：
今时今日，被科学的迅猛进步所包围着，我们比在从前的任何时代都更加一筹莫展地迎头遇上了这些问题。因为实证科学越来越多地取消了从前数百年作为宗教信仰和哲学确信之基础的那些前提。历史学上的（historische）对比显示出一切历史性（geschichtliche）确信的相对性。它们全部受到风土、种族以及种种处境的限制。在历史中常常出现这样的时代，在其中生命价值的所有固定前提和行动目标都被质疑。……但我们把这些时代与我们的时代做个对比，那么在每个后续的时代中，怀疑论都变得更加彻底，思想的混乱无序在我们的时代涉及了我们思想和行动的越来越多的前提。我们对全球的环顾恰恰比……曾看到的从前任何时期都更加清楚地向我们显示了众多答案的相对性。如今，出于科学思想最高统治的这种不谐和（dissonanz）以及精神对其自身及其在宇宙中的意义的一筹莫展（ratlosigkeit），在现时代的精神及其哲学中，形成了最终和最独特的特色（zug）。阴郁的自负和一种拜伦[2]、莱奥帕尔迪[3]或者尼采的悲观主义把科学精神对地球的统治作为其前提。但在他们那里，意识的空虚同时坚持着自身，因为一切尺度都被废除了，一切稳固的东西都变得摇摆不定了，种种臆想（annahmen）的无拘无束的自由，这种与无边无际可能性的游戏听任精神享受它的最高统治，并同时将它无内容的痛苦给予它。这种空虚的痛苦，这种在一切深信中混乱无序的意识，这种生活价值和目标上的不安全感，导致了以诗歌创作和文学去回答我们此在的价值和目标问题的各种尝试。
对于狄尔泰来说有把握的仅仅是，这种状况的不尽如人意不可能通过一种传统样式的形而上学得到解决，相反，它是历史性生命的崭新哲学的力量，它不带形而上学和宗教的先入之见，放弃用一个最终的“无条件者”、用某种绝对的东西去回答哲学的问题。在狄尔泰那里，对“形而上学的”以及“宗教的”种种前提的反反复复的谈论，尽管在其本质的关联上并没有被特意地当作主题，但仍被把握为一种建基于传统形而上学之上的统一性（einheit）的本质，即存在-神-逻辑学（onto-theo-logik）。因此形而上学的终结同时也意味着其宗教以及神学的种种前提的终结；形而上学死去（verendet）了，因为这些前提都消逝了。
海德格尔最初从狄尔泰那里获得了对其历史性思想的种种最初推动；《存在与时间》应该当作狄尔泰的作品。与狄尔泰的作品相一致，《存在与时间》以一种对在黑格尔那里“精神”与“时间”的外在关联的批判而告终。因为海德格尔认为精神不是后来落入历史的时间之中的那个永恒当下的神圣精神，而是作为有限的和历史的精神，一开始就在时间状态上（temporal）存在着。
但与狄尔泰不同，海德格尔并不遵循历史学上的（historischen）精神科学的事实（faktum），而是遵循人类此在的实际状态（faktizität）。海德格尔认为，人类此在的本质在于它存在并且不得不存在这一点（daß）。在他看来，形而上学最源始并且最深刻的问题同样也与存在者的整体相关：“为什么竟是存在者存在而无倒不存在？”《存在与时间》中“历史学上的实际状态”（historischen faktiztät）的出路符合狄尔泰哲学在整个和全部“现实性”上的实证主义倾向，正如有关《存在与时间》主题的最初的讲座标题所称的那样。普遍存在论的基础是作为“此在分析”的基础存在论，此在必须把自身从其被抛状态承接到“此”中来并加以筹划，它是为存在本身而存在的。通过把狄尔泰所得出的历史精神客观形态的相对性集中于向来本己的历史性生存的有限性，因而把在一切传统形而上学或存在论中所包含的对一个最高且永恒的存在以及与之相适应的永恒真理的追问排除在外，海德格尔同样抛弃了某种无条件者[4]。对作为“在世存在”的生存着的此在以及对使用物（“工具”）的上手存在的分析，甚至显而易见地近乎实用主义及其反形而上学的意图。直到《物》（das ding）一文，对使用物的分析才被撤回并作了重要修改，正如《存在与时间》之后，生存概念的情绪、语言及意义完全倒转了。[5]
在这个转向之后，历史学上的实际状态以及属于它的生存现象（良知、死、罪、操心、畏）即便一般而言尚有重要意义，也失去了分量。当对存在之真理所做的追问走上前台的时候，生存论上的“此在分析”以同样的程度退居幕后。向来本己的此在成了“此”，这就是说，成了存在的场所（ortschaft），这存在存举着（west）[6]或者存用着（waltet）[7]并且生发（ereignet）人的此在，其本身并不是其他存在者中的某种现实的存在者。《存在与时间》的源始动机（motiv）：历史学的、时间史的实际状态，只在本质问题（wesensfrage）的动词意义上——即在存在不是永恒和最高的实体，而是历史地存举在场以及不存举在场（an-und abwest）[8]，照亮并解蔽自身以及遮蔽并抽出自身的这个意义上——才映现（kommt ... zum vorschein），也就是说，是通过存在在存在者中解蔽自身才映现。那么比如技术的“本质”就不会是如今作为实际技术的知与能四处蔓延到全球的东西，而是一种在一切技术制造出来的东西里存用着（waltendes）并且隐蔽着的存在之命运（seinsgeschick）。海德格尔认为语言的本质同样不是据说从人到人的传达，相反，语言本身是“存在的家”。海德格尔对存在以及同时（在存在者身上）对无的追问，对他来说是唯一值得思考的东西，是唯一必要的东西（unum necessarium），因而是与狄尔泰的“现实性”态度完全不同的，海德格尔的思想作为思考的尺度和目标，一开始就超出了这种态度。因此他不是像狄尔泰那样为了从形而上学进展到现实性的经验而断言形而上学的终结，而是出于对存在及其天命的考虑而要求克服（überwindung）形而上学，也就是说，这恰恰是因为海德格尔认为形而上学并未消逝。当海德格尔把一切迄今为止的形而上学评判为科学以及科学技术的开路先锋（wegbereiterin）时，形而上学至此才获得了完全的铺展，获得了彻底的统治地位，获得了世界历史上的影响。海德格尔认为存在的天命在于，长久以来它阻止了人类（menschenwesen）与存在的一种源始关联。这一关联的悬缺以及这种悬缺的遗忘从远处规定了现今的世俗时代。他认为，存在的悬缺以及由此将会导致的“缺少上帝”，越来越独独地仅给人以存在者。在他看来，存在的被离弃状态（seinsverlassenheit）和存在的遗忘今后将更加断然地适应遗忘，亦即与作为理性动物（animal rationale），或者也作为制造工具的动物（homo faber）以及劳动的动物（arbeitstier）的形而上学的人同等程度地只是围着自己打转——而记不起存在了。
按照海德格尔的观点，即形而上学毋宁至此才达到它在存在者中无条件的统治，也就是在“现实的东西的无真理的形态”（wahrheitlosen gestalt des wirklichen）及其无数客体中，把人表象（vorstellt）并制造（herstellt）为主体，并且把主体错误地认作是真的东西（echt dinge），哪怕它们只是些“座架”（gestell）而已，那么形而上学并没怎么终结。海德格尔认为，当一切在场者的对象化通过意愿着自身的意志——意愿着独一无二权力的意志——而获得统治地位的时候，发生了作为主体性形而上学之最终结果的地球的毁灭，并且可以想象，形而上学的这种完结将会比它迄今为止的整个历史都持续得更久。[9]然而在存在历史意义上思考，这个过程（vorgang）最初却并不是一种现代工业和技术的结果，而是存在之真理的沉落（untergang），这毁灭始于，唯独存在者对我们理解为存在和现实存在（wirklichsein）的东西具有了决定性意义的。
这个时代的贫困状态的存在历史性本质基于无急难状态的急难。存在之命运比上帝之缺席更为阴森可怖，因为它是更本质和和更古老的。作为这样一种命运，存在之真理就在存在者和单纯存在者的涌逼中间拒不给出自己。这种既不在场又在场的急难的阴森可怖之物锁闭自身，因为一切现实之物，关涉并且席卷着这个时代的人的现实之物，即存在者本身，乃是他完全熟悉的；但恰恰因为这样，他不光光是不熟悉存在之真理，而倒是在“存在”总是出现的地方把“存在”冒充为纯粹抽象的幽灵，因此错认了“存在”，并且把它当作一无所有的虚无来加以摒弃。[10]
考虑到被遗忘了的存在与存在者的区别，海德格尔在自己面前看到了如下的未来前景：
在存在能够在其原初的真理中自行发生之前，存在必定作为意志脱颖而出，世界必定被迫倒塌，大地必定被迫进入荒漠化，人类必定被迫从事单纯地劳动。唯在这种沉落之后，才会长期地发生开端之突兀逗留。在沉落中，一切东西，亦即在形而上学之真理的整体中的存在者，都走向其终结了。这种沉落依然自行发生了。这种居有事件（ereignis）的结果乃是我们这个世纪的世界历史的各种事件。它们只还给出已经完结的东西的经过。这个东西的过程在形而上学的最后阶段的意义得到了历史学上-技术上的编排。这种编排就是把已经完结的东西最后安排到一种现实性之假象中，而这种现实性的效用（gewirk）不可抵抗地发挥出作用，因为它声称在没有存在之本质的解蔽的情况下也能应付过去，并且声称这是如此明确，以至于它根本就用不着知道这种解蔽。依然遮蔽着的存在之真理对形而上学的人类隐瞒起来了。这个从事劳动的动物陶醉于他的制作物中，借此把自身撕裂开来，消解于虚无之无中。
对走上克服形而上学之路的海德格尔来说，形而上学在它的一切历史形态中，是一种独一无二的东西，但或许也是西方不可避免的厄运以及这厄运统治全球的先决条件。
形而上学的无条件统治地位的展开还只在其开端阶段。当形而上学肯定与之相应的非本质（unwesen），把它的本质移交到这种非本质之中并且在其中固定起来，这时候，这个开端便出现了。形而上学是一种厄运，这是在严格的、唯在此所指的意义上讲的，即：作为西方-欧洲历史的基本特征，形而上学让人类悬挂于存在者中间，而同时，存在者之存在在任何时候都未能作为存在与存在者之间的二重性（zweifalt），从形而上学的角度，并且通过形而上学而在其真理性方面得到经验、追问和接合。然而，这样一种必须在存在历史上思考的厄运之所以是必然的，乃是因为存在本身唯在存在与存在者的区分特别地自行发生之际，才能够在其真理性方面澄明这种在存在中保存下来的区分。不过，如果存在者预先没有进入极端的存在之被遗忘状态之中，同时，存在又没有作为求意志的意志把它在形而上学上不可认识的无条件的统治地位接受下来，这种求意志的意志首先而且唯一地通过存在者（即对立的现实之物）对于存在的唯一优先地位而发挥作用，那么，存在与存在者的区分又如何能够自行发生呢？可见，这种区分的可区分性要以某种方式表现自身，但又在一种奇特的不可认识性中保持着遮蔽。因此，这种区分本身始终是被掩蔽着的。这种掩蔽的一个标志乃是对痛苦的形而上学的-技术上的反应，后者同时预先规定着关于痛苦之本质的解释。随着形而上学之完成过程的肇始，也就开始了存在与存在之二重性的最初显现的准备过程，这个准备过程是没有被认识的，而且根本上是形而上学所不能了解的。在这种显现中，还隐藏着存在之真理的最初回声，那种把存在在其支配作用方面的优先地位取回到自身中的存在之真理的最初回声。
随着尼采的意愿着自身的意志的形而上学，哲学检阅了它被注定的可能性的周围。尼采说：“大地的主人们将要取代上帝的位置。”现在正在由人开启的大地的新秩序不再需要哲学，因为这秩序已经以哲学为基础了。然而，海德格尔认为，本质性的思考没有随着已实现的形而上学的这种终结而一并终结，而是过渡到另一个开端。[11]在他看来，如果不走这条路，就只剩下“存在之被离弃状态的空虚，而在其中，用于技术（也包括文化）制作的对存在者的消耗乃是唯一的出路，沉湎于自身的人还可能由此把主体性拯救入超人之中。末人与超人乃是同一个东西；它们是共属一体的，正如在形而上学的animal rationale（理性动物）中，动物性的‘末’（unten）与ratio（理性）的‘超’（über）是紧密结合而相互吻合的”！单纯的生命体（lebenwesen）是通过一个“无根据的深渊”（abgrund）而脱离我们绽出的（eksistenten）本质，并且把就神圣本质而言的这种本质进一步作为生命体的意外之物（das befremdende）。因此，人不让自己以自然的视角作为理性动物去思考。只有一种出自存在之真理的思想能够也在人的本质中导致一种改变，把形而上学的理性动物变为一种牧者和守护者，并由此重新开启一条通向神妙者（heilen）、神圣者（heiligen）与神性者（göttlichen）的道路。
唯从存在之真理而来才能思神圣者（das heilige）之本质。唯从神圣者之本质而来才能思神性（gottheit）之本质。唯在神性之本质的光亮中才能思、才能说“上帝”（gott）一词所要命名的东西。或者，并非只有当我们作为人（也即作为生存的生物）应当可以经验上帝与人的关联时，我们才必然能够细心地理解和倾听所有这些话么？究竟当前世界历史的人应当如何才能够哪怕仅仅严肃而严格地追问一下上帝是切近了还是隐匿了，如果人放弃首先深入到这个问题唯在其中才能被追问的那个维度中来进行思考的话？但这个维度就是神圣者的维度。而如果存在之敞开域（das offene des seins）没有被澄明而且在存在之澄明中切近于人的话，那么，这个神圣者的维度作为维度甚至就依然被锁闭着。也许这个世界时代的特征就在于美妙者之维度的被锁闭状态中。也许这就是唯一的不妙。[12]
海德格尔补充说，这种存在真理上的思想绝不会支持有神论；它也许像无神论那样与有神论几乎不沾边。20年前，在《存在与时间》（第62节）里，一条分析罪责存在（schuldigsein）的注释已经符合了这种拒斥（abwehr），在注释中，罪责存在让海德格尔以神学家的分析找到一种在生存论存在论上对原罪的奠基，然而海德格尔表示，它从原则上看摒弃了某种“哲学的经验”。他说，对罪责存在的生存论分析既不表明它赞同也不表明它反对这种罪孽的可能性。[13]
海德格尔对形而上学的克服是否以及在何种程度上本身仍是形而上学的，亦即存在-神学的（onto-theologisch），对此的追问，却只是在表面上解决了这种无神论和有神论的既不-也不（weder-noch）。因为海德格尔极少在存在-神学意义上把存在者本身及存在者一般连同一种最高最终的存在者一起思考，并把最高的存在者设想为上帝，即自因（causa sui）[14]，当他思考“存在”的时候，他多是思考上帝以及神性者的丧失（verlust）。因此，他拒绝传统的、形而上学的上帝思想，并非因为他对存在的“思念”（andenken）是非宗教的，而是因为这个哲学的或者形而上学[15]的上帝毫无神性（nichts gottliches）！“人既不能向这个上帝祈求，也不能为这个上帝献祭。人既不能在自因（causa sui）面前出于敬畏（scheu）而屈膝，也不能在它面前载歌载舞。”因此显而易见，海德格尔极少有某种反对上帝的东西，相反他正缺一个人们能够向它祈求，为它献祭[16]的上帝。对存在的追问尽管不再被形而上学地提出来，但它却不缺一种宗教动机的追问，不如说，追问的行为（das fragen）本身应已是“思之虔信”（frömmigkeit des denkens）了。对存在的“思念”（andenken）不是单纯的思某物（denken an […]），而是一种思想者的虔诚（eine denkerische andacht）正因为海德格尔在基督教信仰中成长起来并“由于成长的来源”而经验到神学，如今他就更喜欢“在思的领域不谈上帝”。[17]“倘若没有这一神学来源，我就绝不会踏上思想的道路。而来源（herkunft）始终是未来（zukunft）。”[18]尽管这不过是其中谈及了神助者与神圣者，谈及了有死者和永生者，谈到了上帝与众神的只言片语，它仍然足够澄清，海德格尔实际上是从“时间”，也就是从我们自己的和时间的“贫乏性”（dürftigkeit）来思考“存在”，根据海德格尔-荷尔德林的看法，这个贫乏性在于，它处在一种双重的缺乏中：“在已逃遁的诸神之不再和正在到来的神之尚未中”[19]。尽管按照海德格尔自己的说法，对存在之到达的“未来的思”还没有发现与之相应的居所（aufenthalt），但他永远如此地尚在途中，而这一点对他来说看起来是确定的：这种信念，即确信他追问存在的思想在强调的意义上是因应-急难的（not-wendig），并且作为追问的思想是一种“虔信”。这种思想者对应当转变（wenden sollende）时代之急难（not）的虔信，也可以作为海德格尔对那些尽管可能不再信仰，但仍希望虔诚的人的广泛影响力的本质原因。
存在问题的隐性神学背景已经以“上帝的缺席”和“存在的悬缺”本质上息息相关而展示了自己，它让自己也在这样一个问题上展示，海德格尔的《形而上学是什么？》以这个问题告结，他在后来的《形而上学导论》（einführung in die metaphysik）中表明它是最广阔、最深刻以及最源始的问题：“为什么竟是存在者存在而无倒不存在？”但这个问题真的是形而上学的那个问题吗？还是说它只是在圣经神学的背景上——按照圣经神学，存在者全体都是上帝的创造，并且本身也不可能作为上帝之外必然生存着的非受造存在（ens increatum）而存在——才是可能的和有意义的？海德格尔的问题和圣经文本对此给出的毫无疑问的回答之间总之有一种关联，这已经由海德格尔对这个回答本身也加以质疑这件事所表明了。对一种上帝创世的信仰从来不能回答哲学的问题，因为它作为一种哲学问题，完全无法被信仰所提出；谁相信创世，就和这个问题无关。所以对创世提出质疑的人是不信神的，这一点海德格尔虽然没明说，但哲学的这个最深刻的问题对信仰来说就是一种“愚拙”，并且哲学就以这种愚拙为内容这一点，通过提到保罗（哥林多前书，1:20）而得以强调。因此对海德格尔来说，一种“基督教的哲学”就是一块木制的铁。有鉴于此，海德格尔告诫基督教信仰去认真对待使徒的话以及“照使徒说的”认真对待作为一种愚拙的“哲学”。[20]由这一切表明，海德格尔在基督教传统的范围内反对着它进行思考，通过提出这个问题，而且不是在一种“从阿纳克西曼德到尼采”的未曾中断的形而上学传统的范围内提出这个问题；因为在基督教之前的希腊哲学中，从来没有问过为什么竟是存在者存在这个问题，但也许问过对人来说是存在更好还是不存在更好这个问题。[21]但另一方面，在基督教以后，哲学和基督教信仰也不再如此明确地互相区别和分离了，比如这要求海德格尔援引使徒的话。自从基督教神学接纳了新柏拉图主义以及后来的亚里士多德哲学，同时另一方面，从笛卡尔到黑格尔的形而上学在一种以哲学语言对传统信仰的不断转译中以及在对其神学来源所做的阐释中活动并因此是存在-神学，就没有任何一种存在概念没有打上基督教的烙印或者没有被限制。谁在“精神”的对面谈到“自然”，谈到“意志”和“自由”，谈到“历史”和“时间性”，谈到“自我存在”（selbstsein）和“现成存在”（vorhandensein），在对这些词的使用中，他就不再进行希腊式的思考，而是在基督教传统的行列中。所谓的形而上学的基本问题以圣经的创世学说的视角才是可能的，这个学说用上帝意志的决定来解释天与地的此在。在基督教之前没有哲学家问：“为什么竟是存在者存在？”而在基督教之后有哲学家（莱布尼茨、谢林、克尔凯郭尔、舍勒、海德格尔）这样问，这也绝不可能是偶然。要能够这样问，人们必须思考一切存在者也可能不存在的这种可能性，正如创世学说通过把一切存在者设定于一个非受造的，从无中创造世界的上帝面前，而假定了这一点一样。这个神学命题的一种形而上学的反照（abglanz）在海德格尔的《形而上学是什么？》中是有关人的这个命题：从无中，一切存在作为存在得以存在（ex nihilo omne ens qua ens fit）[22]，也就是说，人的此在必须就像在畏之中发生的那样，首先被放进虚无，以便能够与作为存在者的存在者相比较。因为据说存在者的整个“陌生性”（befremdlichkeit）只有这样才能临到我们身上，并且据说在陌生性和惊奇（verwunderung）的基础上，作为对原因的追问产生了对“为什么”（存在者存在）的追问。但只要为什么存在者存在而无倒不存在这个问题包含有这样一种假设（annahme），即一切存在者也可以不存在，那么它就不仅仅是追问某种原因，而是借此同时也设想了偶然性（kontingenz）。一切存在者全体的彻底偶然性尽管可以抽象地（in abstracto）被思考，但无法被经验到；它只可能在存在者全体变得阴森孱弱的畏之中被经验到。并且它也只能够出于这种思想而被设想，即有一个必然的存在者，它本质上生存着，并且也不可能不存在，这就是作为非受造存在（ens increatum）和自因（causa sui）的上帝思想。即便是萨特的无神论的存在主义（existenzialismus）直接作为无神论，当它提出为什么的问题而没法回答时，也不得不以一种本质上生存着的自因去衡量无本质的赤裸和荒谬的生存。[23]作为偶然性的生存缺乏自我奠基（selbstbegründung）的可能性，每当它去尝试为自己奠定基础，都必然要失败。萨特说，一切都如此进行，仿佛人只是成功地认识到（realisieren）了一个“缺席的上帝”（dieu manqué）。这种缺点的积极的另一面是人类生存-筹划的绝对的自我责任（selbstverantwortung）的设定（postulat）。
如果海德格尔既没有决定采取一种有神论的姿态，也没有决定如萨特那样采取一种无神论的姿态，就已经把对一个最高和最终原因的追问作为对原因的追问提出来，并且最终[24]放弃了一切形而上学的理由，那么他对“为什么”的追问也就不再可能如同在萨特的生存上的（exsitenziellem）无神论中那样，拥有同样的奠基性意义。那么为什么这个追问却还是提出来了呢？它是不是还有一种它自己没有意识到的与基督教-神学的形而上学及其传统的关联？[25]最终属于“哲学问题内的长久以来仍未彻底肃清的基督教神学残余”[26]的，不仅仅是“永恒真理”的断言，还有形而上学的“最深刻的问题”。
回顾狄尔泰对当下时代的描述，“意识的空虚”和信念的混乱无序就一目了然了，狄尔泰谈到它们，因为一切固定的尺度都通过历史意识而被废除，而不是如同海德格尔那里的“存在之被离弃状态的空虚”以及“不妙”（unheil）一样意指着历史意识，对我们这个世俗时代的历史意识的特征的描述出自1936年至1946年间，并且因此已经不再像狄尔泰的历史主义（historismus）那样出自第一次世界大战的时代。海德格尔不再像狄尔泰尚能够的那样相信一种历史学的教化（bildung），精神的客观形态以及通过科学对现实性的不断进步的认知。当他意图挖掘形而上学之树——它最末的分支是种种科学——的树根由以吸取营养的基础和土壤的时候，他思考得更加彻底。他对存在的坚持不懈的追问来源于这一经验，即一切存在者都在“目前的世界瞬间”（weltaugenblick）中被撼动了（erschüttert）。海德格尔认为，由于这种撼动，无家可归状态越来越变成了一种“世界命运”，并且它是基于存在者的被离弃状态。《关于“人道主义”》这篇反对人道主义的文章的结尾，还对黑格尔有所参考，说未来的思想不是在习惯意义上的哲学即形而上学，因为它比迄今为止所有形而上学都更源始地思考，那些形而上学总是只思考了存在者的存在或者存在状态（seindheit），而从未想过与一切存在者处在本质差异中的存在本身。比如奥古斯丁在《忏悔录》中激动人心的一段里质问整个世界，问上帝是否在世界中的某处显现自身，并且从天与地、海洋与空气中得到了回答，即便上帝不存在。海德格尔也说，“一切研究，无论在哪里和多么深远地搜索存在者，怎么都是找不到存在的”，相反总是只找到了存在者——“此外别无任何东西”。在海德格尔看来，“实证”科学正是作为实证的，是“虚无主义的”，因为它不思考存在，而只思考存在者，但存在正是在一切存在者的“成为虚无”（nichtigwerden）中显露出来的。他认为，科学不想从这种虚无性中认识任何东西并阻断了自己通向存在的道路。
海德格尔认为，未来的思想也不可能像黑格尔所盼望的那样，是一种向绝对者的绝对认知的攀登（aufstieg），不如说，它必须下行至（herabsteigen）其临时本质的贫困中并在简单的言说（das einfache sagen）中采集语言。当真实的思想言说存在之真理，它就放弃了对任何一个存在者的依靠。思想克服迄今为止的形而上学，不是通过向上攀登（hinaufsteigend）得更高而越过（übersteigt）它，而是通过回返（zurücksteigt）到切近者的切近（nähe des nächsten）并对无条件者和绝对者加以放弃。海德格尔认为，从黑格尔的形而上学顶峰下山（abstieg）却比攀登更加艰险，尤其在人作为理性的动物或作为劳动的动物迷途（verstiegen）误入主体性之处，而这就是从阿纳克西曼德最终到尼采的整个形而上学的情况。
一种没有自然学说（physik）的形而上学终结了，对此的最佳证明就是海德格尔对其克服的尝试。因为这种尝试也还是完完全全靠着迄今为止形而上学历史的毁灭，当它对与所有存在者都不同的存在提出无法回答的追问之时，它又想返回到形而上学的背后，又想超越到形而上学之上。[27]这个负有多种使命的存在尽管不再是形而上学的上帝，但仍然也是一条通向神圣者的道路以及一个最高法庭，这个“地地道道是超越”（das transcendens schlechthin）的存在，比之于一切现实存在者，则毫无意义。海德格尔预设了如今在这个世界历史的瞬间中一切存在者都被撼动以及人们因此必须追问存在，然而没有像希腊的宇宙神学（kosmostheologie）那样把这个存在规定为不可撼动的。但对我们变得如此不言而喻的是，一切持存者都在当下的世界瞬间中被撼动了，这对于一种提出要求的思想来说，却是如此不能接受。这种思想要思考存在者整体，要让世界在世界史中上升，就像我们的历史世界、人类世界已经是宇宙了似的！出自自然的存在者的永续整体不可能被一个世界历史的瞬间撼动。如果——如海德格尔所说的——世界仅仅在那个我们历史的本质天命陷落（fallen）之处世界化（welten）并存用（walten），那么对于我们自己的欧洲世界就只能说施宾格勒47年前已经说过的：它是一个消逝着的、完全变样了的世界——在宇宙（weltall）的永续整体中。这宇宙也许完全不会注意到我们历史性的种种急难和决断，而且一颗人造地球卫星也不可能对它有任何损害，因为只要人造地球卫星遵循自然世界的种种规律，也就只能围着地球转。世界比我们现在的以及历史的“在世存在”更加持久。
海德格尔对形而上学进行某种克服的尝试错误地认为，一切当下思想的创造性的原动力自100年前就不再出自哲学，而是要归功于19世纪的种种伟大科学发现。从哥白尼和克普勒到伽利略、牛顿和爱因斯坦的近代物理学革新了我们的世界图像（weltbild），此后达尔文、马克思和弗洛伊德在生物学、社会学和心理学上把人推动到一个新的视角（perspektive）中，没有谁能够逃脱这个视角，而关于世界和人还想要说些具有一种可查证的合理性的东西。对作为世界的出自自然的存在者整体的哲学沉思，尽管不能简单地追随科学的进步，但也无法在科学旁边“擦肩而过”而不漂浮在虚无中。如果哲学思想还停留在可证实以及可反驳之物的彼岸，它是容易说出口的，并且会是令人宽慰的；但如果本质思维的领域超越了每一种可查证性和可驳倒性，那么哲学就既无关真理性也无关或然性，而是系于种种无法控制的论断和猜度。[28]
被希腊物理学家作为一切出自自然的存在者的原始存在而发现的出于自己本身而运动的本性（physis），在现代成为了精确的数学自然科学的对象，它迁出了从笛卡尔到康德以及物理学的形而上学，移居到精确的科学之中。与之相对以及相反，在从维科的《新科学》到19世纪的过程中，历史学的精神科学独立出来，哲学自那时起处于这两个教席之间，尽管在一个称作哲学的院系里。从康德开始的运动仍然首先朝向着自然科学；从黑格尔开始的运动，朝向着历史学的精神科学。如果哲学仍然应当在某个时候重新现实地思考存在者的整体，以便对其资格加以辩护，那么它既无法投入其中的一种，也无法投入其中的另一种专门科学。据说哲学为了重新进入真的东西（wahre）和正义的东西（rechte）中思考自身，必须像谢林所要求的那样，重新结合古老、最古老以及一切经久的东西——作为基质的东西（id quod substat），亦即回到一切事物的自然（natur），因为没有“自然的历史，人本身甚至仍然是一个未解之谜”。
旧的形而上学已经通过它的名字把自身说成是一种科学了，这种科学在物理学之后因此某种意义上也许也是从物理学中产生[29]，尽管不是作为……物理学的单纯延续，但也许是作为提高，就如同较高的东西通常从较低的东西中产生。新的哲学彻底扬弃了与这种低级东西的主导关系；它不再是形而上学，而是在一个更高的世界上延续着种种要求的超物理学（hyperphysik）；它不再跃入超自然的东西，而是陷入非自然的东西。……可以说事先完全确凿地彻底认识到反面的人，才拥有对最为精神的种种事物的权利；正如只有与必然的东西妥协，并认识到他自己得以存用（walten）的种种条件的人，才能够称为是自由的。生机勃勃的科学之路不是从上方下来，而是从下方向上。在大地上把养分和生命吸收到自身中的树，无疑能够把开着花朵的树梢生长到天空；但想立即脱离自然的那些人的思想是无根的植物，最机智的思想也还是与那种在夏末浮游于空气的丝絮类似，既无法触及天空，也无法通过自身的重量抵达大地。[30]
* * *
[1]雅各·布克哈特（j. burckhardt）在1867年11月30日写给安东·施普林格（a. springer）的信中说：“我们可敬的同行狄尔泰应当（我们也是这样希望的）在我们的大学度过他最好的一段时光；我们必须对我们自己说，我们永远不会有能力束缚他。但现在看起来，把他带回到我们这里来却还太早。总之我能毫无疑问地向您证实您业已了解到的关于他的情况；他学生时代的成功迅速地得到了肯定；一种燃烧着的力量从他身上生发出来，就像同他的交谈所立即表现出来的那样。他不仅仅是机智地去言谈，相反，人们感到，他关于世界、历史、文学和艺术的思想从一个明亮的中心里发出熠熠的光芒。”
[2]乔治·戈登·拜伦（george gordon byron），19世纪英国的浪漫主义者。——译注
[3]贾科莫·莱奥帕尔迪（giacomo leopardi），19世纪意大利的浪漫主义者。——译注
[4]然而在这种抛弃之前仍有对之加以追问的要求。“我们到处寻找无条件者而只找到了事物。”是海德格尔教师资格论文中出自诺瓦利斯的格言；参照本书作者的《海德格尔——贫困时代的思想家》，本卷第124页及以下诸页。
[5]另请参看《海德格尔——贫困时代的思想家》的第一章，本卷第125页及以下诸页。
[6]见本书前文注释。亦可理解为本质化着。——译注
[7]动词walten有存在以及起作用、支配、统治的意思。——译注
[8]形容词anwesend和abwesend表示在场和不在场，这里是其动词的形式，an-und abwest。译为存举在场与不存举在场正可体现出动词意义。——译注
[9]《演讲与论文集》，第71页及以下诸页；参照《形而上学是什么？》，第五版导言。
[10]海德格尔，《尼采》下卷，第396页。——译注
[11]另请参看《尼采》上卷，第657页。
[12]海德格尔，《关于人道主义》，1947年版，第102页以下。
[13]参照海德格尔，《论根据的本质》，1929年，第98页注释1：“通过对作为在世界中存在的此在的存在学阐释，关于一种向着上帝的可能存在既没有作肯定的决定，也没有作否定的决定。”
[14]《同一与差异》（identität und differenz），第58页；《什么是形而上学？》，第五版，第18页。
[15]另请参看瓦尔特·舒尔茨（w. schulz），《现代形而上学的上帝》（der gott der neuzeitlichen metaphysik）。
[16]参照《什么是形而上学？》，第五版，第44页下：“牺牲才是在通向对存在之恩宠的维护的进程中对存在者的告别。”
[17]《同一与差异》，第51页。
[18]《在通向语言的途中》（unterwegs zur sprache），第96页。
[19]语出《荷尔德林和诗的本质》。——译注
[20]《形而上学是什么？》，第五版，第18页。
[21]亚里士多德，《欧台谟伦理学》（eud. ethik），1215b。参照柏拉图，《高尔吉亚篇》（gorgias）,511c。
[22]1931年关于存在的本质的演讲中，包含有对圣经中一句话的一种同样有意的颠倒，其中以一种对弗莱堡大学铭文“真理必叫你们得以自由”（约翰福音8:32）的影射说道：“自由将使你们真实（die freiheit wird euch wahr machen）。”另请参看本书作者的《海德格尔》，第25页，出处同上。
[23]另请参看本文作者的《知识、信仰与怀疑》（wissen, glaube und skepsis），第四章。
[24]《根据律》（der satz vom grund）。
[25]另请参看克劳斯·海因里希（klaus heinrich）对海德格尔存在问题中尚未解决的恩典（gnade）问题的深入探讨。见《试论难以说不》（versuch über die schwierigkeit nein zu sagen），1964年，第142页及以下诸页。
[26]《存在与时间》，第44节c。
[27]另请参看阿里戈·科伦波（a. colombo），《海德格尔：存在的返回》（heidegger. il ritorno dell'essere）,1964年，第506页及以下诸页。
[28]在《形而上学是什么》导言（第五版，第13页）中，海德格尔以有益的明晰性说出了其思想的“担负一切的”猜度。参照《形而上学导论》第124页及156页，并对照第47、101、106、120、129页；参照《林中路》（holzwege）第337页及以下诸页；《演讲与论文集》第41和99页；《什么叫思想》（was heißt denken）第114页及以下诸页；《同一与差异》第23页及以下诸页；《根据律》第146和157页；《泰然任之》（gelassenheit）第64页及以下诸页；《在通向语言的途中》第30、155、197、254、260页以下。
[29]“我不希望我们到达越来越远的地方，是的，我看不出来，为什么我们必须到达更远的地方。形而上学叫做物理学之后（nachphysik）；它永远不应抛开物理学，而是应当总是伴随着物理学。”（赫尔德，《上帝——关于斯宾诺莎体系和舍夫茨伯里自然体系的几篇谈话》，第二篇谈话。）
[30]片段（指谢林遗留手稿中的片段——译注），载《年代》（die weltalter），曼弗雷德·施勒特尔（m. schröter）编，1946年，第196页以下，第254页以下。