泛论子学时代（节选）
子学时代之开始
中国之文化，至周而具规模。孔子曰：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”在孔子心目中，周之典章制度，实可以“上继往圣，下开来学”。孔子一生，以能继文王周公之业为职志。此《论语》所明言者也。
周之文化（即所谓文），周之典章制度（即所谓礼），虽有可观，然自孔子以前，尚无有私人著述之事（今所传孔子以前之私人著述皆伪书，《老子》一书亦系晚出，详下）。章实斋云：
古未尝有著述之事也。官师守其典章，史臣录其职载。文字之道，百官以之治，万民以之察，而其用已备矣。是故圣王书同文以平天下，未有不用之于政教典章，而以文字为一人之著述者也。道不行而师儒立其教，我夫子之所以功贤尧舜也。（《文史通义·诗教上》，《章氏遗书》卷一，页二三）
此言虽有理想化古代之嫌，然若除去其理想化之部分，则亦似近于事实。盖古代本为贵族政治，有政权者即有财产者，即有知识者；政治上经济上之统治阶级即智识阶级，所谓官师不分者，即此而已。贵族既须执政任事，自少工夫以著书，且既执有政权，即有理想，亦可使之见诸行事，发为“政教典章”，亦无需要而必著书，著书乃不得已而后为之事，中国哲学家固多抱此见解（详上文）也。哲学为哲学家之有系统的思想，须于私人著述中表现之。孔子以前无私人著述之事，有无正式哲学，不得而知。孔子本人虽亦未“以文字为一人之著述”，然一生竟有未做官不做他事而专讲学之时；此在今虽为常见，而在古实为创例。就其门人所记录者观之，孔子实有有系统的思想。由斯而言，则在中国哲学史中，孔子实占开山之地位。后世尊为唯一师表，虽不对而亦非无由也。以此之故，此哲学史自孔子讲起，盖在孔子以前，无有系统的思想，可以称为哲学也。
子学时代哲学发达之原因
在中国哲学史各时期中，哲学家派别之众，其所讨论问题之多，范围之广，及其研究兴趣之浓厚，气象之蓬勃，皆以子学时代为第一。其所以能有此特殊之情形，必有其特殊之原因[注]。兹分述之。
【注】胡适之先生论老孔以前之时势，归结于“政治那样黑暗，社会那样纷乱，贫富那样不均，民生那样困苦。有了这种形势，自然会生出种种思想的反动”（《中国哲学史大纲》，页四二）。此种形势在中国史中几于无代无之，对于古代哲学之发生，虽不必无关系，要不能引以说明古代哲学之特殊情形。梁任公先生所论是矣。然梁先生所举“当注意”各事，亦多为后世所通有者，兹均不及之。（参看《梁任公学术讲演集》第一辑，页十一、十六。）
自春秋迄汉初，在中国历史中，为一大解放之时代。于其时政治制度，社会组织，及经济制度，皆有根本的改变。盖上古为贵族政治，诸国有为周室所封者，有为本来固有者。国中之卿大夫亦皆公族，皆世其官；所谓庶人皆不能参与政权。《左传·昭公七年》谓：“天有十日，人有十等，下所以事上，上所以共神也。故王臣公，公臣大夫，大夫臣士，士臣皂，皂臣舆，舆臣隶，隶臣僚，僚臣仆，仆有台，马有圉，牛有牧，以待百事。”古代政治上为贵族世官世禄之制，故社会组织上亦应有此种种阶级也。贵族政治破坏，上古之政治及社会制度遂起根本的变化。赵翼曰：
盖秦汉间为天地一大变局。自古皆封建，诸侯各君其国，卿大夫亦世其官，成例相沿，视为固然。其后积弊日甚，暴君荒主，既虐用其民，无有底止。强臣大族，又篡弑相仍，祸乱不已。再并而为七国，益务战争，肝脑涂地，其势不得不变，而数千年世侯世卿之局，一时亦难遽变。于是先从在下者起，游说则范雎、蔡泽、苏秦、张仪等，徒步而为相。征战则孙膑、白起、乐毅、廉颇、王翦等，白身而为将。此已开后世布衣将相之例，而兼并之力，尚在有国者。天方藉其力以成混一，固不能一旦扫除之，使匹夫而有天下也。于是纵秦皇尽灭六国，以开一统之局。使秦皇当日发政施仁，与民休息，则祸乱不兴，下虽无世禄之臣，而上犹是继体之主也。惟其威虐毒痡，人人思乱，四海鼎沸，草泽竞奋。于是汉祖以匹夫起事，角群雄而定一尊。其君既起自布衣，其臣亦自多亡命无赖之徒，立功以取将相，此气运为之也。天之变局，至是始定。然楚汉之际，六国各立后，尚有楚怀王心，赵王歇，魏王咎，魏王豹，韩王成，韩王信，齐王田儋、田荣、田广、田安、田巿等。即汉所封功臣，亦先裂地以王彭韩等，继分国以侯绛灌等。盖人情习见前世封建故事，不得而遽易之也。乃不数年而六国诸王皆败灭。汉所封异姓王八人，其七人亦皆败灭。则知人情犹狃于故见，而天意已另换新局，故除之易易耳。而是时尚有分封子弟诸国，迨至七国反后，又严诸侯王禁制，除吏皆自天朝，诸侯王惟得食租衣税，又多以事失侯。于是三代世侯世卿之遗法，始荡然净尽，而成后世征辟选举科目杂流之天下矣，岂非天哉！（《廿二史札记》卷二，《广雅丛书》本，页九）
吾人对于赵翼所谓天意，虽不同意，然贵族政治之崩坏实当时大势之所趋。此在春秋之时已见其端，故宁戚以饭牛而得仕于齐，百里奚以奴隶而仕于秦；此庶人之升而为官者也。《诗》有黎侯之赋《式微》，《左传》谓：“栾、郤、胥、原、狐、续、庆、伯，降为皂隶。”（昭公三年，《左传》卷二十，《四部丛刊》本，页十六）孔子本宋之贵族，而“为贫而仕”“尝为委吏矣”“尝为乘田矣”；此贵族之降而为民者也。如是阶级制度，遂渐消灭，至汉高遂以匹夫而为天子，此政治制度及社会组织之根本的变动也。
与贵族政治相连带之经济制度，即所谓井田制度。《诗》云：“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。”《左传·昭公七年》芈尹无宇曰：“天子经略，诸侯正封，古之制也。封略之内，何非君土？食土之毛，谁非君臣？”（《左传》卷二十一，页十六）所谓王土王臣，在后世视之，只有政治的意义，然在上古封建制度下，实兼有经济的意义。上所述社会上之诸阶级，亦不只是政治的、社会的，而亦且是经济的也。盖在上古封建制度下，天子、诸侯及卿大夫，在政治上及经济上皆为人民之主。例如周以土地封其子弟为诸侯，即使其子弟为其地之君主兼地主也。诸侯再以其地分与其子弟，其子弟再分与庶人耕种之。庶人不能自有土地，故只能为其政治的经济的主人作农奴而已。《左传》《国语》中所载当时之政治，皆不过有数几家贵族之活动；所谓人民者，但平时为贵族工作，战时为贵族拼命而已。王船山曰：
三代之国，幅员之狭，直今一县耳。仕者不出于百里之中，而卿大夫之子恒为士，故有世禄者有世田，即其所世营之业也。名为卿大夫，实则今乡里之豪族而已。世居其土，世勤其畴，世修其陂池，世治其助耕之氓。（《读通鉴论》卷十九，《船山遗书》本，页十六）
“其助耕之氓”，即系农奴，夏曾佑曰：
井田之制，为古今所聚讼。据汉唐儒者所言，则似古人真有此事，且为古人致治之根本。以近人天演学之理解之，则似不能有此。社会之变化，千因万缘，互为牵制，安有天下财产，可以一时匀分者？井田不过儒家之理想。此二说者，迄今未定。兹据秦汉间非儒家之载籍证之，似古人实有井田之制，而为教化之大梗。其实情盖以土地为贵人所专有，而农夫皆附田之奴，此即民与百姓之分也。至秦商君，乃克去之。此亦为社会进化之一端。（《中国历史》第一册，页二五八）
史谓商鞅“坏井田，开阡陌……王制遂灭，僭差无度，庶人之富者累钜万”（《食货志》，《汉书》卷二十四上，同文影殿刊本，页七）。此农奴解放后“民”之能崛起占势力为大地主者也。所谓井田制度之崩坏，亦当时之普通趋势，不过商鞅特以国家之力，对之作有意识的、大规模的破坏而已。
其次则商人阶级亦乘时而占势力。《汉书》曰：
及周室衰，礼法堕。……其流至乎士庶人莫不离制而弃本，稼穑之民少，商旅之民多，谷不足而货有余。……于是商通难得之货，工作无用之器，士设反道之行，以追时好而取世资。……富者土木被文锦，犬马余肉粟。……其为编户齐民，同列而以财力相君。……（《货殖传》，《汉书》卷九十一，页三）
此谓因“王制灭”“礼法堕”，故庶人崛起而营私产，致富豪。然若就经济史观之观点言之，亦可谓因农奴及商人在经济上之势力日益增长，故贵族政治破坏，而“王制灭”“礼法堕”。商人阶级崛起，弦高以商人而却秦存郑，吕不韦以大贾而为秦相，此资本家之与当时政治外交发生直接关系者。总之，世禄井田之制破，庶民解放，营私产，为富豪，此上古经济制度之一大变动也。
【注】《左传·昭公十六年》：“宣子（韩起）有环，其一在郑商。宣子谒诸郑伯。子产弗与。……曰：‘昔我先君桓公，与商人皆出自周。庸次比耦，以艾杀此地。斩之蓬蒿藜藿，而共处之。’世有盟誓，以相信也。曰：‘尔无我叛，我无强贾。毋或匄夺。尔有利市宝贿，我勿与知。’恃此质誓，故能相保，以至于今。今吾子以好来辱，而谓敝邑强夺商人，是教敝邑背盟誓也。毋乃不可乎？”（《左传》卷二十三，页十四至十五）按誓词所约，在以后皆为不成问题之事，而乃信誓旦旦。可知贵族之欺压商人，在当时为常事，而商人原来地位之低，亦可见矣。
此种种大改变发动于春秋，而完成于汉之中叶。此数百年为中国社会进化之一大过渡时期。此时期中人所遇环境之新，所受解放之大，除吾人现在所遇所受者外，在中国已往历史中，殆无可以比之者。即在世界已往历史中，除近代人所遇所受者外，亦少可以比之者。故此时期诚中国历史中一重要时期也。
在一社会之旧制度日即崩坏之过程中，自然有倾向于守旧之人，目睹“人心不古，世风日下”，遂起而为旧制度之拥护者，孔子即此等人也。不过在旧制度未摇动之时，只其为旧之一点，便足以起人尊敬之心；若其既已动摇，则拥护之者，欲得时君世主及一般人之信从，则必说出其所以拥护之之理由，与旧制度以理论上的根据。此种工作，孔子已发其端，后来儒家者流继之。儒家之贡献，即在于此。
然因大势之所趋，当时旧制度之日即崩坏，不因儒家之拥护而终止。继孔子而起之士，有批评或反对旧制度者，有欲修正旧制度者，有欲另立新制度以替代旧制度者，有反对一切制度者。此皆过渡时代，旧制度失其权威，新制度尚未确定，人皆徘徊歧路之时，应有之事也。儒家既以理论拥护旧制度，故其余方面，与儒家意见不合者，欲使时君世主及一般人信从其主张，亦须说出其所以有其主张之理由，与之以理论上的根据。荀子所谓十二子之言，皆“持之有故，言之成理”者也。人既有注重理论之习惯，于是所谓名家“坚白同异”等辩论之只有纯理论的兴趣者，亦继之而起。盖理论化之发端，亦即哲学化之开始也。
孟子曰：
圣王不作，诸侯放恣，处士横议。（《滕文公下》，《孟子》卷六，《四部丛刊》本，页十三）
庄子《天下篇》曰：
天下大乱，贤圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。……天下之人，各为其所欲焉以自为方。（《庄子》卷十，《四部丛刊》本，页二十五至二十六）
《汉书·艺文志》曰：
诸子十家，其可观者，九家而已。皆起于王道既微，诸侯力政，时君世主，好恶殊方。是以九家之术，蜂出并作，各引一端，崇其所善。以此驰说，取合诸侯。（《汉书》卷三十，页三十）
所谓“圣王不作”“贤圣不明”“王道既微”，即指原有制度组织之崩坏也。因此崩坏，故“道德不一”，故“时君世主，好恶殊方”；而“天下之人各为其所欲焉以自为方”。上古时代哲学之发达，由于当时思想言论之自由；而其思想言论之所以能自由，则因当时为一大解放时代，一大过渡时代也。
【注】《艺文志》所谓“时君世主，好恶殊方”一点，本亦为战国时代思想发达之一因。吾人试看后来皇帝显宦及富商巨贾对于学术之关系，便可知矣。但春秋战国时代时君世主，及当时社会所提倡之学术，与后来皇帝等所提倡者，何以不同，则不能不以春秋战国时之政治社会经济的背景说明之。时君世主及社会之提倡学术，非春秋战国时代所特有之情形，故未多论及之。
子学时代之终结
世多以战国之末，为古代哲学终结之时期。盖一般人以为秦始皇焚书，禁天下藏“诗书百家语”，故觉秦时如一野蛮时代，以前学说，至此悉灭。其实秦始皇“第烧民间之书，不烧官府之书；第禁私相授受，可诣博士受业”（崔适《史记探源》卷三。参看郑樵《通志·校雠略》，康有为《新学伪经考》）。秦皇、李斯之意，盖欲统一思想，非欲尽灭当时之学说也[注一]。故秦始皇所立博士，中有各家学者（王国维《汉魏博士考》，《观堂集林》卷四）。虽在整齐划一制度之下，思想言论，失其自由，学术发展诚受相当阻碍，然秦亡极速，不致有大影响。故在汉初，诸家之学仍盛。文帝好黄老家言，为政以慈俭为宗旨。窦太后亦好黄帝老子言。盖公教曹参以清净治国家。汲黯修黄老术，治民主清净。淮南王延客著书，杂取各家之说[注二]。司马谈叙六家以道家为最高。贾谊明申商。晁错尝学申商刑名。韩安国受韩子杂说。主父偃学长短纵横术。《史记》《汉书》，均明言之。刘歆《移让太常博士书》云：“至孝文皇帝，天下众书，往往颇出。皆诸子传说，犹广立于学官，为置博士。”（《汉书》本传）可见汉文帝时之博士，中亦有各家学者也。至于《礼记》及所谓《易·十翼》，为儒家重要典籍，其中亦有为汉初儒家者流所著作者。《春秋·公羊》家言，亦至汉始为显学。故儒家哲学，亦在汉初始完备也。观董仲舒对策之词，亦可见当时之情形矣。
董仲舒对策曰：
《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同。是以上无以持一统，法制数变；下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科，孔子之术者，皆绝其道，勿使并进，邪辟之说灭息，然后统纪可一，而法度可明，民知所从矣。（《董仲舒传》，《汉书》卷五十六，页二十至二十一）
又曰：
养士之大者，莫大乎太学。太学者，贤士之所关也，教化之本原也。……臣愿陛下兴太学，置明师，以养天下之士。（《汉书》卷五十六，页十三）
“自武帝初，立魏其武安侯为相，而隆儒矣。及仲舒对册，推明孔氏，抑黜百家，立学校之官，州郡举茂材孝廉，皆自仲舒发之。”（同上）自此以后，以利禄之道，提倡儒学，而儒学又须为上所定之儒学。于是“天下英雄，尽入彀中”；春秋以后，言论思想极端自由之空气于是亡矣。
【注一】关于秦皇、李斯焚书之事，其所焚之范围及焚书之用意，现在史家尚无定论。然即秦皇、李斯果真欲尽灭当时学说，“以愚黔首”，如传统的说法，然自秦下焚书令至汉兵入关，不过数年之间，尽灭当时学说，事实上亦不可能。
【注二】《盐铁论·晁错篇》曰：“日者淮南衡山，修文学，招四方游士。山东儒墨，皆聚于江淮之间。讲义集论，著书数十篇。”（《四部丛刊》本，卷二，页六）可见此时墨家亦尚存。
董仲舒之主张行，而子学时代终；董仲舒之学说立，而经学时代始。盖阴阳五行家言之与儒家合，至董仲舒而得一有系统的表现。自此以后，孔子变而为神，儒家变而为儒教。至所谓古文学出，孔子始渐回复为人，儒教始渐回复为儒家。
古代大过渡时期之终结
汉武、董仲舒统一思想之政策，即秦皇、李斯之政策也。秦皇何以行之而失败，汉武何以行之而成功？此中原因，固甚复杂，然有可得言者，则自春秋时代所开始之政治社会经济的大变动，至汉之中叶渐停止；此等特殊之情形既去，故其时代学术上之特点，即“处士横议”“各为其所欲焉以自为方”之特点，自亦失其存在之根据。上文谓春秋战国时代所起各方面之诸大变动，皆由于旧文化旧制度之崩坏。旧文化旧制度愈崩坏，思想言论愈自由。秦灭六国，成一统，除皇室而外，其余原有之贵族，皆夷为平民。在表面上可谓将春秋以来之变局，作一结束。然实则贵族之余孽，尚有一部分之势力，故秦皇一死，贵族复起，“楚汉之际，六国各立后”。不过此次贵族之复兴，为一种“回光返照”，等于强弩之末，故平民出身之汉高，终灭群雄而定一尊。汉高虽犹封建子弟功臣，然此时及以后之封建，只有政治上的意义，而无经济上的意义。及汉之中叶，政治上社会上之新秩序，已渐定。在经济方面，人亦渐安于由经济自然趋势而发生之新制度。《汉书》曰：“其为编户齐民，同列而以财力相君，虽为仆虏，犹无愠色。”（《货殖传》，《汉书》卷九十一，页三）由贵族政治之眼光观之，编户齐民，何能同列以财力相君！然以经济自然之趋势，竟至如此。“虽为仆虏，犹无愠色”，可见人已安于此等新经济秩序矣。汉虽行重农抑商政策，然对于此等社会的经济的秩序，亦并未有根本的变动也。自春秋时代所开始之大过渡时期至是而终结；一时蓬勃之思想，亦至是而衰。自此而后，至现代以前，中国之政治经济制度及社会组织，除王莽以政治的力量，强改一时外，皆未有根本的变动，故子学时代思想之特殊状况，亦未再现也。
孔子及儒家之初起
《史记》曰：
孔子生鲁昌平乡陬邑，其先宋人也。……鲁襄公二十二年而孔子生。……孔子之时，周室微，而礼乐废，《诗》《书》缺。追述三代之礼，序《书传》。上纪唐虞之际，下至秦缪，编次其事，曰：“夏礼吾能言之，杞不足征也；殷礼吾能言之，宋不足征也；足，则吾能征之矣。”观殷夏所损益，曰：“后虽百世可知也，以一文一质，周监二代，郁郁乎文哉，吾从周。”故《书传》《礼记》自孔氏。孔子语鲁太师：“乐其可知也。始作，翕如；纵之，纯如。皦如，绎如也，以成。”“吾自卫反鲁，然后乐正，《雅》《颂》各得其所。”古者《诗》三千余篇，及至孔子去其重，取可施于礼义。上采契后稷，中述殷周之盛。至幽厉之缺，始于衽席。故曰：“《关雎》之乱，以为《风》始，《鹿鸣》为《小雅》始，《文王》为《大雅》始，《清庙》为《颂》始。”三百五篇，孔子皆弦歌之，以求合《韶》《武》《雅》《颂》之音。礼乐自此可得而述，以备王道，成六艺。孔子晚而喜《易》，序《彖》《系》《象》《说卦》《文言》。读《易》韦编三绝，曰：“假我数年，若是，我于《易》则彬彬矣。”孔子以《诗》《书》礼乐教，弟子盖三千焉。身通六艺者，七十有二人。……其于乡党，恂恂似不能言者。其于宗庙朝廷，辩辩言，唯谨尔。朝，与上大夫言，訚訚如也；与下大夫言，侃侃如也。入公门，鞠躬如也；趋进，翼如也；君召使傧，色勃如也；君命召，不俟驾行矣。鱼馁，肉败，割不正，不食；席不正，不坐。食于有丧者之侧，未尝饱也。是日哭，则不歌。见齐衰瞽者，虽童子必变。“三人行，必得我师。”“德之不修，学之不讲；闻义不能徙，不善不能改；是吾忧也。”使人歌，善，则使复之，然后和之。子不语怪力乱神。……乃因史记，作《春秋》，上至隐公，下讫哀公十四年，十二公。据鲁，亲周，故殷，运之三代，约其文辞而指博。故吴楚之君自称王，而《春秋》贬之曰“子”。践土之会，实召周天子，而《春秋》讳之曰“天王狩于河阳”。推此类以绳当世。贬损之义，后有王者举而开之，《春秋》之义行，则天下乱臣贼子惧焉。……孔子年七十三，以鲁哀公十六年四月己丑卒。（《孔子世家》，《史记》卷四十七，同文影殿刊本，页一至二，二十二至二十七）
此数千年来大部分人心目中之孔子也。由今视之，《孔子世家》所说有许多不合事实处；但在西汉时，一般人方以孔子为神，而司马迁仍以孔子为人，不可谓无特识也。在上节所引文中，其根据《论语》者，大略可信，其成为问题者，即孔子与“易”“诗”“书”“礼”“乐”“春秋”，即所谓六艺或六经者之关系。兹于下节论之。
孔子在中国历史中之地位
向来所谓经学今文家以六艺为孔子所作，古文家以六艺为孔子所述。其说虽不同，要皆以为孔子与六艺有密切关系也。今谓所谓六艺乃春秋时固有之学问，先孔子而存在，孔子实未制作之。
关于孔子未尝制作六艺之证据，前人及时人已举许多。余于另文中亦已言之（见《燕京学报》第二期），兹不具论。但孔子虽未曾制作六艺，而却曾以六艺教弟子。故后人以六艺为特别与孔子有密切关系，亦非毫无根据。以六艺教人，并不必始于孔子，据《国语》，士亹教楚太子之功课表中，已即有“诗”“礼”“乐”“春秋”“故志”等。《左传》《国语》中所载当时人物应答之辞，皆常引“诗”“书”；他们交接用“礼”，卜筮用“易”。可见当时至少一部分的贵族人物，皆受过此等教育。不过孔子却是以六艺教一般人之第一人。此点下文再详提。现在我们只说，孔子之讲学，与其后别家不同。别家皆注重其自家之一家言，如《庄子·天下篇》所说，墨家弟子诵《墨经》。但孔子则是教育家。他讲学目的，在于养成“人”，养成为国家服务之人，并不在于养成某一家的学者。所以他教学生读各种书，学各种功课。所以颜渊说：“博我以文，约我以礼。”（《子罕》，《论语》卷五，《四部丛刊》本，页五）《庄子·天下篇》讲及儒家，即说：“诗”以道志，“书”以道事，“礼”以道行，“乐”以道和，“易”以道阴阳，“春秋”以道名分。此六者正是儒家教人之六种功课。
唯其如此，所以孔子弟子之成就，亦不一律。《论语》谓：“德行：颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓；言语：宰我、子贡；政事：冉有、季路；文学：子游、子夏。”（《先进》，《论语》卷六，页一）又如子路之“可使治赋”；冉有之“可使为宰”；公西华之“可使与宾客言”；皆能“为千乘之国”办事（《公冶长》，《论语》卷三，页三）。可见孔子教弟子，完全欲使之成“人”，不是教他做一家的学者。
孔子以其时已有之成书教人，教之之时，略加选择，或亦有之。教之之时，更可随时引申，如下节所说。如以此等随时选择讲解，“为删正六经”，则孔子实可有“删正”之事；不过此等“删正”实无非常的意义而已。后来儒家因仍旧贯，仍继续用六艺教人，恰又因别家只讲自家新学说，不讲旧书，因之六艺遂似专为儒家所有，为孔子所制作，而删正（如果有删正）亦即似有重大意义矣。
《汉书·艺文志》以为诸子皆六艺之“支流余裔”。《庄子·天下篇》，似亦同此见解。此言亦并非毫无理由，因所谓六艺本来是当时人之共同知识。自各家专讲其自己之新学说后，而六艺乃似为儒家之专有品，其实原本是大家共有之物也。但以为各家之学说，皆六艺中所已有，则不对耳。
就儒家之名言之，《说文》云：“儒，柔也。术士之称。”《论语》云：“子谓子夏曰：‘女为君子儒，毋为小人儒。’”
（《雍也》，《论语》卷三，页十四）儒本为有知识才艺者之通称，故可有君子小人之别。儒家先起，众以此称之。其后虽为一家之专名，其始实亦一通名也。
总之，孔子是一教育家。“述而不作，信而好古”（《述而》，《论语》卷四，页一），“为之不厌，诲人不倦”（同上），正孔子为其自己所下之考语。
由此观之，孔子只是一个“老教书匠”，但在中国历史中，孔子仍占一极高地位。吾人以为：
（一）孔子是中国第一个使学术民众化的、以教育为职业的“教授老儒”；他开战国讲学游说之风；他创立，至少亦发扬光大，中国之非农非工非商非官僚之士之阶级。
（二）孔子的行为，与希腊之“智者”相仿佛。
（三）孔子的行为及其在中国历史之影响，与苏格拉底之行为及其在西洋历史上之影响，相仿佛。
上文已说，士亹教楚太子之功课表中，已有“诗”“礼”“乐”“春秋”“故志”等。但此等教育，并不是一般人所能受。不但当时之平民未必有机会受此等完全教育，即当时之贵族亦未必尽人皆有受此等完全教育之机会。韩宣子系晋世卿，然于到鲁办外交之时，“观太史氏书”，始得“见《易》《象》与《鲁春秋》”（昭公二年，《左传》卷二十，《四部丛刊》本，页十二），季札亦到鲁方能见各国之诗与乐（襄公二十九年，《左传》卷十九，页三至五），可见“易”“春秋”“乐”“诗”等，在当时乃是极名贵的典籍学问。
孔子则抱定“有教无类”（《卫灵公》，《论语》卷八，页九）之宗旨，“自行束脩以上，吾未尝无诲焉”（《述而》，《论语》卷四，页二）。如此大招学生，不问身家，凡缴学费者即收，一律教以各种功课，教读各种名贵典籍，此实一大解放也。故以六艺教人，或不始于孔子；但以六艺教一般人，使六艺民众化，实始于孔子。
说孔子是第一个以六艺教一般人者，因在孔子以前，在较可靠的书内，吾人未闻有人曾经大规模地号召许多学生而教育之；更未闻有人有“有教无类”之说。在孔子同时，据说有少正卯，“其居处足以撮徒成党，其谈说足以饰褒荣众，其强御足以反是独立”（《孔子家语》，《四部丛刊》本，卷一，页五）。据说少正卯也曾大招学生，“孔子门人三盈三虚，惟颜渊不去”（《心隐篇》，刘勰《新论》卷四，涵芬楼影印《汉魏丛书》本，页八）。庄子说：“鲁有兀者王骀，从之游者与仲尼相若。”（《德充符》，《庄子》卷二，《四部丛刊》本，页二十九）不过孔子诛少正卯事，昔人已谓不可靠；少正卯之果有无其人，亦不可知。《庄子》寓言十九。王骀之“与孔子中分鲁”，更不足信。故大规模招学生而教育之者，孔子是第一人。以后则各家蜂起，竞聚生徒，然此风气实孔子开之。
孔子又继续不断游说于君，带领学生，周游列国。此等举动，前亦未闻，而以后则成为风气；此风气亦孔子开之。
再说孔子以前，未闻有不农不工不商不仕，而只以讲学为职业，因以谋生活之人。古时除贵族世代以做官为生者外，吾人亦尝闻有起于微贱之人物。此等人物，在未仕时，皆或为农或为工或为商，以维持其生活。孟子说：
舜发于畎亩之中；傅说举于版筑之间；胶鬲举于鱼盐之中；管夷吾举于士；孙叔敖举于海；百里奚举于市。（《告子下》，《孟子》卷十二，《四部丛刊》本，页十六）
孟子之言，虽未必尽可信，但孔子以前，不仕而又别不事生产者，实未闻有人。《左传》中说冀缺未仕时，亦是以农为业（僖公三十三年，《左传》卷七，页十五）。孔子早年，据孟子说，亦尝为贫而仕，“尝为委吏矣”“尝为乘田矣”（《万章下》，《孟子》卷十，页十）。但自“从大夫之后”，大收学生以来，即纯以讲学为职业，为谋生之道。不但他自己不治生产，他还不愿教弟子治生产。樊迟“请学稼”“请学为圃”；孔子说：“小人哉！樊须也。”（《子路》，《论语》卷七，页三）
子贡经商，孔子说：“赐不受命而货殖焉；亿则屡中。”（《先进》，《论语》卷六，页六）他这种不治生产的办法，颇为其时人所诟病。据《论语》所说，荷丈人谓孔子：“四体不勤，五谷不分。”（《微子》，《论语》卷九，页十五）此外晏婴亦说：
夫儒者滑稽而不可轨法；倨傲自顺，不可以为下；崇丧遂哀，破产厚葬，不可以为俗；游说乞贷，不可以为国。（《孔子世家》，《史记》卷四十七，页五）
《庄子》亦载盗跖谓孔子：
尔作言造语，妄称文武。……多辞缪说，不耕而食，不织而衣，摇唇鼓舌，擅生是非，以迷天下之主，使天下学士，不反其本，妄作孝弟，而侥幸于封侯富贵者也。（《盗跖》，《庄子》 卷九，页三十四）
此等批评，未必果是晏婴、盗跖所说，《庄子》中所说，尤不可认为实事。但此等批评，则是当时可能有者。
战国时之有学问而不仕者，亦尚有自食其力之人。如许行“其徒数十人，皆衣褐，捆屦织席，以为食”（《滕文公上》，《孟子》卷五，页九），陈仲子“身织屦，妻辟 ”（《滕文公下》，《孟子》卷六，页十五）以自养。但孟子则不以为然。孟子自己是“后车数十乘，从者数百人，以传食于诸侯”；此其弟子彭更即以为“泰”（《滕文公下》，《孟子》卷六，页五），他人当更有批评矣。孟子又述子思受“养”的情形，说：
缪公之于子思也，亟问亟馈鼎肉。子思不悦，于卒也，摽使者出诸大门之外，北面稽首再拜而不受，曰：“今而后知君之犬马畜伋。”……曰：“敢问国君欲养君子，如何斯可谓养矣？”曰：“以君命将之，再拜稽首而受。其后廪人继粟，庖人继肉，不以君命将之。子思以为鼎肉使己仆仆尔亟拜也，非养君子之道也。”（《万章下》，《孟子》卷十，页十一至十二）
观此可知儒家之一种风气。唯其风气如此，于是后来即有一种非农非工非商非官僚之“士”，不治生产而专待人之养己。此士之阶级，孔子以前，似亦无有。以前所谓士，多系大夫士之士，或系男子军士之称，非后世所谓士农工商之士也。
【注】按《国语·齐语》中所谓士农商之士，似指军士，详见《燕京学报》第二期拙作文中。
此种士之阶级只能做两种事情：即做官与讲学。直到现在，各学校毕业生，无论其学校为农业学校或工业学校，仍只有当教员做官两条谋生之路；此所谓：
仕而优则学；学而优则仕。（《子张》，《论语》卷十，页四）
孔子即是此阶级之创立者，至少亦是其发扬光大者。
此种阶级，为后来法家所痛恶。韩非子说：
博习辩智如孔墨；孔墨不耕耨，则国何得焉？修孝寡欲如曾史；曾史不战攻，则国何利焉？（《八说》，《韩非子》卷十八，《四部丛刊》本，页五）
又曰：
儒以文乱法，侠以武犯禁。……今修文学，习言谈，则无耕之劳而有富之实，无战之危而有贵之尊，则人孰不为也？ （《五蠹》，《韩非子》卷十九，页三至四）
孔子与希腊“智者”，其行动颇相仿佛。他们都是打破以前习惯，开始正式招学生而教育之者。“智者”向学生收学费，以维持其生活；此层亦大为当时所诟病。孔子说：“自行束脩以上，吾未尝无诲焉。”（《述而》，《论语》卷四，页二）他虽未必收定额学费，但如“贽”之类，必一定收，孔子虽可靠国君之养，未必专靠弟子之学费维持生活，但其弟子之多，未尝不是其有受养资格之一。在中国历史中，孔子始以讲学为职业，因以维持生活。此言并不损害孔子之价值，因为生活总是要维持的。
孔子还有一点与“智者”最相似。“智者”都是博学多能之人，能教学生以各种功课，而其主要目的，在使学生有作政治活动之能力。孔子亦博学多能，所以：
达巷党人曰：“大哉孔子，博学而无所成名。”（《子罕》，《论语》卷五，页一）
太宰问于子贡曰：“夫子圣者与，何其多能也？”子贡曰：“固天纵之将圣，又多能也。”（同上）
孔子教人亦有各种功课，即所谓六艺是也。至于政治活动，亦为孔子所注意；其弟子可在“千乘之国”，“治赋”“为宰”。季康子问仲由、赐、求，“可使从政也与？”孔子说：“由也果”“赐也达”“求也艺”“于从政乎何有？”（《雍也》，《论语》卷三，页十二至十三）此即如现在政府各机关之向各学校校长要人，而校长即加考语荐其毕业生一样。
孔子颇似苏格拉底。苏格拉底本亦是“智者”。其不同在他不向学生收学费，不卖知识。他对于宇宙问题，无有兴趣；对于神之问题，接受传统的见解。孔子亦如此，如上文所说。苏格拉底自以为负有神圣的使命，以觉醒希腊人为己任。孔子亦然，所以有“天生德于予”（《述而》，《论语》卷四，页六），“天之未丧斯文，匡人其如予何”（《子罕》，《论语》卷五，页二）之言。苏格拉底以归纳法求定义（亚里士多德说），以定义为吾人行为之标准。孔子亦讲正名，以名之定义，为吾人行为之标准。苏格拉底注重人之道德的性质。孔子亦视人之“仁”较其“从政”之能力，为尤重。故对于子路、冉有、公西华，虽许其能在“千乘之国”，“治赋”“为宰”“与宾客言”，而独不许其为“仁”（《公冶长》，《论语》卷三，页三）。苏格拉底自己未著书，而后来著书者多假其名（如柏拉图之对话）。孔子亦不著书，而后来各书中“子曰”极多。苏格拉底死后，其宗派经柏拉图、亚里士多德之发挥光大，遂为西洋哲学之正统。孔子之宗派，亦经孟子、荀子之发挥光大，遂为中国哲学之正统。此但略说，下文另详。
即孔子为中国苏格拉底之一端，即已占甚高之地位。况孔子又为使学术普遍化之第一人，为士之阶级之创立者，至少亦系其发扬光大者；其建树之大，盖又超过苏格拉底矣。
孔子对于传统的制度及信仰之态度
上文谓中国文化至周而具规模；周之典章制度虽不必尽为文王、周公所制作，如经学古文家所说；然文王、周公，为创造周代文化之主要人物，似可认为事实。鲁为周公后，宗周文物，在鲁者较他国为独多，祝佗曰：
周公相王室以尹天下，于周为睦，分鲁公以大路大旂……以昭周公之明德，分之土田陪敦，祝宗卜史，备物典策，官司彝器。（定公四年，《左传》卷二十七，页五至六）
季札聘鲁“观于周乐”（襄公二十九年，《左传》卷十九，页三至五）。韩宣子聘鲁，“观书于太史，见《易》《象》与《鲁春秋》，曰：‘周礼尽在鲁矣，吾乃今知周公之德与周之所以王也。’”（昭公二年，《左传》卷二十，页十二）观此诸人所称述，可知在文物方面，鲁本为宗周之缩影。及乎“赫赫宗周，褒姒灭之”，平王东迁，文物必多丧失，于是宗周文物，或必在鲁乃可尽见也。
孔子平生以好学自负，故曰：
我非生而知之者，好古敏以求之也。（《述而》，《论语》卷四，页六）
又曰：
十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。（《公冶长》，《论语》卷三，页十）
又曰：
夏礼吾能言之，杞不足征也；殷礼吾能言之，宋不足征也。文献不足故也，足，则吾能征之矣。（《八佾》，《论语》卷二，页三至四）
孔子生于鲁国，周礼之文献足征，故孔子对于周礼知之深而爱之切。故曰：
周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周。（《八佾》，《论语》卷二，页五）
唯其“从周”，故孔子一生以能继文王周公之业为职志，其畏于匡，则曰：
文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后起者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何！（《子罕》，《论语》 卷五，页二）
自述其志，则曰：
如有用我者，吾其为东周乎？（《阳货》，《论语》卷九，页三）
为东周者，使宗周之文化，完全实现于东土也。及孔子自叹其衰，则曰：
久矣吾不复梦见周公。（《述而》，《论语》卷四，页一）
后世经学家主古文者，谓六艺为周公所作而孔子述之，主今文者谓孔子作《春秋》自比文王。虽皆未必合事实，要之孔子自己所加于自己之责任，为继文王周公之业，则甚明也。
唯其如此，故后之儒家，皆以周公孔子并称。孟子曰：
陈良楚产也，悦周公仲尼之道，北学于中国。（《滕文公上》，《孟子》卷五，页十三）
荀子曰：
孔子仁知且不蔽，故学乱术足以为先王者也。一家得周道，举而用之，不蔽于成积也。故德与周公齐，名与三王并。（《解蔽》，《荀子》卷十五，《四部丛刊》本，页六）
汉人亦谓孔子继周公之道，《淮南子》曰：
孔子修成康之道，述周公之训。（《要略》，刘文典先生《淮南鸿烈集解》卷二十一，页八）
司马迁曰：
周公卒五百岁而有孔子。（《太史公自序》，《史记》卷百三十，页八）
孔子“述而不作，信而好古”，其所述者，即周礼也。
孔子对于周礼，知之深而爱之切，见当时周礼之崩坏，即不禁太息痛恨。故见季氏八佾舞于庭，谓为“不可忍”。见“季氏旅于泰山”，曰：“呜呼，曾谓泰山，不如林放乎？”管仲“有反坫”，孔子谓为“不知礼”（以上见《八佾》，《论语》卷二，页一至九）。“陈成子弑简公，孔子沐浴而朝，告于哀公曰：‘陈恒弑其君，请讨之。’”（《宪问》，《论语》卷七，页十九）至孔子自身行事，则自以“从大夫之后，不可徒行”（《先进》，《论语》卷六，页三）；《乡党》所记，起居饮食，俨然贵族。非必孔子之好阔，盖不如是则“非礼也”。
至对于传统的信仰之态度，孔子亦是守旧的。《论语》中言及天者：
王孙贾问曰：“与其媚于奥，宁媚于灶，何谓也？”子曰：“不然，获罪于天，无所祷也。”（《八佾》，《论语》卷二，页五）
子见南子，子路不悦。夫子矢之曰：“予所否者，天厌之！天厌之！”（《雍也》，《论语》卷三，页十八）
子疾病，子路使门人为臣。病间，曰：“久矣夫！由之行诈也，无臣而为有臣，吾谁欺，欺天乎？”（《子罕》，《论语》卷五，页五）
颜渊死，子曰：“噫！天丧予！天丧予！”（《先进》，《论语》卷六，页三）
子曰：“不怨天，不尤人；下学而上达。知我者其天乎！”（《宪问》，《论语》卷七，页十二）
据上所引，可知孔子之所谓天，乃一有意志之上帝，乃一“主宰之天”也。
《论语》中之言及命者：
子曰：“吾十有五，而志于学；三十而立；四十而不惑；五十而知天命……”（《为政》，《论语》卷一，页十）
伯牛有疾，子问之，自牖执其手，曰：“亡之命矣夫！斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也！”（《雍也》，《论语》卷三，页十三至十四）
子曰：“道之将行也与？命也。道之将废也与？命也。公伯寮其如命何！”（《宪问》，《论语》卷七，页十二至十三）
孔子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”（《季氏》，《论语》卷八，页十六）
若天为有意志之上帝，则天命亦应即上帝之意志也。孔子自以为所负神圣的使命，即天所命。故曰：“天之未丧斯文也，匡人其如予何。”孔子同时之人，亦有以孔子为受有天命者。如仪封人曰：“天下之无道久矣。天将以夫子为木铎。”（《八佾》，《论语》卷二，页九）
【注】或引《论语》“天何言哉”之言，以证孔子所言之天为自然之天。然此但谓天“无为而治”耳，不必即以天为自然之天。且以天不言为一命题，即含有天能言而不言之意。否则此命题为无意义。如吾人不说石头不言，桌子不言，因石头桌子，本非能言之物也。
唯孔子对于鬼神，则似有较新的见解，《论语》中言及鬼神者：
祭如在，祭神如神在。（《八佾》，《论语》卷二，页四至五）
子曰：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”（《雍也》，《论语》卷三，页十六至十七）
季路问事鬼神，子曰：“未能事人，焉能事鬼？”曰：“敢问死？”曰：“未知生，焉知死？”（《先进》，《论语》卷六，页四）
以“敬鬼神而远之”为知，则不远之者为不知矣。既以不远之者为不知，又何必敬之？后来儒家，答此问题，遂成一有系统的“祭祀观”。今所须注意者，则孔子于此提出一知字。则对于当时之迷信，必有许多不信者。故“子不语怪力乱神”（《述而》，《论语》卷四，页六）。
正名主义
孔子目睹当时各种制度之崩坏，以为“天下无道”，而常怀想“天下有道”之时。故曰：
天下有道，则礼乐征伐，自天子出。天下无道，则礼乐征伐，自诸侯出。自诸侯出，盖十世希不失矣。自大夫出，五世希不失矣。陪臣执国命，三世希不失矣。天下有道，则政不在大夫。天下有道，则庶人不议。（《季氏》，《论语》卷八，页十三）
又曰：
禄之去公室，五世矣。政逮于大夫，四世矣。故夫三桓之子孙微矣。（《季氏》，《论语》卷八，页十四）
孔子以为政治上社会上各种阶级之破坏皆自上始。“礼乐征伐，自诸侯出”，则十世以后，必又降而“自大夫出”。“自大夫出”，则五世以后，必“陪臣执国命”，而“三桓之子孙微矣”。“陪臣执国命”，则三世以后，庶人必有起者。此即孟子所谓“苟为后义而先利，不夺不餍”者也。
处此情形之下，孔子以为苟欲“拨乱世而反之正”，则莫如使天子仍为天子，诸侯仍为诸侯，大夫仍为大夫，陪臣仍为陪臣，庶人仍为庶人。使实皆如其名，此即所谓正名主义也。孔子认此为极重要，故《论语》云：
子路曰：“卫君待子而为政，子将奚先？”子曰：“必也正名乎！”（《子路》，《论语》卷七，页一）
齐景公问政于孔子，孔子对曰：“君君，臣臣，父父，子子。”公曰：“善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾岂得而食诸？”（《颜渊》，《论语》卷六，页十七）
盖一名必有一名之定义，此定义所指，即此名所指之物之所以为此物者，亦即此物之要素或概念也。如“君”之名之定义之所指，即君之所以为君者。“君君，臣臣，父父，子子”，上君字乃指事实上之君，下君字乃指君之名，君之定义。臣父子均如此例。若使君臣父子皆如其定义，皆尽其道，则“天下有道”矣。孔子目睹当时之“君不君，臣不臣，父不父，子不子”，故感慨系之，而借题发挥曰：
觚不觚。觚哉！觚哉！（《雍也》，《论语》卷三，页十七至十八）
孔子以为当时因名不正而乱，故欲以正名救时之弊也。
孔子以为当时名之不正皆自上始，故“反正”亦须自上始。《论语》云：
季康子问政于孔子，孔子对曰：“政者，正也，子率以正，孰敢不正。”（《颜渊》，《论语》卷六，页十八）
季康子患盗，问于孔子，孔子对曰：“苟子之不欲。虽赏之不窃。”（同上）
季康子问政于孔子曰：“如杀无道，以就有道，何如？”孔子对曰：“子为政。焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风必偃。”（《颜渊》，《论语》卷六，页十九）
盖在贵族政治时代，人民毫无知识，“君子”即贵族之行为，对于小人即庶人，固有甚大影响也。
普通以为孔子欲实行其正名主义而作《春秋》。据孟子说，孔子作《春秋》之目的及功用在使“乱臣贼子惧”；然《左传·宣公二年》，赵穿弑晋灵公。
太史书曰“赵盾弑其君”，以示于朝。宣子曰：“不然。”曰：“子为正卿，亡不越竟，反不讨贼，非子而谁？”……孔子曰：“董狐，古之良史也，书法不隐。”（《左传》卷十，页四）
又《左传·襄公廿五年》，崔杼弑齐庄公。
太史书曰：“崔杼弑其君。”崔子杀之。其弟嗣书而死者二人。其弟又书，乃舍之。南史氏闻太史尽死，执简以往，闻既书矣，乃还。（《左传》卷十七，页十一）
据此则至少春秋时晋齐二国太史之史笔，皆能使“乱臣贼子惧”，不独《春秋》为然。盖古代史官，自有其纪事之成法也。孟子说：
晋之《乘》，楚之《梼杌》，鲁之《春秋》，一也。其事则齐桓晋文，其文则史。孔子曰：“其义则丘窃取之矣。” （《离娄下》，《孟子》卷八，页七）
“其义”不止是《春秋》之义，实亦是《乘》及《梼杌》之义，观于董狐史笔，亦可概见。孔子只“取”其义，而非“作”其义。孟子此说，与其孔子作《春秋》之说不合，而却似近于事实。
但亦或因鲁是周公之后，“礼义之邦”，所以鲁之《春秋》，对于此等书法，格外认真。韩宣子聘鲁观书于太史氏，特注意于“《鲁春秋》”，或“《鲁春秋》”果有比“晋之《乘》”“楚之《梼杌》”较特别之处；所以在孔子以前，已有人以《春秋》为教人之教科书。楚庄王使士亹傅太子箴；士亹问于申叔时。叔时曰：
教之《春秋》而为之耸善而抑恶焉，以戒劝其心。（《楚语上》，《国语》卷十七，《四部丛刊》本，页一）
可见《春秋》早已成教人之一种课本。但此皆在孔子成年以前，所以皆与孔子无干。
《春秋》之“耸善抑恶”，诛乱臣贼子，“《春秋》以道名分”（《天下篇》，《庄子》卷十，页二十五），孔子完全赞成。不过按之事实，似乎不是孔子因主张正名而作《春秋》，如传说所说；似乎是孔子取《春秋》等书之义而主张正名，孟子所说其义则丘“窃取”者是也。
【注】刘师培云：“《孟子·滕文公》篇云：‘孔子惧，作《春秋》。’后儒据之，遂谓《春秋》皆孔子所作。然作兼二义：或训为始；或训为为。训始见《说文》，即创作之作，乃《乐记》所谓‘作者之为圣’也。训为见《尔雅》，与创作之作不同。《书》言：‘汝作司徒’，言以契为司徒，非司徒之官始于契。《论语》言：‘始作翕如’，《左传》言：‘金奏作于下’；则奏乐亦言作乐，与‘作乐崇德’之作殊。《左传》言：‘召穆纠合宗族于成周而作诗曰：“棠棣之华，鄂不 ”’；则歌诗亦言作诗，与‘侍人孟子，作为此诗’之作殊。盖创作谓之作；因前人之意而为，亦谓之作。孟子言孔子作《春秋》，即言孔子因古史以为《春秋》也。故又言：‘其事则齐桓晋文，其文则史。’至于《诗》亡然后《春秋》作，则作为始义，与作《春秋》之作殊。言《春秋》所记之事，始于东周也。”（《左庵集》卷二）若以奏乐可言作乐，歌诗可言作诗之例言之，则作《春秋》即讲《春秋》耳。孔子讲《春秋》特别注重于正名之一点，所谓“其义则丘窃取之”，所以使“乱臣贼子惧也”。
孔子以述为作
孔子“述而不作”，《春秋》当亦不能例外。不过孔子能将《春秋》中及其他古史官之种种书法归纳为正名二字，此实即将《春秋》加以理论化也。孔子对于中国文化之贡献，即在于开始试将原有的制度，加以理论化，予以理论的根据。《论语》云：
宰我问：“三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫锦，于女安乎？”曰：“安。”“女安则为之。夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安则为之。”宰我出，子曰：“予之不仁也。子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱，于其父母乎？”（《阳货》，《论语》卷九，页九）
此孔子将三年之丧之制度，加以理论的根据也。
【注】或谓三年之丧之制，乃孔子所定。然《左传》谓“叔向曰：‘王一岁而有三年之丧二焉。……三年之丧，虽贵遂服，礼也。王虽弗遂，宴乐以早，亦非礼也。’”（昭公十五年，《左传》卷二十三，页十三）观此则三年之丧，本“天下之通丧也”，不过在孔子时，行者已不多，故王亦“弗遂”。孔子又提倡之，且予以理论的根据。
即孔子之以六艺教人，亦时有新意。正名主义即孔子自《春秋》及其他古史官之书法中所归纳而得之理论，上文已述。此外子贡因《诗》之“巧笑倩兮，美目盼兮”，而悟及“礼后乎”。孔子许为“可与言诗”（《八佾》，《论语》卷二，页三）。又云：
《诗》三百，一言以蔽之；曰：“思无邪。”（《为政》，《论语》卷一，页九）
《诗》可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君。多识于鸟兽草木之名。（《阳货》，《论语》卷九，页五）
可见孔子讲《诗》，注重于其中之道德的意义，不是只练习应对，只求“使于四方，不辱君命”矣。《论语》又云：
或谓孔子曰：“子奚不为政？”子曰：“《书》云：‘孝乎，惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为为政？”（《为政》，《论语》卷一，页十四至十五）
此以“齐家”为“治国”之本，可见孔子讲《书》，已注重于引申其中之道德的教训，不只记其中之言语事迹矣。《论语》又云：
林放问礼之本，子曰：“大哉问，礼与其奢也宁俭，丧与其易也宁戚。”（《八佾》，《论语》卷二，页二）
又云：
礼之用，和为贵，先王之道斯为美。（《学而》，《论语》卷一，页七）
孔子云：
礼云礼云，玉帛云乎哉！乐云乐云，钟鼓云乎哉！（《阳货》，《论语》卷九，页六）
又云：
乐其可知也，始作翕如也，从之纯如也，皦如也，绎如也，以成。（《八佾》，《论语》卷二，页八）
可见孔子讲礼乐，已注重“礼之本”及乐之原理，不只讲其形式节奏矣。《论语》又云：
子曰：“南人有言曰：‘人而无恒，不可以作巫医。’善夫！”“不恒其德，或承之羞”，子曰：“不占而已矣。”（《子路》，《论语》卷七，页九）
“不恒其德，或承之羞”，为《易·恒》卦爻辞，可见孔子讲《易》，已注重于引申卦爻辞之意义，不只注重于筮占矣。此非只“述而不作”，实乃以述为作也。此种精神，此种倾向，传之于后来儒家，孟子、荀子及所谓七十子后学，大家努力于以述为作，方构成儒家思想之整个系统。所以《易》是本有，是儒家所述，而《系辞》《文言》等，则儒家所作，而《易》在思想史上的价值，亦即在《系辞》《文言》等。《春秋》是本有，是儒家所述，而《公羊传》等则是儒家所作，而《春秋》在思想史上的价值，亦即在《公羊传》等。《仪礼》是本有，是儒家所述，而《礼记》则儒家所作，而《礼记》在思想史上的价值，则又远在《仪礼》之上。由此言之，所谓古文家以为六经皆史，孔子只是述而不作，固然不错；而所谓今文家以为孔子只是作而不述，亦非毫无根据。由此言之，后来之以孔子为先圣兼先师，即所谓至圣先师，亦非无因。因为若使《周易》离开《系辞》《文言》等，不过是卜筮之书；《春秋》离开《公羊传》等，不过是“断烂朝报”；《仪礼》离开《礼记》，不过是一礼单；此等书即不能有其在二千年间所已有之影响。在中国历史中，自汉迄清，有大影响于人心者，非《周易》，而乃带《系辞》《文言》等之《周易》；非《春秋》，而乃带《公羊传》等之《春秋》；非《仪礼》，而乃有《礼记》为根据的《仪礼》。不过所谓今文家及以孔子为至圣先师者，应知其所谓孔子，已非历史的孔子，而乃是理想的孔子，儒家之理想的代表。
直、仁、忠、恕
上文谓孔子讲礼，注重“礼之本”。《论语》云：
子夏问曰：“《诗》云：‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮’，何谓也？”子曰：“绘事后素。”曰：“礼后乎？”子曰：“起予者商也，始可与言诗已矣。”（《八佾》，《论语》卷二，页三）
子夏以“绘事后素”而悟及“礼后”，盖人必有真性情，然后可以行礼，犹美女之必先有巧笑美目，然后可施脂粉也。否则礼为虚伪形式，非唯不足贵，且亦甚可贱矣。故孔子曰：
人而不仁如礼何！人而不仁如乐何！（《八佾》，《论语》卷二，页一）
不仁之人，无真性情，虽行礼乐之文，适足增其虚伪耳。孔子云：
君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之。（《卫灵公》，《论语》卷八，页五）
盖礼“质”须相副而行也。
孔子注重人之有真性情，恶虚伪，尚质直；故《论语》中屡言直。孔子曰：
人之生也直；罔之生也，幸而免。（《雍也》，《论语》卷三，页十六）
直者内不以自欺，外不以欺人，心有所好恶而如其实以出之者也。《论语》又云：
叶公语孔子曰：“吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。”孔子曰：“吾党之直者异于是，父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”（《子路》，《论语》卷七，页七）
直者由中之谓，称心之谓。其父攘人之羊，在常情其子决不愿其事之外扬，是谓人情。如我中心之情而出之，即直也。今乃至证明其父之攘人羊。是其人非估名买直，即无情不仁，故不得为真直也。《论语》又云：
子曰：“孰谓微生高直，或乞醯焉，乞诸其邻而予之。” （《 公冶长》，《论语》卷三，页八至九）
直者内忖诸己者也，曲者外揣于人者也。家自无醯，则谢之可矣。今唯恐人之不乐我之谢，而必欲给其求，是不能内忖诸己，而己不免揣人意向为转移，究其极将为巧言令色，故不得为直也。孔子曰：
巧言令色足恭，左丘明耻之，丘亦耻之。（《公冶长》，《论语》卷三，页九）
耻之者，耻其不直也。《论语》又云：
子贡问曰：“乡人皆好之，何如？”子曰：“未可也。”曰：“乡人皆恶之，何如？”子曰：“未可也。不如乡人之善者好之，其不善者恶之。”（《子路》，《论语》卷七，页九）
夫至乡人皆恶之，是必不近人情之人也。然至乡人皆好之，此难免专务人人而悦之，为乡愿之徒，亦虚伪无可取矣。然直虽可贵，尚须“礼以行之”。《论语》云：
子曰：“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。”（《泰伯》，《论语》卷四，页十一）
又曰：“好直不好学，其蔽也绞。”（《阳货》，《论语》卷九，页五）学即学礼也。古时所谓礼之义极广，除现在礼字所有之意义外，古时所谓礼，兼指一切风俗习惯，政治社会制度。子产谓：“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。”《庄子·天下篇》谓：“礼以道行。”（《庄子》卷十，页二十五）盖凡关于人之行为之规范，皆所谓礼也。孔子为周礼之拥护者，故其教育弟子，除教以知识外，并以礼约束之。颜渊所谓“博我以文，约我以礼”是也。唯孔子同时又注重“礼之本”，故又言直。言直则注重个人性情之自由，言礼则注重社会规范对于个人之制裁。前者为孔子之新意，后者乃古代之成规。孔子理想中之“君子”，为能以真性情行礼者，故曰：
质胜文则野；文胜质则史；文质彬彬，然后君子。（《雍也》，《论语》卷三，页十六）
又曰：
不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也。（《子路》，《论语》卷七，页八）
又云：
乡愿，德之贼也。（《阳货》，《论语》卷九，页六）
“文质彬彬”，即中行也。狂狷之行为，虽不合中行，要皆真性情之流露，故亦可取。若乡愿则为伪君子，尤劣于真小人矣。
【注】自上文“孔子屡言直”起至此，选抄钱穆先生《论语要略》并采美国学者德效骞（homer h. dubs）所作之“the conflict of authority and freedom in ancient chinese ethics”文之意，该文见open court杂志第四十卷第三号。
上文谓不仁之人无真性情。《论语》中言仁处甚多，总而言之，仁者，即人之性情之真的及合礼的流露，而即本同情心以推己及人者也。《论语》云：
子曰：“巧言令色，鲜矣仁。”（《学而》，《论语》卷一，页四）
又云：
子曰：“刚毅木讷近仁。”（《子路》，《论语》卷七，页十）
巧言令色矫饰以媚悦人，非性情之真的流露，故“鲜矣仁”。“刚毅木讷”之人，质朴有真性情，故“近仁”也。《论语》又云：
樊迟问仁。子曰：“爱人。”（《颜渊》，《论语》卷六，页二十）
仁以同情心为本，故爱人为仁也。《论语》又云：
宪问：“克，伐，怨，欲，不行焉，可以为仁矣？”子曰：“可以为难矣，仁则吾不知也。”（《宪问》，《论语》卷七，页十一）
焦循曰：“孟子称公刘好货，太王好色，与百姓同之，使有积仓而无怨旷。孟子之学，全得诸孔子。此即己达达人，己立立人之义。必屏妃妾，减服食，而于百姓之饥寒仳离，漠不关心，则坚瓠也。故克伐怨欲不行，苦心洁身之士，孔子所不取。不如因己之欲，推以知人之欲。即己之不欲，推以知人之不欲。絜矩取譬不难，而仁已至矣。绝己之欲则不能通天下之志，非所以为仁也。”（《论语补疏》）
孔子又云：
人之过也，各于其党，观过斯知仁矣。（《里仁》，《论语》卷二，页十二）
人之性情之真的流露或有所偏而为过，然要之为性情之真的流露，故“观过斯知仁矣”。《论语》又云：
颜渊问仁，子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”（《颜渊》，《论语》卷六，页十二至十三）
“好直不好学，其蔽也绞”，故仁为人之性情之真的，而又须为合礼的流露也。《论语》又云：
仲弓问仁。子曰：“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人，在邦无怨，在家无怨。”仲弓曰：“雍虽不敏，请事斯语矣。”（《颜渊》，《论语》卷六，页十三）
又云：
子贡曰：“如有博施于民，而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁？必也圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可为仁之方也矣。”（《雍也》，《论语》卷三，页十九）
“为仁之方”在于“能近取譬”，即谓为仁之方法在于推己以及人也。“因己之欲，推以知人之欲”，即“己欲立而立人，己欲达而达人”，即所谓忠也[注]。“因己之不欲，推以知人之不欲”，即“己所不欲，勿施于人”，即所谓恕也。实行忠恕即实行仁。《论语》云：
子曰：“参乎，吾道一以贯之。”曾子曰：“唯！”子出，门人问曰：“何谓也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”（《里仁》，《论语》卷二，页十四）
孔子一贯之道为忠恕，亦即谓孔子一贯之道为仁也。为仁之方法如此简易。故孔子曰：“仁远乎哉，吾欲仁斯仁至矣。”
【注】恕为“己所不欲，勿施于人”，见《论语·卫灵公》孔子答子贡问。但忠之为义，《论语》中未有确切明文，后人遂以忠为“尽己”之义。按《论语》云：“为人谋而不忠乎？”（《学而》，《论语》卷一，页四）又云：“与人忠。”（《子路》，《论语》卷七，页七）又云：“臣事君以忠。”（《八佾》，《论语》卷二，页七）又云：“孝慈则忠。”（《为政》，《论语》卷一，页十四）又云：“忠焉能勿诲乎？”（《宪问》，《论语》卷七，页十三）忠有积极为人之义；此则《论语》中有明文者。若尽己之义，则《论语》未有明文，似非必孔子言忠之义。
宋明道学家陆王一派，假定人本有完全的良知，假定“满街都是圣人”，故以为人只须顺其良知而行，即万不致误。孔子初无此意。人之性情之真的流露，本不必即可顺之而行而无不通。故孔子注重“克己复礼为仁”。然礼犹为外部之规范。除此外部之规范外，吾人内部尚自有可为行为之标准者。若“能近取譬”，推己及人。己之所欲，即施于人；“己所不欲，勿施于人”。则吾人之性情之流露，自合乎适当的分际。故“直”尚有行不通处，而仁则无行不通处。故仁为孔子“一贯”之道，中心之学说。故《论语》中亦常以仁为人之全德之代名词。曰：“求仁而得仁，又何怨？”（《述而》，《论语》卷四，页四）曰：“若圣与仁，则吾岂敢？”（《述而》，《论语》卷四，页九）曰：“无求生以害仁。有杀身以成仁。”（《卫灵公》，《论语》卷八，页三）此所谓仁皆指人之全德而言也。
【注】《论语》中所言之仁，实有上述两重意义。向来对此两重意义，不加分别。此即近人著述中种种辩论所由起也。
唯仁亦为全德之名，故孔子常以之统摄诸德，宰予以三年之丧为期已久，孔子谓为不仁，是仁可包孝也。以后孟子言：“未有仁而遗其亲者”（《梁惠王上》，《孟子》卷一，页二）；《中庸》言：“所求乎子以事父”，皆谓仁人或行忠恕之人自然孝也[注]。孔子以“微子去之，箕子为之奴，比干谏而死”，为“殷有三仁”（《微子》，《论语》卷九，页十一），是仁可包忠也。以后孟子言：“未有仁而后其君者”（《梁惠王上》，《孟子》卷一，页二）；《中庸》言：“所求乎臣以事君”，皆谓仁人或行忠恕之人自然忠也。孔子谓令尹子文及陈文子：“未知焉得仁？”（《公冶长》，《论语》卷三，页七）是仁可包智也。“仁者必有勇”（《宪问》，《论语》卷七，页十二），是仁可包勇也。“颜渊问仁。子曰：‘克己复礼为仁。’”（《颜渊》，《论语》卷六，页十二）是仁可包礼也。“子张问仁于孔子，孔子曰：‘能行五者于天下为仁矣。’请问之。曰：‘恭，宽，信，敏，惠。恭则不侮；宽则得众；信则人任焉；敏则有功；惠则足以使人。’”（《阳货》，《论语》卷九，页三）是仁可包信等也。
【注】《论语》中所言孝如服从、养志、几谏等，皆为孝之方法，非孝之原理，故未论及。
义利及性
观上所述，可知孔子亦注重人之性情之自由。人之性情之真的流露，只须其合礼，即是至好，吾人亦即可顺之而行矣。《论语》曰：
子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我。（《子罕》，《论语》卷五，页二）
又曰：
子曰：“可与共学，未可与适道。可与适道，未可与立。可与立，未可与权。”（《子罕》，《论语》卷五，页十）
逸民伯夷、叔齐、虞仲、夷逸、朱张、柳下惠、少连。子曰：“不降其志，不辱其身，伯夷、叔齐与？”谓柳下惠、少连，“降志辱身矣。言中伦，行中虑，其斯而已矣”。谓虞仲、夷逸，“隐居放言，身中清，废中权。我则异于是，无可无不可”。（《微子》，《论语》卷九，页十六至十七）
盖依上所述，吾人行为之标准，至少一部分是在内的而非在外的，是活的而非死的，是可变的而非固定的。故吾人之行为，可因时因地，随吾人性情之所之，而有相当的不同。此所谓“毋意，毋必，毋固，毋我”也。此所谓“我则异于是，无可无不可”也。若对于一切，皆执一定之规则，则即所谓“可与立，未可与权”者也。
人之性情之真的流露，只须其合礼，即是至好。至其发于行为，果得有利的结果与否，不必问也。事实上凡人性情之真的及合礼的流露之发于行为者，对于社会多有利，或至少亦无害，但孔子则不十分注意于此。如三年之丧之制，本可以曾子所谓“慎终追远，民德归厚”（《学而》，《论语》卷一，页六）之说，予以理论的根据；但孔子则只谓不行三年之丧，则吾心不安，行之则吾心安。此制虽亦有使“民德归厚”之有利的结果，但孔子不以之作三年之丧之制之理论的根据也。孔子不注重行为之结果，其一生行事，亦是如此。子路为孔子辩护云：
君子之仕也，行其义也。道之不行也，已知之矣。（《微子》，《论语》卷九，页十六）
“道之不行也，已知之矣”，而犹席不暇暖，以求行道，所以石门晨门谓孔子为“知其不可而为之者也”（《宪问》，《论语》卷七，页十三）。董仲舒谓：“正其谊不谋其利，明其道不计其功。”“君子之仕也，行其义也”，即“正其谊”“明其道”也；至于道之果行与否，则结果也，“利”也，“功”也，不必“谋”，不必“计”矣。《论语》云：
子罕言利。（《子罕》，《论语》卷五，页一）
孔子云：
君子喻于义，小人喻于利。（《里仁》，《论语》卷二，页十四）
此孔子及孟子一贯之主张，亦即其与墨家根本不同处也。
【注】论者多谓孔子论治国之道：“既庶矣”，“富之”；“既富矣”，“教之”（《子路》，《论语》卷七，页四）；孟子所说王政，亦注重人民生活之经济方面，故儒家非不言利。不知儒家不言利，乃谓各事只问其当否，不必问其结果，非不言有利于民生日用之事。此乃儒家之非功利主义，与墨家之功利主义相反对。参看下文讲墨子及孟子章更明。
观上所述，又可知孔子之哲学，极注重人之心理方面。故后来儒家皆注重心理学。孔子云：
性相近也，习相远也。（《阳货》，《论语》卷九，页一）
对于性虽未有明确的学说，然以注重心理学之故，性善性恶，遂成为后来儒家之大问题矣。
墨子及前期墨家（节选）
关于墨子之考证
墨子为中国历史中一甚大人物。由战国至汉初，人多以孔墨并称。但《史记》对于墨子之记载，则极简略。盖司马迁作《史记》时，思想界已成为儒家之天下。故孔子跻于世家，而墨子不得一列传。直至清末以后，研究墨学之兴趣，始渐兴起；关于墨子之考证，亦始渐加多。
《史记》谓：“盖墨翟宋之大夫，善守御，为节用。或曰并孔子时；或曰在其后。”（《孟子荀卿列传》，《史记》卷七十四，同文影殿刊本，页六）墨子在孔子后，今已为定论。孙诒让作《墨子年表》，起周贞定王元年（公元前468年），迄安王二十六年（公元前376年）（《墨子后语》卷上）。钱穆先生作《墨子年表》，起周敬王四十一年（公元前479年）即孔子卒年，迄安王二十一年（公元前381年），即吴起死年（《墨子》，商务印书馆《国学小丛书》内，第一章）。钱表起迄年代，比孙表略早。依《吕氏春秋》所记，吴起死时，墨家钜子，已为孟胜，则墨子必死于吴起前。由此则钱表较近是。表中所包时间，几及百年。此非谓墨子必有如此大寿，只谓墨子一生，大约在此百年内耳。
墨子或云宋人，或云鲁人。孙诒让考定为鲁人（《墨子后语》卷上）。似亦可为定论。至其学之来源，则《吕氏春秋》谓：“鲁惠公使宰让请郊庙之礼于天子。桓公使史角往；惠公止之。其后在于鲁，墨子学焉。”（《当染篇》，《吕氏春秋》卷二，《四部丛刊》本，页十）
《汉书·艺文志》谓：“墨家者流，盖出于清庙之守。”（《汉书》卷三十，同文影殿刊本，页二十五）似即本此。但此说无他证，只可备一说而已。《淮南王书》谓：“孔丘墨翟修先圣之术，通六艺之论。”
（《主术训》卷九，刘文典先生《淮南鸿烈集解》，商务铅印本，页二十四）又谓：
“墨子学儒者之业，受孔子之术。以为其礼烦扰而不悦，厚葬靡财而贫民，久（据王校补）服伤生而害事。故背周道而用夏政。”（《要略》，《淮南子》卷二十一，页八）《墨子》书中，引《诗》《书》处不少。孔子聚徒讲学，开一时之风气。墨子既为鲁人，则其在此风气中，学《诗》《书》，受孔子之影响，乃当然应有之事。且孔子本亦有尚俭节用之主张。如云：“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人。”（《学而》，《论语》卷一，《四部丛刊》本，页四至五）又云：“礼与其奢也宁俭。”（《八佾》，《论语》卷二，页二）又云：“禹，吾无间然矣。菲饮食而致孝乎鬼神，恶衣服而致美乎黻冕，卑宫室而尽力乎沟洫。禹吾无间然矣。”（《泰伯》，《论语》卷四，页十八）然则谓墨子尚俭、节用、明鬼、尊禹之主张，乃就孔子之教之此方面发挥，亦一可通之说也。
据此则墨学起源于鲁，与儒学同。然亦有谓墨子之学为与宋有关者。俞正燮云：
《管子》书《立政》云：“兼爱之说胜，则士率不战。”《立政九败解》云：“不能令彼无攻我，彼以教士，我以驱众，彼以良将，我以无能。其败必覆军杀将。”如此正宋襄公之谓。《左传》公子目夷谓襄公未知战：“若爱重伤，则如勿伤；爱其二毛，则如服焉。”兼爱非攻，盖宋人之敝。《吕氏春秋·审应》云：“偃兵之意，兼爱天下之心也。”据《左传》，襄公殁后，华元向戌皆以止兵为务。墨子出，始讲守御之法，不如《九败解》所讥。墨子实宋大夫。其后宋亦墨徒，欲止秦楚之兵，言战不利。……《公孟篇》云：“墨子谓公孟曰：‘子法周而未法夏，非古也。’”……荀子言儒者法后王，所以为儒。墨以殷后，多感激不法周而法古，所以为墨。（《癸巳类稿》卷十四）
宋人以愚著称。诸子中言及愚人，常以宋人为代表。如《庄子》谓：“宋人资章甫而适诸越，越人断发文身，无所用之。”（《逍遥游》，《庄子》卷一，《四部丛刊》本，页十四）孟子谓：“宋人有闵其苗之不长，而揠之者。”（《公孙丑上》，《孟子》卷三，《四部丛刊》本，页七）
韩非子谓宋人守株待兔（《韩非子·五蠹》），皆谓宋人之愚也。墨子之道，“其生也勤，其死也薄，其道太觳”，“以自苦为极”（《天下篇》，《庄子》卷十，页二十八，二十九），所谓“其智可及也，其愚不可及也”，亦有宋人之风。或者墨子先在鲁受孔子上述数点之影响。及后为宋大夫，又合宋人兼爱非攻之教，遂成墨学欤？
旧说墨子姓墨名翟。近人始有谓：“古之所谓墨者，非姓氏之称，乃学术之称也。”（江瑔《论墨子非姓墨》，《读子卮言》）墨乃古代刑法之一，刑徒乃奴役之流（钱穆先生《墨子》第一章）。盖墨子节用、短丧、非乐等见解，皆趋于极端，与当时大夫君子之行事相反，其生活刻苦，又与劳工同。故从其学者，当时称之谓墨者，意谓此乃刑徒奴役之流耳。《墨子·贵义篇》谓楚献惠王“使穆贺见子墨子。子墨子说穆贺。穆贺大说，谓子墨子曰：‘子之言则诚善矣。而君王，天下之大王也，毋乃曰“贱人之所为”而不用乎？’”（《墨子》卷十二，孙诒让《墨子间诂》，涵芬楼影印本，页二）墨子所主张者为“贱人之所为”；
此其所以见称为墨道也。然墨子即乐于以墨名其学派。此犹古希腊安提斯塞尼斯（antisthenes）之学之见称为犬学，而安氏亦乐于以此名其学，死后其墓上并刻一石犬以为墓表也。
墨子反贵族而因及贵族所依之周制。故其学说，多系主张周制之反面，盖对于周制之反动也。因儒家以法周相号召，故墨子自以其学说为法夏以抵制之。盖当时传说中之禹，本有节俭勤苦之名，观《论语》所说可知；故墨子乐以此相号召也。若必谓墨子法古或法夏，则“非愚则诬”。汪中曰：
墨子者，盖学焉而自为其道者也。故其《节葬》曰：“圣王制为节葬之法”；又曰：“墨子制为节葬之法”；则谓墨子自制者是也。（《墨子后序》，汪中《述学》卷二，阮氏汇印《文选楼丛书》本，页六）
墨子之学说，盖就平民之观点，以主张周制之反面者也。
《经》《经说》及《大取》《小取》六篇之时代
《墨子》书中《经》及《经说》等篇，乃战国后期墨者所作。战国后期游学之风极盛，诵习简编，求简练易记，所以各家作“经”。墨家有《墨经》，《荀子》中引有《道经》，《韩非子》中有《内外储说》之经。若战国前期，则尚无此体裁之著作也（顾颉刚先生说，见《古史辩》第一册上编，页五十六）。
古书之为私人著作者，据现在所知，最早为《论语》。《论语》为记言体，其记言体又极简约。及《孟子》《庄子》书，遂由简约的记言进而为铺排的记言，更有设寓的记言，此乃战国诸子文体之初步。及此以后，则有舍去记言之体而据题抒论者，如《荀子》之一部分是也。舍记言体而据题为论，此乃战国诸子文体演进之第二步（傅斯年先生说）。《墨子》书中如《大取》《小取》篇皆为据题抒论之著述体裁，亦非墨子时代所有也。
且《经》《经说》及《大取》《小取》等篇中所说，“坚白同异”“牛马非牛”等辩论，皆以后所有，故孟子虽好辩，而对于此等问题，皆毫未谈及也。由此诸方面观察，可知此六篇为战国后期之作品矣。
墨者为一有组织的团体
《墨子·公输篇》云：
公输般为楚造云梯之械成，将以攻宋。子墨子闻之……见公输般。……子墨子解带为城，以牒为械，公输般九设攻城之机变，子墨子九距之。公输般之攻械尽，子墨子之守圉有余。……子墨子曰：“……臣之弟子禽滑釐等三百人，已持臣守圉之器在宋城上而待楚寇矣。虽杀臣不能绝也。”楚王曰：“善哉，吾请无攻宋矣。”（《墨子》卷十三，页十二至十六）
于此故事中，可见二事，一者墨子非攻，固反对一切攻势的战争，主张兼爱，固应各国皆爱。但当时强侵弱，众暴寡之事甚多，而墨子实际救护被攻之国，则只闻有此一事，此亦或可见墨子与宋有特别关系也。二者墨者为一有组织的团体，故救宋之举，能为有组织的行动，墨子往楚见公输般，其弟子三百人即在宋守城也。《耕柱篇》云：
子墨子使管黔游高石子于卫，卫君致禄甚厚，设之于卿。高石子三朝必尽言，而言无行者。去而之齐，见子墨子曰：“卫君以夫子之故，致禄甚厚，设我于卿，石三朝必尽言，而言无行，是以去之也，卫君无乃以石为狂乎？”子墨子曰：“去之苟道，受狂何伤。……”高石子曰：“石去之，焉敢不道也。……”子墨子说。（《墨子》卷十一，页二十一至二十二）
又曰：
子墨子游荆（苏云：“荆字疑衍。”）耕柱子于楚。二三子过之，食之三升，客之不厚。二三子复于子墨子曰：“耕柱子处楚无益矣。二三子过之，食之三升，客之不厚。”子墨子曰：“未可知也。”毋几何而遗十金于子墨子曰：“后生不敢死，有十金于此，愿夫子之用也。”子墨子曰：“果未可知也。”（《墨子》卷十一，页十八）
《鲁问篇》云：
子墨子使胜绰事项子牛，项子牛三侵鲁地，而胜绰三从。子墨子闻之，使高孙子请而退之。（《墨子》卷十三，页十）
据此则墨子弟子之出处行动，皆须受墨子之指挥。弟子出仕后如所事之主，不能行墨家之言，则须自行辞职，如高石子之例是也。如弟子出仕之后，曲学阿世，则墨子可“请”于其所事之主“而退之”，如胜绰之例是也。弟子出仕后之收入，须分以供墨者之用，如荆耕柱子之例是也。《淮南子》谓：“墨子服役者百八十人，皆可使赴火蹈刃，死不旋踵。”（《泰族训》，《淮南子》卷二十，页十四）可见墨子弟子对于其师之绝对服从矣。
墨者之首领，名曰“钜子”。《庄子·天下篇》谓墨者“以钜子为圣人，皆愿为之尸，冀得为其后世”（《庄子》卷十，页九）。墨者之第一任“钜子”当为墨子。此外见于《吕氏春秋》者，有孟胜、田襄子、腹三人。《吕氏春秋》云：
墨者钜子孟胜，善荆之阳城君。阳城君令守于国，毁璜以为符。约曰：“符合听之。”荆王薨，群臣攻吴起，兵于丧所，阳城君与焉。荆罪之，阳城君走；荆收其国。孟胜曰：“受人之国，与之有符；今不见符而力不能禁，不能死，不可。”其弟子徐弱谏孟胜曰：“死而有益阳城君，死之可矣。无益也，而绝墨者于世，不可。”孟胜曰：“不然，吾于阳城君，非师则友也，非友则臣也。不死，自今以来，求严师必不于墨者矣，求贤友必不于墨者矣，求良臣必不于墨者矣。死之所以行墨者之义而继其业者也。我将属钜子于宋之田襄子。田襄子贤者也，何患墨者之绝于世也。”徐弱曰：“若夫子之言，弱请先死以除路。”还殁头前于孟胜。因使二人传钜子于田襄子。孟胜死，弟子死之者百八十三人。二人已致命于田襄子，欲反死孟胜于荆。田襄子止之曰：“孟子已传钜子于我矣，当听。”不听，遂反死之。（《上德篇》，《吕氏春秋》卷十九，页八至九）
据此则墨者之行为，与所谓侠者相同，《史记·游侠列传》所谓“其言必信，其行必果，已诺必诚，不爱其躯，赴士之厄困”者也。《吕氏春秋》又云：
墨者有钜子，腹，居秦，其子杀人。秦惠王曰：“先生之年长矣，非有他子也，寡人已令吏弗诛矣。先生之以此听寡人也。”腹对曰：“墨者之法，杀人者死，伤人者刑，此所以禁杀伤人也。夫禁杀伤人者，天下之大义也。王虽为之赐而令吏弗诛，腹不可不行墨者之法。”不许惠王，而遂杀之。（《去私篇》，《吕氏春秋》卷一，页十二）
据此可知墨者之团体内，纪律极严。钜子对于犯墨者之法者，且有生杀之权矣。
墨子哲学为功利主义
尚俭节用，及兼爱非攻，虽为其时人原有之主张，但墨子则不但实行之，且予之以理论的根据，使成为一贯的系统。此墨子对于哲学之贡献也。
墨子书中反对儒家之处甚多，盖墨家哲学与儒家哲学之根本观念不同。儒家“正其谊不谋其利；明其道不计其功”。而墨家则专注重“利”，专注重“功”。试就孔子个人及墨子个人之行为考之，“孔席不暇暖，墨突不暇黔”，二人皆栖栖皇皇以救世之弊。然二人对于其自己行为之解释，则绝不相同。子路为孔子解释云：
君子之仕也，行其义也；道之不行，已知之矣。（《微子》，《论语》卷九，页十六）
此谓孔子之所以欲干预政治，乃以“应该”如此。至于如此之必无结果，“道之不行”，则“已知之矣”。但墨子对于其自己之行为之意见则不然。《墨子·贵义篇》云：
子墨子自鲁即齐，遇故人谓子墨子曰：“今天下莫为义，子独自苦而为义，子不若已。”子墨子曰：“今有人于此，有子十人，一人耕而九人处，则耕者不可以不益急矣。何故？食者众而耕者寡也。今天下莫为义，则子如劝我者也。何故止我？”（《墨子》卷十二，页一）
《公孟篇》云：
公孟子谓子墨子曰：“……今子遍从人而说之，何其劳也？”子墨子曰：“……且有二生于此，善筮。一行为人筮者，一处而不出者。行为人筮者，与处而不出者，其糈孰多？”公孟子曰：“行为人筮者其糈多。”子墨子曰：“仁义均，行说人者其功善亦多，何故不行说人也？”（《墨子》卷十二，页八至九）
此谓为义者虽少，然有一二人为之，其“功”犹胜于无人为之。“遍从人而说仁义”，虽不能使尽听，然其结果终胜于“不行说人”。其结果终是天下之利也。孔子乃无所为而为；墨子则有所为而为。
“功”“利”乃墨家哲学之根本意思。《墨子·非命上》云：
子墨子言曰：“必立仪。言而毋仪，譬犹运钧之上而立朝夕者也；是非利害之辨，不可得而明知也。故言必有三表。”何谓三表？子墨子言曰：“有本之者，有原之者，有用之者。于何本之？上本之于古者圣王之事。于何原之？下原察百姓耳目之实。于何用之？发以为刑政，观其中国家百姓人民之利。此所谓言有三表也。”（《墨子》卷九，页一至二）
此三表中，最重要者乃其第三。“国家百姓人民之利”，乃墨子估定一切价值之标准。凡事物必有所用，言论必可以行，然后为有价值。
《公孟篇》云：
子墨子问于儒者曰：“何故为乐？”曰：“乐以为乐也。”子墨子曰：“子未我应也。今我问曰：‘何故为室？’曰：‘冬避寒焉，夏避暑焉，室以为男女之别也。’则子告我为室之故矣。今我问曰：‘何故为乐？’曰：‘乐以为乐也。’是犹曰：‘何故为室？’曰：‘室以为室也。’”（《墨子》卷十二，页十四至十五）
《耕柱篇》云：
叶公子高问政于仲尼，曰：“善为政者若之何？”仲尼对曰：“善为政者，远者近之，而旧者新之。”子墨子闻之曰：“叶公子高未得其问也；仲尼亦未得其所以对也。叶公子高岂不知善为政者之远者近之而旧者新之哉？问所以为之若之何也。不以人之所不知告人，以所知告之。故叶公子高未得其问也；仲尼亦未得其所以对也。”（《墨子》卷十一，页二十）
又云：
子墨子曰：“言足以复行者常之；不足以举行者勿常。不足以举行而常之，是荡口也。”（《墨子》卷十一，页二十一）
“何为乐？”及“何所为而需乐？”此二问题，自墨子视之，直即是一。儒家说乐以为乐；墨子不承认为乐可为一种用处；盖为乐乃求目前快乐，不能有将来有利的结果也。不可行及不告人以行之之道之言论，不过为一种“理智的操练”，虽可与吾人以目前的快乐，而对于将来，亦为无用，所以亦无有价值也。
【注】《非命中》云：“使言有三法。三法者何也？有本之者，有原之者，有用之者。于其本之也，考之天鬼之志，圣王之事。于其原之也，征以先王之书。用之奈何？发以为刑（毕云：“据上篇有政字。”）此言之三法也。”（《墨子》卷九，页七）此以天鬼之志加于三表中，亦主张天志者应有之说也。
何为人民之大利
凡事物必中国家百姓人民之利，方有价值。国家百姓人民之利，即是人民之“富”与“庶”。凡能使人民富庶之事物，皆为有用，否者皆为无益或有害；一切价值，皆依此估定。《节用上》云：
圣人为政一国，一国可倍也；大之为政天下，天下可倍也。其倍之，非外取地也；因其国家，去其无用之费，足以倍之。……故孰为难倍？唯人为难倍，然人有可倍也。昔者圣王为法曰：“丈夫年二十，毋敢不处家；女子年十五，毋敢不事人。”此圣王之法也。圣王既没，于民恣也。其欲早处家者，有所二十年处家；其欲晚处家者，有所四十年处家。以其早与其晚相践，后圣王之法十年。若纯三年而字，子生可以二三年矣。此不惟使民早处家而可以倍与？（《墨子》卷六，页一至三）
据此节亦可见功利主义之注重算账。人民之富庶，既为国家百姓人民之大利。故凡对之无直接用处或对之有害者，皆当废弃。所以吾人应尚节俭，反对奢侈。《节用中》云：
是故古者圣王制为节用之法，曰：“凡天下群百工，轮车匏，陶冶梓匠，使各从事其所能。”曰：“凡足以奉给民用，则止；诸加费不加于民利者，圣王弗为。”……古者圣王制为衣服之法，曰：“冬服绀之衣，轻且暖；夏服绤之衣，轻且清，则止。诸加费不加于民利者，圣王弗为。”古者圣人为猛禽狡兽，暴人害民，于是教民以兵行。日带剑，为刺则入，击则断，旁击而不折，此剑之利也。甲为衣则轻且利，动则兵且从，此甲之利也。车为服重致远，乘之则安，引之则利；安以不伤人，利以速至，此车之利也。古者圣王为大川广谷之不可济，于是制（本作利，依王校改）为舟楫，足以将之，则止。虽上者三公诸侯至，舟楫不易，津人不饰，此舟之利也。古者圣王制为节葬之法，曰：“衣三领足以朽肉，棺三寸足以朽骸，掘穴深不通于泉，流不发泄，则止。死者即葬，生者毋久丧用哀。”古者人之始生，未有宫室之时，因陵丘掘穴而处焉。圣王虑之，以为掘穴，曰：“冬可避风寒，逮夏，下润湿，上熏烝，恐伤民之气。”于是作为宫室而利。然则为宫室之法将奈何哉？子墨子曰：其旁可以圉寒风，上可以圉雪霜雨露，其中蠲洁可以祭祀，宫墙足以为男女之别，则止。诸加费不加民利者，圣王弗为。”（《墨子》卷六，页四至六）
据此则墨子并不反对“加费”，但“加费不加民利者”，则应禁止耳。
以同一理由，吾人应节葬短丧。《节葬下》云：
上士之操丧也，必扶而能起，杖而能行，以此共三年。若法若言，行若道，使王公大人行此，则必不能早朝。……使农人行此，则必不能早出夜入，耕稼树艺。使百工行此，则必不能修舟车，为器皿矣。使妇人行此，则必不能夙兴夜寐，纺绩织纴。细计厚葬为多埋赋财者也；计久丧为久禁从事者也。财已成者，挟而埋之，后得生者而久禁之。以此求富，此譬犹禁耕而求获也。富之说无可得焉，是故求以富家而既已不可矣。欲以众人民意者可邪？其说又不可矣。今唯无以厚葬久丧者为政，君死，丧之三年；父母死，丧之三年；妻与后子死者，五皆丧之三年；然后伯父，叔父，兄弟，孽子，期；族人五月；姑，姊，甥，舅，皆有月数；则毁瘠必有制矣。使面目陷，颜色黧黑，耳目不聪明，手足不劲强，不可用也。又曰：上士操丧也，必扶而能起，杖而能行，以此共三年。若法若言，行若道，苟其饥约又若此矣。是故百姓冬不忍寒，夏不忍暑，作疾病死者，不可胜计也。此其为败男女之交多矣；以此求众，譬犹使人负剑而求其寿也。（《墨子》卷六，页十一至十三）
儒家所主张厚葬久丧之制，对于“求富”“求众”，均有甚大妨碍；故须主张节葬短丧。
以同一理由吾人应反对音乐。《非乐上》云：
舟用之水，车用之陆，君子息其足焉，小人休其肩背焉。故万民出财，赍而予之，不敢以为戚恨者何也？以其反中民之利也。然则乐器反中民之利亦若此，即我弗敢非也。然则当用乐器，譬之若圣王之为舟车也，即我弗敢非也。民有三患：饥者不得食，寒者不得衣，劳者不得息，三者民之巨患也。然即当为之撞巨钟，击鸣鼓，弹琴瑟，吹竽笙而扬干戚，民衣食之财，将安可得乎？即我以为未必然也。意舍此。今有大国即攻小国，有大家即伐小家，强劫弱，众暴寡，诈欺愚，贵傲贱，寇乱盗贼并兴，不可禁止也。然即当为之撞巨钟，击鸣鼓，弹琴瑟，吹竽笙而扬干戚，天下之乱也，将安可得而治与？即我以为未必然也。是故子墨子曰：姑尝厚措敛乎万民，以为大钟鸣鼓琴瑟竽笙之声，以求兴天下之利，除天下之害，而无补也。是故子墨子曰：为乐非也。（《墨子》卷八，页二十二至二十三）
乐既为无用而可废，则他诸美术，亦当然在被摈斥之列矣。音乐美术，皆系情感之产物，亦只能动情感，墨子以为无用而摈斥之；其对于情感之态度，于此可见。由墨子极端功利主义之观点观之，人之许多情感，皆为无用，且亦无意义；须压抑之，勿使为吾人行为之障碍。如儒家所说居丧之道，颜色之戚，哭泣之哀，本为人之情感之表现，但自墨子极端功利主义之观点观之，此不唯无用，亦且无意义。《公孟篇》曰：
公孟子曰：“三年之丧，学吾子（依俞校增）之慕父母。”子墨子曰：“夫婴儿子之知，独慕父母而已。父母不可得也，然号而不止，此其故何也？即愚之至也。然则儒者之知，岂有以贤于婴儿子哉？”（《墨子》卷十二，页十四）
儒家不执有鬼神，而又注重祭祀，盖亦为求情感之满足也。由墨子极端功利主义之观点观之，儒家所主张之祭祀亦同一无意义。《公孟篇》云：
公孟子曰：“无鬼神。”又曰：“君子必学祭祀。”子墨子曰：“执无鬼而学祭祀，是犹无客而学客礼也，是犹无鱼而为鱼罟也。”（《墨子》卷十二，页十三）
又《贵义篇》云：
子墨子曰：“必去六辟，默则思，言则诲，动则事，使三者代御，必为圣人。必去喜，去怒，去乐，去悲，去爱，去恶（去恶二字，据俞校增），而用仁义。手足口鼻耳，从事于义，必为圣人。”（《墨子》卷十二，页三）
喜，怒，乐，悲，爱，恶，皆属于情感方面，墨子以为“六辟”，皆须去之。必使吾人“默则思，言则诲，动则事”，使吾人一举一动，皆在理智用事之状态中。此墨子排除情感之明文也。
宗教的制裁
墨子虽以为兼爱之道乃唯一救世之法，而却未以为人本能相爱。《所染篇》云：
子墨子见染丝者而叹曰：“染于苍则苍，染于黄则黄；所入者变，其色亦变；五入而已则为五色矣；故染不可不慎也！”（《墨子》卷一，页八）
墨子以人性为素丝，其善恶全在“所染”。吾人固应以兼爱之道染人，使交相利而不交相害；然普通人民，所见甚近，不易使其皆有见于兼爱之利，“交别”之害。故墨子注重种种制裁[注]，以使人交相爱。
【注】边沁谓人之快乐苦痛，有四来源：即物质的，政治的，道德的，宗教的。法律及行为规则，皆利用此四者所生之苦痛快乐，以为劝惩，而始有强制力。故此四者，名曰制裁（sanction）（边沁《道德立法原理导言》，二十五页）。
墨子注重宗教的制裁，以为有上帝在上，赏兼爱者而罚交别者。《天志上》云：
故天子者，天下之穷贵也，天下之穷富也。故欲富且贵者，当天意而不可不顺。顺天意者，兼相爱，交相利，必得赏；反天意者，别相恶，交相贼，必得罚。然则是谁顺天意而得赏者？谁反天意而得罚者？子墨子言曰：“昔三代圣王禹、汤、文、武，此顺天意而得赏者也；昔三代之暴王，桀、纣、幽、厉，此反天意而得罚者也。”然则禹、汤、文、武，其得赏何以也？子墨子言曰：“其事上尊天，中事鬼神，下爱人；故天意曰：‘此之我所爱，兼而爱之；我所利，兼而利之；爱人者，此为博焉；利人者此为厚焉。’故使贵为天子，富有天下，业万世，子孙传称其善，方施天下，至今称之，谓之圣王。”然则桀、纣、幽、厉，其得罚何以也？子墨子言曰：“其事上诟天，中诟鬼，下贼人；故天意曰：‘此之我所爱，别而恶之；我所利，交而贼之；恶人者此为博也；贱人者此为厚也。’故使不得终其寿，不殁其世，至今毁之，谓之暴王。”然则何以知天之爱天下之百姓？以其兼而明之。何以知其兼而明之？以其兼而有之。何以知其兼而有之？以其兼而食焉。何以知其兼而食焉？四海之内，粒食之民，莫不牛羊，豢犬彘，洁为粢盛酒醴，以祭祀于上帝鬼神。天有邑人，何用弗爱也？且吾言杀一不辜者，必有一不祥。杀不辜者谁也？则人也。予人不祥者谁也？则天也。若以天为不爱天下之百姓，则何故以人与人相杀而天予之不祥？此我所以知天之爱天下之百姓也。（《墨子》卷七，页三至四）
墨子以此证明上帝之存在及其意志之如何；其论证之理论，可谓浅陋。不过墨子对于形上学本无兴趣，其意亦只欲设此制裁，使人交相爱而已。《天志中》云：
天之意不欲大国之攻小国也，大家之乱小家也，强之暴寡，诈之谋愚，贵之傲贱；此天之所不欲也。不止此而已；欲人之有力相营，有道相教，有财相分也；又欲上之强听治也，下之强从事也。上强听治，则国家治矣；下强从事，则财用足矣。若国家治，财用足，则内有以洁为酒醴粢盛，以祭祀天鬼；外有以环璧珠玉以聘挠四邻，诸侯之冤不兴矣，边境兵甲不作矣。内有以食饥息劳，持养其万民，则君臣上下惠忠，父子弟兄慈孝。故唯毋明乎顺天之意，奉而光施之天下，则刑政治，万民和，国家富，财用足，百姓皆得暖衣饱食，便宁无忧。是故子墨子曰：“今天下之君子，中实将欲遵道利民，本察仁义之本，天之意不可不慎也。”（《墨子》卷七，页七）
上帝之外，又有鬼神，其能“赏善罚暴”，与上帝同。《明鬼篇》云：
逮至昔三代圣王既没，天下失义，诸侯力征，是以存夫为人君臣上下者之不惠忠也，父子弟兄之不慈孝弟长贞良也，正长之不强于听治，贱人之不强于从事也。民之为淫暴寇乱盗贼，以兵刃毒药水火，御无罪人乎道路术径，夺人车马衣裘，以自利者，并作。由此始是以天下乱。此其故何以然也？则皆以疑惑鬼神之有与无之别，不明乎鬼神之能赏贤而罚暴也。今若使天下之人，偕若信鬼神之能赏贤而罚暴也，则夫天下岂乱哉？（《墨子》卷八，页一至二）
虽有鬼神，人亦须“自求多福”，不可但坐而祈神佑。《公孟篇》云：
子墨子有疾；跌鼻进而问曰：“先生以鬼神为明，能为祸福。为善者赏之，为不善者罚之。今先生圣人也，何故有疾？意者先生之言有不善乎？鬼神不明知乎？”子墨子曰：“虽使我有疾，鬼神何遽不明？人之所得于病者多方：有得之寒暑，有得之劳苦；百门而闭一门焉，则盗何遽无从入？”（《墨子》卷十二，页十八）
墨子既以诸种制裁，使人交相爱而不交相别，故非命。上帝鬼神及国家之赏罚，乃人之行为所自招，非命定也。若以此为命定，则诸种赏罚，皆失其效力矣。《非命上》云：
是故古之圣王，发宪出令，设以为赏罚以劝贤沮暴。是以入则孝慈于亲戚，出则弟长于乡里，坐处有度，出入有节，男女有辨。是故使治官府则不盗窃，守城则不崩叛，君有难则死，出亡则送。此上之所赏，而百姓之所誉也。执有命者之言曰：“上之所赏，命固且赏，非贤故赏也。”是故入则不慈孝于亲戚，出则不弟长于乡里，坐处不度，出入无节，男女无辨。是故治官府则盗窃，守城则崩叛，君有难则不死，出亡则不送。此上之所罚，百姓之所非毁也。执有命者言曰：“上之所罚，命固且罚，不暴故罚也。”以此为君则不义，为臣则不忠，为父则不慈，为子则不孝，为兄则不良，为弟则不弟；而强执此者，此特凶言之所自生，而暴人之道也。（《墨子》卷九，页四至五）
政治的制裁
于宗教的制裁之外，墨子又注重政治的制裁。他以为欲使世界和平，人民康乐，吾人不但需有一上帝于天上，且亦需有一上帝于人间，《尚同上》云：
古者民始生未有刑政之时，盖其语人异义；是以一人则一义，二人则二义，十人则十义，其人兹众，其所谓义者亦兹众。是以人是其义，以非人之义，故交相非也。是以内者父子兄弟作怨恶，离散不能相和合。天下之百姓，皆以水火毒药相亏害，至有余力不能以相劳；腐余财不以相分；隐匿良道不以相教。天下之乱，若禽兽然。夫明乎天下之所以乱者，生于无政长。是故选择天下之贤可者，立以为天子。……正长既已具；天子发政于天下之百姓，言曰：“闻善而不善，皆以告其上；上之所是，必皆是之；上之所非，必皆非之。”（《墨子》卷三，页一至二）
在西洋近代哲学史中，霍布士（thomas hobbes）以为人之初生，无有国家，在所谓“天然状态”之中；于其时人人皆是一切人之仇敌，互相争夺，终日战争。人不满意于此状态，故不得已而设一绝对的统治者而相约服从之。国家之起源如此，故其威权，应须绝大；不然则国家解体而人复返于“天然状态”中矣。国家威权之绝对，有如上帝，不过上帝永存，而国家有死而已（leviathan，pt. ii. chap. 17. ）。墨子之政治哲学，可谓与霍布士所说极相似。
【注】《尚同中》云：“则此语古者上帝鬼神之建设国都，立政长也，非高其爵，厚其禄，富贵佚而错之也。将以为万民兴利，除害，富贫，众寡，安危，治乱也。”（《墨子》卷三，页十）此又以为国家乃上帝鬼神所设，亦主张天志者应有之说也。
在未有国家刑政之时，既因是非标准之无定而大乱；故国家既立之后，天子之号令，即应为绝对的是非标准。除此之外，不应再有任何标准。故除政治的裁制外，不应再有社会的制裁。《尚同下》云：
今此何为人上而不能治其下，为人下而不能事其上；则是上下相贼也。何故以然？则义不同也。若苟义不同者有党，上以若人为善，将赏之；若人虽使得上之赏，而避百姓之毁，是以为善者未必可使劝，见有赏也。上以若人为暴，将罚之；若人虽使得上之罚，而怀百姓之誉。是以为暴者未必可使沮，见有罚也。故计上之赏誉不足以劝善，计其毁罚不足以沮暴；此何故以然？则义不同也。（《墨子》卷三，页十五）
霍布士以为“国家之病”，盖有多端，其一即起于“煽惑人之学说之毒；此种学说以为每一私人，对于善恶行为，皆可判断”（leviathan，pt. ii. chap. 29. ）。墨子之见，正与相同。故墨子以为天下一切人皆应“上同而不下比”。《尚同下》云：
然则欲同一天下之义，将奈何可？……然胡不尝试用家君发宪布令其家，曰：“若见爱利家者必以告，若见恶贼家者必以告。”若见爱利家以告，亦犹爱利家者也；上得且赏之，众闻则誉之。若见恶贼家者不以告，亦犹恶贼家者也；上得则罚之，众闻则非之。是以遍若家之人，皆欲得其长上之赏誉，避其毁罚，是以善言之，不善言之。家君得善人而赏之，得暴人而罚之。善人之赏，而恶人之罚，则家必治矣。然计若家之所以治者何也？唯以尚同一义为政故也。……故又使家总其家君之义，以尚同于国君。……故又使国君选其国之义，以尚同于天子。天子亦为发宪布令于天下之众曰：“若见爱利天下者必以告，若见恶贼天下者亦以告。”若见爱利天下以告者，亦犹爱利天下者也；上得则赏之，众闻则誉之。若见恶贼天下不以告者，亦犹恶贼天下者也；上得则罚之，众闻则非之。是以遍天下之人，皆欲得其长上之赏誉，避其毁罚，是以见善不善者告之。天子得善人而赏之，得暴人而罚之。善人赏而暴人罚，天下必治矣。然计天下之所以治者何也？惟以尚同一义为政故也。天下既已治，天子又总天下之义，以尚同于天。（《墨子》卷三，页十五至十七）
在下者既皆须同于上，而在上者又唯以兼相爱交相利为令，如此则天下之人，必皆非兼相爱交相利不可矣。然“尚同”之极，必使人之个性，毫无发展余地，荀子云：“墨子有见于齐，无见于畸。”（《荀子·天论篇》）其所以“无见于畸”，只因其太“有见于齐”也。所尤可注意者，墨子虽谓人皆须从天志，然依“尚同”之等级，则唯天子可上同于天。天子代天发号施令，人民只可服从天子。故依墨子之意，不但除政治的制裁外无有社会的制裁，即宗教的制裁，亦必为政治的制裁之附庸。此意亦复与霍布士之说相合。霍布士亦以为教会不能立于国家之外而有独立的主权；否则国家分裂，国即不存。他又以为若人民只奉个人的信仰而不服从法律，则国亦必亡（leviathan，pt. ii. chap. 29. ）。依墨子天子上同于天之说，则上帝及主权者之意志，相合为一，无复冲突；盖其所说之天子，已君主而兼教皇矣。
余论
墨子以为吾人宜牺牲一切以求富庶；此说亦极有根据。依生物学所说，凡生物皆求保存其自我及其种族。依析心术（psychoanalysis）派之心理学所说，吾人诸欲中之最强者，乃系自私之欲及男女之欲。中国古亦有云：“食、色，性也。”墨子之意，亦欲世上之人，皆能维持生活，而又皆能结婚生子，使人类日趋繁荣而已。兼爱之道，国家之制，以及其他方法，皆所以达此目的者也。
此根本之义，本无可非；不过此学说谓吾人应牺牲一切目前享受，以达将来甚远之目的，则诚为过于算账。《庄子》云：
不侈于后世，不靡于万物，不晖于数度，以绳墨自矫，而备世之急。古之道术有在于是者，墨翟禽滑釐闻其风而说之。为之大过，已之大循，作为《非乐》，命之曰“节用”，生不歌，死无服。墨子泛爱兼利而非斗，其道不怒，又好学而博，不异，不与先王同，毁古之礼乐。黄帝有《咸池》，尧有《大章》，舜有《大韶》，禹有《大夏》，汤有《大濩》，文王有《辟雍》之乐，武王周公作《武》。古之丧礼，贵贱有仪，上下有等；天子棺椁七重，诸侯五重，大夫三重，士再重。今墨子独生不歌，死不服，桐棺三寸而无椁，以为法式。以此教人，恐不爱人；以此自行，固不爱己；未败墨子道。虽然，歌而非歌，哭而非哭，乐而非乐，是果类乎？其生也勤，其死也薄，其道大觳；使人忧，使人悲，其行难为也，恐其不可以为圣人之道。反天下之心，天下不堪；墨子虽独能任，奈天下何？离于天下，其去王也远矣。（《天下篇》，《庄子》卷十，《四部丛刊》本，页二十六至二十八）
此批评可谓正当，墨学不行于后世，此或亦一故也。
荀子谓“墨子蔽于用而不知文”（《解蔽篇》，《荀子》卷十五，《四部丛刊》本，页五）。然刘向《说苑》云：
禽子问于墨子曰：“锦绣纻，将安用之？”墨子曰：“……今当凶年，有欲予子随侯之珠者，不得卖也，珍宝而以为饰；又欲予子一钟粟者。得珠者不得粟，得粟者不得珠，子将何择？”禽子曰：“吾取粟耳；可以救穷。”墨子曰：“诚然，则恶在事夫奢也？长无用，好末淫，非圣人之所急也。故食必常饱，然后求美；衣必常暖，然后求丽；居必常安，然后求乐；为可长，行可久；先质而后文：此圣人之务。”（《反质篇》，《四部丛刊》本，卷二十，页三至五）
若此报告果真，则墨子亦非认奢侈文饰等为本来不好。“文”亦系一种好，但须“先质而后文”耳。吾人必须能生活，然后可有好的生活；此亦一真实义。不过欲使世上人人皆能生活，诚亦甚难。故墨子以为世上人人皆须勤苦节用；非不知“文”之为一种好，特无暇于为“文”耳。
孟子及儒家中之孟学
孟子之抱负及其在中国历史中之地位
《史记》曰：
自孔子卒后，七十子之徒，散游诸侯，大者为师傅卿相；小者友教士大夫，或隐而不见。故子路居卫，子张居陈，澹台子羽居楚，子夏居西河，子贡终于齐。如田子方、段干木、吴起、禽滑釐之属，皆受业于子夏之伦，为王者师。是时独魏文侯好学，后陵迟以至于始皇，天下并争于战国，儒术既绌焉。然齐鲁之间，学者独不废也。于威宣之际，孟子荀卿之列，咸遵夫子之业而润色之，以学显于当世。（《儒林传》，《史记》卷百二十一，同文影殿刊本，页一至二）
盖孔子开以讲学为职业之风气，其弟子及以后儒者，多以讲学为职业，所谓“大者为师傅卿相，小者友教士大夫”也。然能“以学显于当世”者，则推孟子荀卿。二人实孔子后儒家大师也。孔子在中国历史中之地位，如苏格拉底之在西洋历史，孟子在中国历史中之地位，如柏拉图之在西洋历史，其气象之高明亢爽亦似之；荀子在中国历史之地位如亚里士多德之在西洋历史，其气象之笃实沉博亦似之。
《史记》曰：
孟轲，邹人也。受业子思之门人。道既通，游事齐宣王；宣王不能用。适梁，梁惠王不果所言，则见以为迂远而阔于事情。当是之时，秦用商君，富国强兵，楚魏用吴起，战胜弱敌。齐威王、宣王用孙子、田忌之徒，而诸侯东面朝齐。天下方务于合从连衡，以攻伐为贤。而孟轲乃述唐虞三代之德。是以所如者不合。退而与万章之徒，序《诗》《书》，述仲尼之意，作《孟子》七篇。（《孟子荀卿列传》，《史记》卷七十四，页一）
孟子生卒年，《史记》不详。元程复心《孟子年谱》谓：孟子生于周烈王四年（公元前372年），卒于赧王二十六年（公元前289年），孟子邹人，邹与鲁极近，皆为儒家之根据地。故儒家者流，《庄子·天下篇》称之为“邹鲁之士，搢绅先生”（《庄子》卷十，《四部丛刊》本，页二十五）也。孔子一生之职志为继文王周公之业，孟子一生之职志为继孔子之业。故曰：
昔者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄驱猛兽而百姓宁，孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。……我亦欲正人心，息邪说，距诐行，放淫辞，以承三圣者。予岂好辩哉，予不得已也。（《滕文公下》，《孟子》卷六，《四部丛刊》本，页十四）
又曰：
由尧舜，至于汤，五百有余岁。若禹、皋陶，则见而知之，若汤则闻而知之。由汤至于文王，五百有余岁。若伊尹、莱朱，则见而知之，若文王则闻而知之。由文王至于孔子，五百有余岁。若太公望、散宜生，则见而知之，若孔子则闻而知之。由孔子而来，至于今百有余岁。去圣人之世，若此其未远也；近圣人之居，若此其甚也。然而无有乎尔，则亦无有乎尔。（《尽心下》，《孟子》卷十四，页十九）
“去圣人之世，若此其未远；近圣人之居，若此其甚”；即孟子所处之时地也。“然而无有乎尔，则亦无有乎尔”，见无他人继孔子而起，隐然以继孔子之业为自己之责任，无旁贷也。故曰：“如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？”（《公孙丑下》，《孟子》卷四，页十六）又曰：“乃所愿则学孔子也。”（《公孙丑上》，《孟子》卷三，页十）宋儒所谓道统之说，孟子似持之。
孟子对于周制之态度
孔子以六艺教人，后来儒家继之。《史记》云：“孟子序《诗》《书》，述仲尼之意。”赵岐《孟子题辞》云：“孟子通六经，尤长于《诗》《书》。”今孟子书中，引《诗》者三十，论《诗》者四；引《书》者十八，论《书》者一，又有但引《书》而不言“《书》曰”者；礼及《春秋》，亦时言及（陈澧《东塾读书记》卷三，页九至十）。孟子之讲《诗》《书》，尤注重于引申其中之意义，如孟子云：
《诗》云：“天生烝民，有物有则；民之秉彝，好是懿德。”孔子曰：“为此诗者，其知道乎！故有物必有则，民之秉彝也，故好是懿德。”（《告子上》，《孟子》卷十一，页六）
又曰：
《小弁》之怨，亲亲也；亲亲仁也，固矣夫高叟之为诗也。（《告子下》，《孟子》卷十二，页三至四）
“为诗”不能“固”，即孟子所说：
故说《诗》者，不以文害辞，不以辞害志；以意逆志，是为得之。（《万章上》，《孟子》卷九，页八）
孟子讲《书》之态度亦如此。故曰：
尽信书则不如无书，吾于《武成》，取二三策而已矣。仁人无敌于天下，以至仁伐至不仁，而何其血之流杵也。（《尽心下》，《孟子》卷十四，页二）
以自己之意见自由解释《诗》《书》，此儒家对于六艺所以以述为作也。
孟子以继孔子之业为职志，故对于其时之传统的制度，大端仍持拥护态度。《孟子》云：
北宫锜问曰：“周室班爵禄也，如之何？”孟子曰：“其详不可得闻也。诸侯恶其害己也，而皆去其籍。然而轲也，尝闻其略也。天子一位，公一位，侯一位，伯一位，子男同一位，凡五等也。君一位，卿一位，大夫一位，上士一位，中士一位，下士一位，凡六等。天子之制，地方千里，公侯皆方百里，伯七十里，子男五十里，凡四等。不能五十里，不达于天子，附于诸侯，曰附庸。天子之卿受地视侯，大夫受地视伯，元士受地视子男。大国地方百里，君十卿禄，卿禄四大夫，大夫倍上士，上士倍中士，中士倍下士，下士与庶人在官者同禄，禄足以代其耕也。次国地方七十里，君十卿禄，卿禄三大夫，大夫倍上士，上士倍中士，中士倍下士，下士与庶人在官者同禄，禄足以代其耕也。小国地方五十里，君十卿禄，卿禄二大夫，大夫倍上士，上士倍中士，中士倍下士，下士与庶人在官者同禄，禄足以代其耕也。耕者之所获，一夫百亩。百亩之田，上农夫食九人，上次食八人，中食七人，中次食六人，下食五人。庶人在官者，其禄以是为差。”（《万章下》，《孟子》 卷十，页三至五）
此所说之政治经济制度，虽不必为历史上的周制；历史上的周制，在详细节目上，在诸国亦不能如此之整齐划一；然周制之普通原理，与此所说，当相差不远。孟子云：
离娄之明，公输子之巧，不以规矩，不能成方圆。师旷之聪，不以六律，不能正五音。尧舜之道，不以仁政，不能平治天下。今有仁心仁闻，而民不被其泽，不可法于后世者，不行先王之道也。……《诗》云：“不愆不忘，率由旧章。”遵先王之法而过者，未之有也。（《离娄上》，《孟子》卷七，页一）
所谓仁政，即是上述之政治经济制度。孟子云：
夫仁政必自经界始。经界不正，井地不均，谷禄不平。……经界既正，分田制禄，可坐而定也。（《滕文公上》，《孟子》卷五，页七）
“不愆不忘，率由旧章”，“遵先王之法”以“分田制禄”，其结果必与“周室班爵禄”大致相同。就此方面观之，孟子对于当时之传统的制度之态度，为守旧的。
孟子之理想的政治及经济制度
在此方面观之，孟子仍是“述而不作”。不过儒家之“述而不作”，非真不作，乃以述为作，前文已详。此种以述为作之倾向及精神，孔子已发其端，孟子乃益向此方向发展。故孟子所主张之政治经济制度，虽表面上仍为“率由旧章”，“遵先王之法”，而实际上已将“先王之法”理想化、理论化矣。
孟子虽仍拥护“周室班爵禄”之制，但其在政治上经济上之根本的观点，则与传统的观点，大不相同。依传统的观点，一切政治上经济上之制度，皆完全为贵族设。依孟子之观点，则一切皆为民设。此一切皆为民设之观点，乃孟子政治及社会哲学之根本意思。孟子贵王贱霸，以为“仲尼之徒，无道桓文之事者”（《梁惠王上》，《孟子》卷一，页九）。其实孔子颇推崇齐桓公及管仲，曰：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁！如其仁！”（《宪问》，《论语》卷七，《四部丛刊》本，页十七）又曰：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。”（同上）盖王、霸，乃孟子政治理想中二种不同的政治。中国后来之政治哲学，皆将政治分为此二种。王者之一切制作设施，均系为民，故民皆悦而从之；霸者则唯以武力征服人强使从己。故曰：
以力假仁者霸……以德行仁者王。……以力服人者，非心服也，力不赡也。以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。（《公孙丑上》，《孟子》卷三，页十一至十二）
又王者之为民，乃系出于其“不忍人之心”；“以不忍人之心”，“发为不忍人之政”，即王政也。霸者之制作设施，虽亦有时似乎为民，然其意则不过以之为达其好名好利好尊荣之手段，故曰：“以力假仁者霸也。”孟子又曰：
尧舜，性之也；汤武，身之也；五霸，假之也。久假而不归，恶知其非有也。（《尽心上》，《孟子》卷十三，页十二）
孟子以一切政治的经济的制度皆为民设，所谓君亦为民设。故曰：
民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。（《尽心下》，《孟子》卷十四，页五）
观此则孟子虽仍主有天子、诸侯、大夫，诸治人者之存在，如“周室班爵禄”然；但诸治人者所以存在之理由，则完全在其能“得乎丘民”。如所谓君者不“得乎丘民”，则即失其所以为君者，即非君矣。故孟子曰：
贼仁者谓之贼，贼义者谓之残。残贼之人，谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。（《梁惠王下》，《孟子》卷二，页十二）
此亦正名主义也。古史家及孔子正名而“乱臣贼子惧”；至孟子则正名而乱君亦惧矣。
【注】孟子以为此等办法不能施于父，如瞽叟虽不慈，而舜则仍孝，故舜为大孝。盖孟子以其“民为贵”之根本意思施于政治，当然须有上述之主张；至对于父子兄弟方面，则仍可依照传统的见解也。
孟子虽以为社会中仍应有君子、野人，治人者及治于人者之区分，但此区分乃完全以分工互助为目的。孟子驳许行“君臣并耕”之说云：
然则治天下，独可耕且为与？有大人之事，有小人之事。且一人之身，而百工之所为备，如必自为而后用之，是率天下而路也。故曰：或劳心，或劳力。劳心者治人，劳力者治于人。治于人者食人，治人者食于人。天下之通义也。……尧舜之治天下，岂无所用其心哉？亦不用于耕耳。（《滕文公上》，《孟子》卷五，页十至十三）
又曰：
无君子莫治野人，无野人莫养君子。（《滕文公上》，《孟子》 卷五，页七）
在社会中，一人之生活，需用许多工艺之出产，所谓“一人之身而百工之所为备也”。“必自为而后用之”，乃不可能之事，故必分工互助。治人者治于人者，其所事虽不同，要皆互相需要，彼此皆不可以相无也。
根据此分工互助之原则，人中谁应为治人者，谁应为治于人者？孟子以为：
天下有道，小道役大德，小贤役大贤。天下无道，小役大，弱役强。斯二者，天也。顺天者存，逆天者亡。（《离娄上》，《孟子》卷七，页五）
此谓在治世，小德役于大德，小贤役于大贤；在乱世，小役于大，弱役于强。不过乱世之强吞弱，众暴寡，乃人与人相竞争，非人与人相互助，与分工互助之原则不合。若根据分工互助之原则，必使能治人者治人，犹之使能陶冶者陶冶。孟子谓齐宣王曰：
为巨室则必使工师求大木。工师得大木，则王喜，以为能胜其任矣。匠人斲而小之，则王怒，以为不胜其任矣。夫人幼而学之，壮而欲行之。王曰“姑舍女所学而从我”，则何如？今有璞玉于此，虽万镒，必使玉人雕琢之。至于治国家，则曰“姑舍女所学而从我”，则何异于教玉人雕琢玉哉？（《梁惠王下》，《孟子》卷二，页十二至十三）
国家社会，犹大木也，玉也。治之者亦须为“幼而学之”之专家。所谓大德大贤，即能治国家社会之专家也。
推此理也，则政治上至高之位，必以最大之德居之。所谓天子，必圣人乃可为之。故尧舜禅让，成为孟子之理想的政治制度。《孟子》曰：
万章曰：“尧以天下与舜，有诸？”孟子曰：“否。天子不能以天下与人。”“然则舜有天下也，孰与之？”曰：“天与之。”“天与之者，谆谆然命之乎？”曰：“否。天不言，以行与事示之而已矣。”曰：“以行与事示之者如之何？”曰：“天子能荐人于天，不能使天与之天下。诸侯能荐人于天子，不能使天子与之诸侯。大夫能荐人于诸侯，不能使诸侯与之大夫。昔者尧荐舜于天，而天受之。暴之于民，而民受之。故曰，天不言，以行与事示之而已矣。”曰：“敢问荐之于天，而天受之；暴之于民，而民受之，如何？”曰：“使之主祭，而百神享之，是天受之。使之主事而事治，百姓安之，是民受之也。天与之，人与之；故曰，天子不能以天下与人。舜相尧，二十有八载，非人之所能为也，天也。尧崩，三年之丧毕，舜避尧之子于南河之南。天下诸侯朝觐者，不之尧之子而之舜。讼狱者，不之尧之子而之舜。讴歌者，不讴歌尧之子而讴歌舜。故曰，天也。夫然后之中国，践天子位焉。而居尧之宫，逼尧之子，是篡也，非天与也。《泰誓》曰：‘天视自我民视，天听自我民听’，此之谓也。”万章问曰：“人有言，至于禹而德衰，不传于贤而传于子，有诸？”孟子曰：“否，不然也。天与贤，则与贤；天与子，则与子。昔者舜荐禹于天。十有七年，舜崩，三年之丧毕，禹避舜之子于阳城。天下之民从之，若尧崩之后，不从尧之子而从舜也。禹荐益于天，七年，禹崩，三年之丧毕。益避禹之子于箕山之阴。朝觐讼狱者，不之益而之启。曰：‘吾君之子也。’讴歌者，不讴歌益而讴歌启，曰：‘吾君之子也。’丹朱之不肖，舜之子亦不肖。舜之相尧，禹之相舜也，历年多，施泽于民久。启贤，能敬承继禹之道。益之相禹也，历年少，施泽于民未久。舜、禹、益，相去久远，其子之贤不肖，皆天也，非人之所能为也。莫之为而为者，天也。莫之致而致者，命也。匹夫而有天下者，德必若舜禹，而又有天子荐之者。故仲尼不有天下。继世以有天下，天之所废，必若桀纣者也。故益、伊尹、周公不有天下。”（《万章上》，《孟子》卷九，页九至十二）
据此则孟子之理想的政治制度，为以有圣人之德者君天子之位。此圣人既老，则在其死以前预选一年较少之圣人，先使为相以试之。及其成效卓著，则荐之于天，以为其自己之替代者。及老圣人既死，此少圣人即代之而为天子。然天之意不可知，可知者民意而已。民果归之，即天以天下与之；故荐之于天，即荐之于民也。“匹夫有天下，德必若舜禹，而又有天子荐之者”；盖无天子荐之，则不能先为相以自试，不能施泽于民，民不归之也。此理想与柏拉图《共和国》之主张极相似；但儒家以述为作，故必托为史事，以代表其理想。又以依附周制及宗奉文王、周公之故，对于“继世以有天下”者，亦不攻击。此则在逻辑上不能自圆其说，只可归之“莫之为而为者天也，莫之致而致者命也”。
孟子之理想的经济制度，《孟子》中所述亦甚详。孟子云：
请野九一而助，国中什一使自赋。卿以下必有圭田，圭田五十亩，余夫二十五亩。死徙无出乡，乡田同井。出入相友，守望相助，疾病相扶持，则百姓亲睦。方里而井，井九百亩，其中为公田。八家皆私百亩，同养公田。公事毕，然后敢治私事。所以别野人也。（《滕文公上》，《孟子》卷五，页七至八）
又云：
不违农时，谷不可胜食也。数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也。斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，数口之家，可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。（《梁惠王上》，《孟子》卷一，页四至五）
此就原有之井田制度，转移观点，将其变为含有社会主义性质的经济制度也。所谓转移观点者，盖古代土地为国君及贵族所私有，农民受土地于贵族，为之作“助耕之氓”，为之做农奴。故原有之井田制度，乃为贵族之利益。依孟子之理想，乃土地为国家所公有，人民受土地于国家而自由耕种之。其每井中公田之出产，虽仍可为国君卿大夫之禄，“以代其耕”；但农民之助耕公田，乃如纳税于国家之性质，非如农奴为地主服役之性质。此理想中之制度，乃使民“养生丧死无憾”，乃为人民之利益。故谓孟子所说之井田制度，即古代所实行者，非也。谓孟子所说之井田制度，纯乎为理想，为创造，亦非也。二者均有焉，此所谓以述为作也。墨子就平民之观点，以主张周制之反面。孟子则就平民之观点，与周制以新解释新意义。此孟子与墨子在此方面之不同也。
依孟子之意，国家不但须使人有恒产，解决其生活问题；且应设教育机关，教育人民。孟子曰：
设为庠序学校以教之。庠者，养也。校者，教也。序者，射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠，学则三代共之。皆所以明人伦也。人伦明于上；小民亲于下。（《滕文公上》，《孟子》卷五，页六）
人人皆能生活，“养生丧死无憾”，不过为“王道之始”。必人人皆受教育，“明人伦”，然后方为王道之完成。此亦孔子“富之教之”之意也。
性善
以上所述之各种理想的制度，即孟子所谓王道、王政，或仁政也。仁政何以必须行？仁政何以能行？孟子曰：
人皆有不忍人之心；先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。（《公孙丑上》，《孟子》卷三，页十四）
“不忍人之政”，即仁政也。“人皆有不忍人之心”，不忍见人之困苦，此即仁政之所以必须行也。人既皆有此心为仁政之根据，此即仁政之所以能行也。孟子因齐宣王不忍一牛之“觳觫而就死地”，断其必能行王政。曰：
老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可运于掌。《诗》云：“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。”言举斯心加诸彼而已。故推恩，足以保四海；不推恩，无以保妻子。古之人所以大过人者无他焉，善推其所为而已矣。（《梁惠王上》，《孟子》卷一，页十二）
齐宣王谓己好货好色，不能行王政。孟子言：“王如好货”，“王如好色”，“与百姓同之，于王何有？”（《梁惠王下》，《孟子》卷二，页九至十）因己之好货好色，即推而与百姓同之，即“举斯心加诸彼”也。若实现此心于政事，则其政事即仁政矣。“善推其所为”，即仁也，即忠恕也。孔子讲仁及忠恕，多限于个人之修养方面。孟子则应用之于政治及社会哲学。孔子讲仁及忠恕，只及于“内圣”；孟子则更及于“外王”。
“人皆有不忍人之心”，即所谓人性皆善也。孟子曰：
人皆有不忍人之心。……今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也；恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端，犹其有四体也。有是四端，而自谓不能者，自贼者也。谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣。若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。（《公孙丑上》，《孟子》卷三，页十四至十六）
陈澧曰：“孟子所谓性善者，谓人人之性皆有善也，非谓人人之性，皆纯乎善也。”（《东塾读书记》卷三，页一）孟子所谓性善，只谓人皆有仁义礼智之四“端”；此四“端”若能扩而充之，则为圣人。人之不善，皆不能即此四“端”扩而充之，非其性本与善人殊也。故曰：
乃若其情，则可以为善矣；乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰，求则得之，舍则失之。或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。（《告子上》，《孟子》卷十一，页五至六）
俞正燮曰：“情者，事之实也。《大学》‘无情者’，郑注云：‘情犹实也’，是也。”（《癸巳存稿》卷二，页三十）朱熹曰：“才犹材质。”（《孟子集注》）才即材料之意；即不善之人，按之实际，亦岂无“可以为善”之材质？亦岂无上述之四端？不过不能扩而充之，或且压抑而丧失之，然此“非才之罪”也。
人何以必须扩充此善端？此亦一问题也。若依功利主义说，则人之扩充善端于社会有利，否则有害，此即墨子主张兼爱之理由也。唯依孟子之意，则人之必须扩充此善端者，因此乃人之所以为人也。孟子曰：
人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。（《离娄下》，《孟子》卷八，页六）
人之所以为人，即人之要素，人之名之定义，亦即人之所以别于禽兽者也。人之所以为人者，即人之有人心，《孟子》云：
公都子问曰：“钧是人也，或为大人，或为小人，何也？”孟子曰：“从其大体为大人，从其小体为小人。”曰：“钧是人也，或从其大体，或从其小体，何也？”曰：“耳目之官，不思而蔽于物，物交物则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者，先立乎其大者，则其小者不能夺也。此为大人而已矣。”（《告子上》，《孟子》卷十一，页十五）
亚里士多德《伦理学》谓饮食及情欲乃人与禽兽所共有，人之所以别于禽兽者，唯在其有理性耳。“心之官则思”，能思即有理性也。能思之心为人所特有，乃“天之所以与我”者，所以为大体也。耳目之官，乃人与禽兽所同有，所以为小体也。若只“从其小体”，则不唯为小人，且为禽兽矣（见下）。“耳目之官，不思而蔽于物，物交物则引之而已。”若听其自然，则能“陷溺其心”（《告子上》，《孟子》卷十一，页七），人之所以有不善者，即以此也。能思之心，所好者为理义。孟子云：
故凡同类者，举相似也。何独至于人而疑之？圣人与我同类者。故龙子曰：“不知足而为屦，我知其不为蒉也。”屦之相似，天下之足同也。口之于味，有同耆也。易牙先得我口之所耆者也。如使口之于味也，其性与人殊，若犬马之与我不同类也，则天下何耆皆从易牙之于味也？至于味，天下期于易牙，是天下之口相似也。惟耳亦然，至于声，天下期于师旷，是天下之耳相似也。惟目亦然，至于子都，天下莫不知其姣也。不知子都之姣者，无目者也。故曰：口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心独无所同然乎？心之所同然者，何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。（《告子上》，《孟子》卷十一，页七至八）
故人必依理义而行，乃为“从其大体”。从其大体，乃得保人之所以为人，乃合乎人之定义。否则人即失其所以为人，而与禽兽同。孟子云：
虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希。则其旦昼之所为，有梏亡之矣。梏之反复，则其夜气不足以存；夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉？（《告子上》，《孟子》卷十一，页九）
“夜气”即人“仁义之心”之未完全受摧残者。人若“夜气不存”，即失其“所以为人者”，当然即为禽兽矣。孟子所以主张“求放心”及“不失本心”者，盖必如此方能为人也。
人皆有人心，即人性之所以为善也。孟子言性善时，亦特别使人注意于其所说之性为“人之性”。《孟子》云：
告子曰：“生之谓性。”孟子曰：“生之谓性也，犹白之谓白欤？”曰：“然。”“白羽之白也，犹白雪之白；白雪之白，犹白玉之白欤？”曰：“然。”“然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性欤？”（《告子上》，《孟子》卷十一，页二至三）
天下之白同，而性不同。牛不与人同类，故其性亦与人异。人之性包涵“人之所以为人者”。失其性则与禽兽相同矣。孟子又云：
仁，人心也；义，人路也。（《告子上》，《孟子》卷十一，页十二）
仁即“人”所应有之心；义即“人”所应由之路。若不“居仁由义”，则即非人矣。
【注】若人之性专指人之所以为人，人之所以异于禽兽者而言，则谓人性全然是善，亦无不可。盖普通所谓人性中与禽兽相同之部分，如孟子所谓小体者，严格言之，非人之性，乃人之兽性耳。若只就人性言，则固未有不善也。
据此则知孟子所谓：
杨氏为我，是无君也。墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。（《滕文公下》，《孟子》卷六，页十三）
亦非随便谩骂。盖儒家以为人之四端之表现于社会组织者，即所谓人伦。故云：
仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；智之实，知斯二者弗去是也；礼之实，节文斯二者是也；乐之实，乐斯二者。（《离娄上》，《孟子》卷七，页十六）
又曰：
圣人，人伦之至也。（《离娄上》，《孟子》卷七，页三）
若杨墨之道，废弃人伦，则失其“所以为人者”，不合人之定义，故为禽兽也。亚里士多德以为人为政治动物。人性若能充分发展，即须有国家社会。否则不成其为人。儒家以为人须有君父，亦此意也。
人皆有善端，所谓圣人，不过将此善端扩而充之，至于“人伦之至”而已。故人人皆可以为圣人。孟子引颜渊曰：
舜何人也，予何人也，有为者亦若是。（《滕文公上》，《孟子》卷五，页一）
若自以为“吾身不能居仁由义”，则即“谓之自弃矣”。
孟子极重视个人，故亦注重个人之自由。至于所谓礼者，若人认为不合，可以否认之，改革之。《孟子》云：
孟子告齐宣王曰：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇雠。”王曰：“礼，为旧君有服，何如斯可为服矣？”曰：“谏行言听，膏泽下于民。有故而去，则君使人导之出疆，又先于其所往。去三年不返，然后收其田里。此之谓三有礼焉。如此则为之服矣。今也为臣，谏则不行，言则不听，膏泽不下于民。有故而去，则君搏执之，又极之于其所往。去之日，遂收其田里。此之谓寇雠。寇雠，何服之有！”（《离娄下》，《孟子》卷八，页二）
此孟子否认旧礼之言论也。孟子又曰：
非礼之礼，非义之义，大人弗为。（《离娄上》，《孟子》卷八，页三）
此亦谓个人判断之权威，可在世俗所谓礼义之上。上文谓孔子注重个人性情之自由，同时又注重人之行为之外部规范。前者为孔子之新意，后者为古代之成规。孟子则较注重于个人性情之自由。盖孟子既主性善之说，以为“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”。则个人之道德判断，当然可重视矣。
人人皆可以为圣人，此人所皆可以自期许者也。至于人生中他方面之成败利钝，则不能计，亦不必计。孟子曰：
若夫成功则天也，君如彼何哉，强为善而已矣。（《梁惠王下》，《孟子》卷二，页十六）
又曰：
哭死而哀，非为生者也。经德不回，非以干禄也。言语必信，非以正行也。君子行法以俟命而已矣。（《尽心下》，《孟子》 卷十四，页十四）
此所谓天所谓命，皆指人力所无奈何之事，所谓“莫之为而为者天也，莫之致而致者命也”。吾人行事，只问其当否。当行则行，所谓“强为善”也。至其成败利钝，则依各方面之环境为转移。此非尽为人力所能统治者；此所谓天也，命也。所谓命运之天即指此。墨家立非命之说，以与儒家对峙。实则儒家所谓之命，至少孟荀所谓之命，并无迷信在内，与墨家所非者，并非一事。
孟子反功利
于此亦可知孟子所以反对利之故矣。孟子以为人皆有恻隐、羞恶、辞让、是非之四端。扩而充之，则为仁、义、礼、智之四德。四德为人性发展之自然结果，而人之所以须发展人性，因必如此方为尽“人之所以为人者”，非因四德为有利而始行之也。四德之行，当然可生于社会有利之结果，此结果虽极可贵，然亦系附带的。犹之艺术家之作品，固可使人愉悦，然此乃附带的结果；彼艺术家之创作，则所以表现其理想与情感，非为求人悦乐愉快也。
不过孟子虽主张义，反对利，然对于义利之辨，未有详细说明，亦未将公利私利，分开辩论，故颇受后人之驳诘。唯孟子与墨者夷之辩薄葬之说，颇可显其非功利主义之主要意义。彼云：
盖上世尝有不葬其亲者，其亲死则举而委之于壑。他日过之，狐狸食之，蝇蚋姑嘬之。其颡有泚，睨而不视。夫泚也，非为人泚，中心达于面目。盖归反蔂梩而掩之，掩之诚是也。则孝子仁人之掩其亲，亦必有道矣。（《滕文公上》，《孟子》卷五，页十七）
又曰：
古者棺椁无度。中古棺七寸，椁称之。自天子达于庶人。非直为观美也，然后尽于人心。（《公孙丑下》，《孟子》卷四，页八）
墨家之攻击儒家厚葬久丧，主节葬短丧，纯从功利主义立论。而孟子则纯不从功利主义立论。厚葬久丧，对社会固亦有利。“慎终追远，民德归厚矣。”此从功利主义立论以主张厚葬久丧者也。然孟子则但谓厚葬为“尽于人心”，此儒家之精神也。
天、性及浩然之气
孟子之所谓天，有时似指主宰之天，如“尧荐舜于天”之天。有时似指运命之天，如上所说者。有时则指义理之天。孟子因人皆有仁、义、礼、智之四端而言性善。人之所以有此四端，性之所以善，正因性乃“天之所与我者”，人之所得于天者。此性善说之形上学的根据也。孟子云：
尽其心者，知其性也。知其性则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。（《尽心上》，《孟子》卷十三，页一）
心为人之“大体”；故“尽其心者”“知其性”。此乃“天之所与我者”；故“尽其心”“知其性”，亦“知天”矣。孟子又云：
夫君子所过者化，所存者神，上下与天地同流，岂曰小补之哉？（《尽心上》，《孟子》卷十三，页五）
又云：
万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。（《尽心上》，《孟子》卷十三，页二）
“万物皆备于我”“上下与天地同流”等语，颇有神秘主义之倾向。其本意如何，孟子所言简略，不能详也。
【注】神秘主义一名，有种种不同的意义。此所谓神秘主义，乃专指一种哲学承认有所谓“万物一体”之境界。在此境界中，个人与“全”（宇宙之全）合而为一，所谓人我内外之分，俱已不存。普通多谓此神秘主义必与唯心论的宇宙论相关连。宇宙论必为唯心论的：宇宙之全体，与个人之心灵，有内部底关系；个人之精神，与宇宙之大精神，本为一体，特以有后起的隔阂，以致人与宇宙，似乎分离。一部分佛家所说之无明，宋儒所说之私欲，皆指此后起的隔阂也。若去此隔阂，则个人与宇宙复合而为一，佛教所说之证真如，宋儒所说“人欲尽处，天理流行”，皆指此境界也。不过此神秘主义，亦不必与唯心论的宇宙论相连。如庄子之哲学，其宇宙论非必为唯心论的，然亦注重神秘主义也。中国哲学中，孟子派之儒家，及庄子派之道家，皆以神秘境界为最高境界，以神秘经验为个人修养之最高成就。但两家之所用以达此最高境界、最高目的之方法不同。道家所用之方法，乃以纯粹经验忘我；儒家所用之方法，乃以“爱之事业”（叔本华所用名词）去私。无我无私，而个人乃与宇宙合一。如孟子哲学果有神秘主义在内，则万物皆备于我，即我与万物本为一体也。我与万物本为一体，而乃以有隔阂之故，我与万物，似乎分离，此即不“诚”。若“反身而诚”，回复与万物为一体之境界，则“乐莫大焉”。如欲回复与万物为一体之境界，则用“爱之事业”之方法。所谓“强恕而行，求仁莫近焉”。以恕求仁，以仁求诚。盖恕与仁皆注重在取消人我之界限；人我之界限消，则我与万物为一体矣。此解释果合孟子之本意否不可知，要之宋儒之哲学，则皆推衍此意也。
如孟子哲学中果有神秘主义，则孟子所谓浩然之气，即个人在最高境界中之精神状态。故曰：
其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。（《公孙丑上》，《孟子》卷三，页六）
至于养此气之方法，孟子云：
其为气也，配义与道，无是，馁也；是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。我故曰：“告子未尝知义，以其外之也。”必有事焉。而勿正，心勿忘，勿助长也。（《公孙丑上》，《孟子》卷三，页七）
此所谓义，大概包括吾人性中所有善“端”。是在内本有，故曰：“告子未尝知义，以其外之也。”此诸善“端”皆倾向于取消人我界限。即将此逐渐推扩，亦勿急躁求速，亦勿停止不进（“而勿正”，焦循《孟子正义》引《诗·终风序》笺及《〈庄子·应帝王篇〉释文》谓“正之义通于止”），“集义”既久，则行无“不慊于心”，而“塞乎天地之间”之精神状态，可得到矣。至此境界，则居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道。得志与民由之，不得志独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。此之谓大丈夫。（《滕文公下》，《孟子》卷六，页三）
《老子》及道家中之《老》学
老聃与李耳
《老子》一书，相传为系较孔子为年长之老聃所作。其书之成，在孔子以前。今以为《老子》系战国时人所作，关于此说之证据，前人已详举（参看崔东壁《洙泗考信录》，汪中《老子考异》，梁启超《评胡适之〈中国哲学史大纲〉》），兹不赘述。就本书中所述关于上古时代学术界之大概情形观之，亦可见《 老子》为战国时之作品。盖一则孔子以前，无私人著述之事，故《老子》不能早于《论语》。二则《老子》之文体，非问答体，故应在《论语》《孟子》后。三则《老子》之文，为简明之“经”体，可见其为战国时之作品。此三端及前人所已举之证据，若只任举其一，则不免有为逻辑上所谓“丐词”（begging the question）之嫌。但合而观之，则《老子》之文体、学说及各方面之旁证，皆指明其为战国时之作品，此则必非偶然矣。司马谈曰：
道家使人精神专一，动合无形，赡足万物。其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要。与时推移，应物变化。立俗施事，无所不宜。指约而易操，事少而功多。（《太史公自序》，《史记》卷百三十，同文影殿刊本，页四）
此明谓道家后起，故能采各家之长。而后世乃谓各家皆出于道家，亦可谓不善读司马谈之《论六家要旨》矣。
【注】胡适之先生谓此道家乃谓汉初之道家，即《汉书·艺文志》所谓杂家，非谓老、庄。然《汉书·艺文志》于杂家外另有道家，故杂家不包老、庄。司马谈所谓道家，则包老、庄。
后世所以有此种错误，盖由于司马迁作《史记》，误以李耳及传说中之老聃为一人。其实《老》学（即现在《老子》书中所讲之学）之首领，战国时之李耳也。传说中之“古之博大真人”，乃老聃也。老聃之果为历史的人物与否不可知，但李耳之籍贯家世，则司马迁知之甚确。《史记·老庄申韩列传》云：
老子者，楚苦县厉乡曲仁里人也。名耳，字聃，姓李氏（据《索隐》本）。……老子修道德，其学以自隐无名为务。……老子，隐君子也。老子之子名宗，宗为魏将，封于段干。宗子注，注子宫。宫玄孙假，仕于汉孝文帝。而假之子解，为胶西王卬太傅，因家于齐焉。（《史记》卷六十三，页一至四）
据此则李耳实有其人，不过司马迁误以为与传说中之老聃为一人，故于此李耳传中，夹杂许多飘缈恍惚之谈，曰：“老子……莫知其所终。或曰，老莱子，亦楚人也。……盖老子百有六十余岁，或言二百余岁。……自孔子死之后，百二十九年，而史记周太史儋见秦献公。……或曰，儋即老子；或曰，非也。世莫知其然否。”于是所谓《老子传》，乃首尾是历史，中间是神话。于是所谓老聃乃如一神而戴人帽，着人鞋，亦一喜剧矣（此段大意采刘汝霖先生《周秦诸子考》）。
然司马迁之致此误，亦非无故。盖李耳既为“隐君子”，“其学以自隐无名为务”，则其讲学必不愿标自己之名。其时传说中恰有一“古之博大真人”之老聃，故李耳即以其学为老聃之学。既可隐自己之名，又可收庄子所谓“重言”之效。故《荀子》《吕氏春秋》《庄子·天下篇》，皆以《老》学为老聃之学。及司马迁知李耳为《老》学首领，而又狃于世人之以《老》学为老聃之学之说，故遂误将老聃及李耳合为一人矣。吾人今当依司马迁认李耳为战国时《老》学首领，但认李耳为历史的人物，而老聃则为传说中的人物，二者是二非一也。
然“书缺有间”“文献不足征”，以上所说，亦难执为必定无误。今所有之《老子》，亦曾经汉人之整理编次，不能必谓成于一人之手。故本章题为《老子》，明以书为本位也。
《老》学与庄学
《老子》之学说，《荀子》批评之；《庄子·天下篇》称述之；《韩非子》“解”之“喻”之；《战国策》中，游说之士亦引用之[注]；故可知其在战国时已为“显学”矣。
【注】如《齐策》：颜斶云：“老子曰：‘虽贵必以贱为本；虽高必以下为基。是以侯王称孤寡不谷。”（《战国策》，《四部丛刊》本，卷四，页十四）
汉以前，无道家之名，《老子》之学说与庄子亦不同。上文谓《老》学为杨朱之学之更进一步者，而庄学则为其更进二步者，已略言之矣。《庄子·天下篇》，凡学说之相同者，如宋、尹文，皆列为一派。而老聃、庄周，则列为二派。《天下篇》云：
以本为精，以物为粗，以有积为不足，澹然独与神明居。古之道术有在于是者，关尹、老聃，闻其风而悦之。建之以常无有，主之以太一，以懦弱谦下为表，以空虚不毁万物为实。关尹曰：“在己无居，形物自著。其动若水，其静若镜，其应若响。芴乎若亡，寂乎若清。同焉者和，得焉者失。未尝先人而常随人。”老聃曰：“知其雄，守其雌，为天下谿。知其白，守其辱，为天下谷。”人皆取先，己独取后，曰：“受天下之垢。”人皆取实，己独取虚。无藏也，故有余，岿然而有余。其行身也，徐而不费，无为也而笑巧。人皆求福，己独曲全，曰：“苟免于咎。”以深为根，以约为纪。曰：“坚则毁矣，锐则挫矣。”常宽容于物，不削于人，可谓至极。关尹，老聃乎，古之博大真人哉！（《庄子》卷十，《四部丛刊》本，页三十六）
又云：
寂寞无形，变化无常，死与？生与？天地并与？神明往与？茫乎何之？忽乎何适？万物毕罗，莫足以归。古之道术有在于是者，庄周闻其风而悦之。以谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞，时恣纵而不傥，不以ç见之也。以天下为沉浊不可与庄语，以巵言为曼衍，以重言为真，以寓言为广，独与天地精神往来，而不傲倪于万物。不谴是非，以与世俗处。其书虽瑰玮，而连犿无伤也。其辞虽参差，而诡可观。彼其充实不可以已，上与造物者游，而下与外死生、无终始者为友。其于本也，弘大而辟，深闳而肆。其于宗也，可谓调适而上遂矣。虽然，其应于化而解于物也，其理不竭，其来不蜕，芒乎昧乎，未之尽者。（《庄子》卷十，《四部丛刊》本，页三十六）
据此所述，《老》庄之学之不同，已显然可见矣。此二段中，只“澹然独与神明居”一语，可与“独与天地精神往来”之言，有相同的意义。除此外，吾人可见《老》学犹注意于先后、雌雄、荣辱、虚实等分别。知“坚则毁”“锐则挫”，而注意于求不毁不挫之术。庄学则“外死生，无终始”。《老》学所注意之事，实庄学所认为不值注意者也。
战国以后，《老》学盛行于汉初；庄学盛行于汉末。陈澧云：
洪稚存云：自汉兴，黄老之学盛行。文景因之以致治。至汉末，祖尚玄虚，于是始变黄《老》而称《老》庄。陈寿《魏志·王粲传》末言，嵇康好言《老》庄。《老》庄并称，实始于此。即以注二家者而论，为《老子》解义者，邻氏、傅氏、徐氏、河上公、刘向、毋丘望之、严遵等，皆西汉以前人也，无有言及庄子者。注《庄子》实自晋议郎清河崔始；而向秀、司马彪、郭象、李颐等继之。（《东塾读书记》卷十二）
司马谈谓道家“与时迁移，应物变化。立俗施事，无所不宜。指约而易操，事少而功多”。《汉书·艺文志》谓道家为“君人南面之术”。大约汉人所谓道家，实即《老》学也。《老》学述应世之方法，庄学则超人事而上之。“汉兴，黄老之学盛行”，主以清静无为为治，此《老》学也。“至汉末祖尚玄虚”，始将《老子》庄学化而并称《老》庄焉。实则《老》自《老》，庄自庄也。
道家之名，乃汉人所立，其以《老》庄皆为道家者，则因《老》学庄学虽不同，而同为当时一切传统的思想制度之反对派。再则《老》学与庄学所说道、德之二根本观念亦相同。此汉人所以统名之曰道家之理由也。司马谈称道家为道德家，可见其以此二观念为道家之根本观念矣。
楚人精神
李耳为楚人。而《论语》中所记“隐者”之流，据《史记》亦多孔子在楚时所遇。盖楚人为新兴民族，本无较高文化，孟子所谓“南蛮舌之人，非先王之道”（《滕文公上》，《孟子》卷五，《四部丛刊》本，页十四）者也。孟子又谓：“陈良，楚产也，悦周公仲尼之道，北学于中国。北方之学者，未能或之先也。”（《滕文公上》，《孟子》卷五，页十三）可见楚人慕周之文化者，须至北方留学，方能得之。然楚人虽不沾周之文化之利益，亦不受周之文化之拘束，故其人多有极新之思想。《汉书·地理志》谓：“楚有江汉川泽山林之饶，民……食物常足。故啙窳偷生，而亡积聚。饮食还给，不忧冻饥，亦亡千金之家。信巫鬼，重淫祀。”（《汉书》卷二十八下，同文影殿刊本，页三十六）然《离骚》中，屈原远游，驱使鬼神，其对于鬼神之态度，为诗的而非宗教的。至于《天问》一篇，则更对于一切人神之传说，皆加质问；对于宇宙之所以发生，日月之所以运行，亦提出问题。或者一般人过于“信巫鬼，重淫祀”，故激起有思想人之反动也。
所谓“隐者”之流，对于当时政治，皆持反对态度。而许行之徒，不但反对当时政治，且反对传统的政治社会制度。及后所谓道家者流，在周秦之际，乃一切传统的思想制度之反对者。而《老子》《庄子》二书，乃其二重要代表也。
【注】日人小柳司气太云：“道家渊源的鬻子及发挥光大道家思想的老子庄子，皆为楚人。更据《汉志》，蜎子、长卢子、老莱子、鹖冠子，亦皆楚人。至于其他传说中的隐逸，有狂接舆、长沮、桀溺（见《论语·微子》），詹何（见《列子·汤问》《说符》及《韩非子·解老》），北郭先生（见《韩诗外传》卷九），江上老人（见《吕览·异宝篇》），缯封人（见《荀子·尧问》），皆楚人。屈原《远游》云：‘曰：道可受兮而不可传，其小无内兮其大无垠，毋滑而魂兮彼将自然’，与《庄子·大宗师》‘道可传而不可受’相通。又曰：‘载营魄兮登遐’，与《老子》‘载营魄抱一，能无离乎’相通。《渔父辞》云：‘圣人不凝滞于物，而能与世推移’，与《老子》‘和光同尘’相通。”（《文化史上所见之古代楚国》，《东方学报》，东京第一册，东方文化学院东京研究所昭和六年三月出版）
道、德
古代所谓天，乃主宰之天。孔子因之，墨子提倡之。至孟子则所谓天，有时已为义理之天。所谓义理之天，常含有道德的唯心的意义，特非主持道德律之有人格的上帝耳。《老子》则直谓“天地不仁”，不但取消天之道德的意义，且取消其唯心的意义。古时所谓道，均谓人道，至《老子》乃予道以形上学的意义。以为天地万物之生，必有其所以生之总原理，此总原理名之曰道。故《韩非子·解老》云：
道者，万物之所然也，万理之所稽也。理者，成物之文也。道者，万物之所以成也。故曰：道，理之者也。物有理不可以相薄。……万物各异理，而道尽稽万物之理，故不得不化。不得不化，故无常操。（《韩非子》卷六，《四部丛刊》本，页七）
此谓各物皆有其所以生之理，而万物之所以生之总原理，即道也。
《老子》云：
有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。（二十五章，《老子》上篇，《武英殿聚珍版丛书》本，页二十四至二十五）[1]
又云：
大道氾兮其可左右，万物恃之而生而不辞，功成不名有，衣养万物而不为主。（三十四章，上篇，页三十五）
道之作用，并非有意志的，只是自然如此。故曰：
人法地，地法天，天法道，道法自然。（二十五章，上篇，页二十六）
道即万物所以生之总原理，道之作用，亦即万物之作用。但万物所以能成万物，亦即由于道。故曰：
道常无为而无不为。（三十七章，上篇，页三十七）
由此而言，道乃万物所以生之原理，与天地万物之为事物者不同。事物可名曰有；道非事物，只可谓为无。然道能生天地万物，故又可称为有。故道兼有无而言；无言其体，有言其用。故《老子》云：
道可道，非常道；名可名，非常名。无，名天地之始；有，名万物之母。常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。此二者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。（一章，上篇，页一）
“此二者”，即有无也。有无同出于道，盖即道之两方面也。《老子》又云：
道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。（四十二章，下篇，页八）
又云：
天地万物生于有，有生于无。（四十章，下篇，页六）
《庄子·天下篇》云：“建之以常无有，主之以太一。”（《庄子》卷十，页三十五）常无常有，道之两方面也。太一当即“道生一”之一，“天地万物生于有”，“有”或即“太一”乎？二者，天地也。三者，阴气、阳气、和气也。《庄子·田子方篇》曰：“至阴肃肃，至阳赫赫。肃肃出乎天，赫赫发乎地（天地二字，疑当互易）。两者交通成和而物生焉。”（《庄子》卷七，页三十三）即此意也（“二者，天地也”以下至此，高亨先生《老子正诂》说）。
谓道即是无。不过此“无”乃对于具体事物之“有”而言，非即是零。道乃天地万物所以生之总原理，岂可谓为等于零之“无”。
《老子》曰：
道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。（二十一章，上篇，页二十一）
“恍”“惚”言其非具体的事物之有；“有象”“有物”“有精”，言其非等于零之无。第十四章“无状之状，无物之象”，王弼注云：“欲言无耶，而物由以成；欲言有耶，而不见其形”，即此意。
道为天地万物之所以生之总原理，非具体的事物；故难以指具体的事物，或形容具体的事物之名，指之或形容之。盖凡名皆有限制及决定之力；谓此物为此，则即决定其是此而非彼。而道则“周行而不殆”，在此亦在彼，是此亦是彼也。故曰：
道常无名。（三十二章，上篇，页三十三）
又曰：
道隐无名。（四十一章，下篇，页八）
“道尽稽万物之理，故不得不化，故无常操”，本不可以名名之，“字之曰道”，亦强字之而已。
道为天地万物所以生之总原理，德为一物所以生之原理，即《韩非子》所谓“万物各异理”之理也。《老子》曰：
孔德之容，惟道是从。（二十一章，上篇，页二十）
又曰：
道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。（五十一章，下篇，页十六）
《管子·心术上》云：“德者道之舍，物得以生，生得以职道之精。故德者，得也，其谓所得以然也。以无为之谓道，舍之之谓德。故道之与德无间，故言之者无别也。”（《管子》卷十三，《四部丛刊》本，页三）“德者道之舍。”舍当是舍寓之意，言德乃道之寓于物者。换言之，德即物之所得于道，而以成其物者。此解说道与德之关系，其言甚精。《老子》所云“道生之，德畜之”，其意中道与德之关系，似亦如此，特未能以极清楚确定的话说出耳。“物形之，势成之”者，吕吉甫云：“及其为物，则特形之而已。……已有形矣，则裸者不得不裸；鳞介羽毛者，不得不鳞介羽毛；以至于幼壮老死，不得不幼壮老死；皆其势之必然也。”（焦竑《老子翼》卷五引，渐西村舍刊本，页二）
形之者，即物之具体化也。物固势之所成，即道德之作用，亦是自然的。故曰：“道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。”
对于事物之观察
《老子》以为宇宙间事物之变化，于其中可发现通则。凡通则皆可谓之为“常”，《韩非子·解老篇》云：
夫物之一存一亡，乍死乍生，初盛而后衰者，不可谓常。唯夫与天地之剖判也俱生，至天地之消散也不死不衰者，谓常。（《韩非子》卷六，页七）
常有普遍永久之义。故道曰常道。所谓：
道可道，非常道。（一章，上篇，页一）
自常道内出之德，名曰常德。所谓：
常德不忒，复归于无极。……常德乃足，复归于朴。（二十八章，上篇，页二十九至三十）
言道之为“无”，则曰“常无”；言道之为“有”，则曰“常有”（一章）。言道之不可形容，则曰：
道常无名。（三十二章，上篇，页三十三）
言道之功用，则曰：
道常无为而无不为。（三十七章，上篇，页三十七）
言道德之尊贵，则曰：
夫莫之命而常自然。（五十一章，下篇，页十六）
至于人事中可发现之通则，则如：
取天下常以无事。（四十八章，下篇，页十三）
民之从事，常于几成而败之。（六十四章，下篇，页三十一）
常有司杀者杀。（七十四章，下篇，页三十九）
天道无亲，常与善人。（七十九章，下篇，页四十二）
凡此皆为通则，永久如此。吾人贵能知通则；能知通则为“明”。
《老子》曰：
夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命。复命曰常，知常曰明。（十六章，上篇，页十四）
《老子》中数言“知常曰明”，可知明之可贵。故《老子》云：
知常，容。容乃公。公乃王。（马夷初先生《老子覈诂》云：“王本王字作周。”）王乃天。（《老子覈诂》云：“疑天字乃大字之讹。”）天乃道。道乃久。殁身不殆。（十六章，上篇，页十五）
容当即《庄子·天下篇》所说：“常宽容于物”（见第97页）之容。知常之人，依常而行，不妄逞己之私意，故为公也。道“周行而不殆”，“强为之名曰大”（二十五章，上篇，页二十五）。知常之人，依常而行，亦可周行而不殆。故曰，“公则周，周则大，殁身不殆”也。“知常”即依之而行，则谓之“袭明”（《老子覈诂》云：“袭、习，古通。”）。所谓：
是以圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物：是谓袭明。（二十七章，上篇，页二十八）
或谓为“习常”，所谓：
见小曰明，守柔曰强。……无遗身殃，是为习常。（五十二章，下篇，页十八）
若吾人不知宇宙间事物变化之通则，而任意作为，则必有不利之结果。所谓：
不知常，妄作，凶。（十六章，上篇，页十四）
事物变化之一最大通则，则一事物若发达至于极点，则必一变而为其反面。此即所谓“反”，所谓“复”。《老子》云：
反者道之动。（四十章，下篇，页五）
又云：
大曰逝，逝曰远，远曰反。（二十五章，上篇，页二十五至二十六）
又云：
万物并作，吾以观复。（十六章，上篇，页十四）
唯“反”为道之动，故“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏”。“正复为奇，善复为妖”（五十八章，下篇，页二十四）。唯其如此，故“曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑”（二十二章，上篇，页二十二）。唯其如此，故“飘风不终朝，骤雨不终日”（二十三章，上篇，页二十三）。唯其如此，故“以道佐人主者，不以兵强天下，其事好还”（三十章，上篇，页三十一）。唯其如此，故“天之道其犹张弓欤，高者抑之，下者举之。有余者损之，不足者补之”（七十七章，下篇，页四十）。唯其如此，故“天下之至柔，驰骋天下之至坚”（四十三章，下篇，页九）。“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜”（七十八章，下篇，页四十一）。唯其如此，故“物或损之而益，或益之而损”（四十二章，下篇，页八）。凡此皆事物变化自然之通则，《老子》特发现而叙述之，并非故为奇论异说。而一般人视之，则以为非常可怪之论。故曰：“正言若反。”（七十八章，下篇，页四十一）故曰：“玄德深矣远矣，与物反矣，然后乃至大顺。”（六十五章，下篇，页三十三）故曰：“下士闻道大笑之，不笑不足以为道。”（四十一章，下篇，页六）
处世之方
事物变化既有上述之通则，则“知常曰明”之人，处世接物，必有一定之方法。大要吾人若欲如何，必先居于此如何之反面，南辕正所以取道北辙。故将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲夺之，必固与之。（三十六章，上篇，页三十七）
甚爱必大费，多藏必厚亡。（四十四章，下篇，页十）
此非《老子》之尚阴谋，《老子》不过叙述其所发现耳。反之，则将欲张之，必固歙之；将欲强之，必固弱之。故圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其无私耶？故能成其私。（七章，上篇，页七）
不自见故明，不自是故彰；不自伐故有功，不自矜故长；夫惟不争，故天下莫能与之争。（二十二章，上篇，页二十二至二十三）
以其终不自为大，故能成其大。（三十四章，上篇，页三十六）
贵以贱为本，高以下为基，是以侯王自谓孤寡不谷。（三十九章，下篇，页五）
大国以下小国，则取小国；小国以下大国，则取大国。（六十一章，下篇，页二十八）
是以欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。……以其不争，故天下莫能与之争。（六十六章，下篇，页三十三）
慈故能勇，俭故能广，不敢为天下先，故能成器长。（六十七章，下篇，页三十四）
夫惟病病，是以不病。（七十一章，下篇，页三十七）
凡此皆“知常曰明”之人所以自处之道也。一事物发展至极点，必变为其反面。其能维持其发展而不致变为其反面者，则其中必先包含其反面之分子，使其发展永不能至极点也。故明道若昧，进道若退，夷道若颣，上德若谷，大白若辱。广德若不足，建德若偷。质真若渝，大方无隅。（四十一章，下篇，页六至七）
大成若缺，其用不弊；大盈若冲，其用不穷；大直若屈，大巧若拙，大辩若讷。（四十五章，下篇，页十至十一）
“知常曰明”之人，知事物真相之如此，故知其雄，守其雌，为天下谿。……知其白，守其黑，为天下式。……知其荣，守其辱，为天下谷。（二十八章，上篇，页二十九至三十）
总之：
圣人去甚，去奢，去泰。（二十九章，上篇，页三十一）
其所以如此，盖恐事物之发展若“泰”“甚”，则将变为其反面也。故曰：
持而盈之，不如其已。揣而锐之，不可常保。金玉满堂，莫之能守。富贵而骄，自遗其咎。功遂身退，天之道。（九章，上篇，页七至八）
又曰：
保此道者不欲盈。（十五章，上篇，页十三至十四）
黑格尔谓历史进化，常经“正”“反”“合”三阶级。一事物发展至极点必变而为其反面，即由“正”而“反”也。“大直若屈，大巧若拙。”若只直则必变为屈，若只巧则必“弄巧成拙”。唯包含有屈之直，有拙之巧，是谓大直大巧，即“正”与“反”之“合”也。故大直非屈也，若屈而已。大巧非拙也，若拙而已。“知常曰明”之人，“知其雄，守其雌”，常处于“合”，故能“殁身不殆”矣。
【注】按一哲学系统之各部分之发生的程序，与其逻辑的程序，不必相同。本章叙述《老子》哲学，注重于其逻辑的程序。故先述其所谓道、德；次述其所谓反、复。但若就《老子》哲学之发生的程序说，则或《老子》之作者，先有见于“法令滋彰，盗贼多有”等反、复之事实，乃归纳为所谓反、复之理论也。
政治及社会哲学
上述物极则反之通则，无论在何方面，皆是如此。如五色本以悦目，而其极能“令人目盲”。五音本以悦耳，而其极能“令人耳聋”（见十二章，上篇，页十）。本此推之，则社会上政治上诸制度，往往皆足以生与其原来目的相反之结果。故曰：
天下多忌讳而民弥贫。民多利器，国家滋昏。人多伎巧，奇物滋起。法令滋彰，盗贼多有。（五十七章，下篇，页二十三）
法令本所以防盗贼，法令滋彰，盗贼反而多有。又如人之治天下，本欲以有所为，然以有为求有所为，则反不足以有所为，故曰：
天下神器，不可为也；为者败之，执者失之。（二十九章，上篇，页三十）
又曰：
民之难治，以其上之有为，是以难治。（七十五章，下篇，页三十九）
又如民之求生太过者，往往适足以求死。故曰：
人之生动之死地亦十有三，夫何故？以其生生之厚。（五十章，下篇，页十五）
又曰：
益生曰祥。（五十五章，下篇，页二十一）
又曰：
民之轻死，以其求生之厚，是以轻死。（七十五章，下篇，页三十九）
故圣人之治天下，注重于取消一切致乱之源。法令仁义，皆排除之。以无为为之，以不治治之；无为反无不为，不治反无不治矣。故曰：
我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。（五十七章，下篇，页二十三）
圣人之养生，亦以不养养之，故曰：
夫惟无以生为者，是贤于贵生。（七十五章，下篇，页三十九）
“人法地，地法天，天法道，道法自然”（二十五章，上篇，页二十六），是人亦法自然。以上所说，亦与人法自然之理相合也。
然人在天地间，若欲维持生活，亦不可无相当之制作，特不可使其发展达于极点而生其反面之结果耳。故曰：
朴散则为器，圣人用之，则为官长。（二十八章，上篇，页三十）
又曰：
道常无名，朴虽小，天下莫能臣也。……始制有名。名亦既有，夫亦将知止。知止可以不殆。（三十二章，上篇，页三十三）
就宇宙之发生言，则道为无名，万物为有名。就社会之进化言，则社会原始为无名，所谓“朴”也；制作为有名，所谓“朴散则为器，圣人用之，则为官长也”。“名亦既有”，唯“知止可以不殆”，即不使制作太多而生其反面之结果也。
《老子》对于欲及知之态度
《老子》中屡言及欲。盖人生而有欲，又设种种方法以满足其欲。然满足欲之方法愈多，欲愈不能满足，而人亦愈受其害，所谓“益生曰祥”，“物或益之而损”也。故与其设种种方法以满足欲，不如在根本上寡欲。欲愈寡即愈易满足，而人亦愈受其利，所谓“物或损之而益”“夫惟无以生为者，是贤于贵生”也。寡欲之法，在于减少欲之对象，《老子》曰：
不尚贤，使民不争。不贵难得之货，使民不为盗。不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，常使民无知无欲。（三章，上篇，页三至四）
又曰：
绝圣弃智，民利百倍。绝仁弃义，民复孝慈。绝巧弃利，盗贼无有。此三者以为文不足，故令有所属。见素抱朴，少私寡欲。（十九章，上篇，页十八）
又曰：
化而欲作，吾将镇之以无名之朴。无名之朴，夫亦将无欲。不欲以静，天下将自定。（三十七章，上篇，页三十八）
三章及三十七章皆言无欲，然无欲实即寡欲。盖《老子》之意，仍欲使民“实其腹”“强其骨”。人苟非如佛家之根本绝灭人生，即不能绝对无欲也。故即在《老子》之理想社会中，尚须“甘其食，美其服，安其居，乐其俗”。则其民非绝对无欲明矣。《老子》之意，只使人“去甚，去奢，去泰”。其所以如此者，盖知足不辱，知止不殆，可以长久。（四十四章，下篇，页十）
祸莫大于不知足，咎莫大于欲得。故知足之足常足矣。（四十六章，下篇，页十二）
《老子》曰：
治人事天莫若啬。（五十九章，下篇，页二十五）
寡欲亦即啬也。
为欲寡欲，故《老子》亦反对知识。盖（一）知识自身本即一欲之对象。（二）知识能使吾人多知欲之对象因而使吾人“不知足”。（三）知识能助吾人努力以得欲之对象因而使吾人“不知止”，所谓“为学日益”（四十八章，下篇页十二）也。《老子》云：
知慧出，有大伪。（十八章，上篇，页十七）
又曰：
民之难治，以其智多；故以智治国国之贼，不以智治国国之福。（六十五章，下篇，页三十二至三十三）
唯“不以智治国国之福”，故“绝圣弃智，民利百倍”；“绝学无忧”（二十章，上篇，页十八）也。
《老子》曰：
是以圣人欲不欲，不贵难得之货；学不学，复众人之所过。（六十四章，下篇，页三十二）
“欲不欲”即欲达到无欲或寡欲之地步，即以“不欲”为“欲”也。“学不学”即欲达到无知之地步，即以“不学”为学也。以学为学，乃众人之过；以不学为学，乃圣人之教也。
理想的人格及理想的社会
婴儿之知识欲望皆极简单，故《老子》言及有修养之人，常以婴儿比之。如云：
我独泊兮其未兆，如婴儿之未孩。（二十章，上篇，页十九）
又曰：
常德不离，复归于婴儿。（二十八章，上篇，页二十九）
又曰：
专气致柔，能婴儿乎？（十章，上篇，页八）
又曰：
含德之厚，比于赤子。（五十五章，下篇，页二十）
圣人治天下，亦欲使天下之人皆如婴儿，故曰：
圣人在天下，歙歙为天下浑其心，圣人皆孩之。（四十九章，下篇，页十四）
《老子》又以愚形容有修养之人，盖愚人之知识欲望亦极简单也。故曰：
我愚人之心也哉，沌沌兮，俗人昭昭，我独昏昏；俗人察察，我独闷闷。澹兮其若海，飏兮若无止。众人皆有以，而我独顽似鄙。（二十章，上篇，页十九至二十）
圣人治天下，亦欲使天下之人皆能如此，故曰：
古之善为道者，非以明民，将以愚之。（六十五章，下篇，页三十二）
“不以智治国”，即欲以“愚”民也。然圣人之愚，乃修养之结果，乃“大智若愚”之愚也。“大智若愚”之愚，乃智愚之“合”，与原来之愚不同。《老子》所谓“圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲”（三章，上篇，页三至四）。此使民即安于原来之愚也。此民与圣人之不同也。
“为道日损”，若使人之“知”与“欲”，皆“损之又损，以至于无为”（四十八章，下篇，页十三），则理想的社会，即可成立矣。
《老子》云：
小国寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之。使人复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻。民至老死不相往来。（八十章，下篇，页四十二）
此即《老子》之理想的社会也。此非只是原始社会之野蛮境界；此乃包含有野蛮之文明境界也。非无舟舆也，有而无所乘之而已。非无甲兵也，有而无所陈之而已。“甘其食，美其服”，岂原始社会中所能有者？可套《老子》之言曰：“大文明若野蛮。”野蛮的文明，乃最能持久之文明也。
【注】一民族若只仅有文明而无野蛮，则即为其衰亡之先兆。中国人文采彬彬，以弱不胜衣为可贵，此即仅有文明而无野蛮。中国民族若真衰老，则即因其太文明也。
庄子及道家中之庄学（节选）
庄子与楚人精神
《史记》曰：
庄子者，蒙人也。名周。周尝为蒙漆园吏，与梁惠王、齐宣王同时。其学无所不窥，然其要本归于老子之言。其著书十余万言，大抵率寓言也。……善属书离辞，指事类情，用剽剥儒墨；虽当世宿学，不能自解免也。言其洸洋自恣以适己，故自王公大人不能器之。楚威王闻庄周贤，使使厚币迎之，许以为相。庄周笑谓楚使者曰：“千金，重利；卿相，尊位也。子独不见郊祭之牺牛乎？养食之数岁，衣以文绣，以入太庙；当是之时，虽欲为孤豚，岂可得乎？子亟去，无污我。我宁游戏污渎之中自快，无为有国者所羁。终身不仕，以快吾志焉。”（《老庄申韩列传》，《史记》卷六十三，同文影殿刊本，页四至五）
蒙为宋地，庄子为宋人。然庄子之思想，实与楚人为近。《史记》谓屈原《离骚》，“濯淖污泥之中，蝉蜕于浊秽，以浮游尘埃之外，不获世之滋垢，皭然泥而不滓者也”。所谓楚词，皆想象丰富，情思飘逸。此等文学，皆与《诗》三百篇之专歌咏人事者不同。《庄子》书中，思想文体，皆极超旷。《天运篇》谓：
天其运乎？地其处乎？日月其争于所乎？孰主张是？孰维纲是？孰居无事推而行是？意者其有机缄而不得已耶？意者其运转而不能自止耶？云者为雨乎？雨者为云乎？孰隆施是？孰居无事淫乐而劝是？风起北方，一西一东，有上彷徨，孰嘘吸是？孰居无事而披拂是？敢问何故？巫咸袑曰：“来，吾语汝。……”（《庄子》卷五，《四部丛刊》本，页三十五至三十六）[2]此段形式内容，皆与《天问》一致。此虽不必为庄子所自作，要之可见庄学与楚人之关系也。庄学对于传统的思想制度，皆持反对态度。“剽剥儒墨”，而独推尊老聃。《庄子·天下篇》虽不以老聃为与庄周同派，而对于老聃则极致推崇。盖宋与楚近，庄子一方面受楚人思想之影响，一方面受辩者思想之影响。故能以辩者之辩论，述超旷恍惚之思，而自成一系统焉。
据《史记》所说，庄子与梁惠王、齐宣王同时，似亦与孟子同时。马夷初先生作《庄子年表》，起周烈王七年（公元前369年），迄赧王二十九年（公元前286年）（见《天马山房丛著》）。孟子与庄子同时，然二人似均未相辩驳，似甚可疑。然庄子之学为杨朱之学之更进步者，则自孟子之观点言之，庄子亦杨朱之徒耳。庄子视孟子，亦一孔子之徒。孟子之“距杨墨”，乃笼统“距”之；庄子之“剽剥儒墨”，亦笼统“剽剥”之。故孟子但举杨朱，庄子但举孔子。非孟子、庄子二人，必各不相知也。
道、德、天
庄学之哲学，与《老子》不同，但其所谓“道”“德”，则与《老子》同；前已言之。兹述《庄子》书中所谓道。《知北游》云：
东郭子问于庄子曰：“所谓道恶乎在？”庄子曰：“无所不在。”东郭子曰：“期而后可。”庄子曰：“在蝼蚁。”曰：“何其下耶？”曰：“在稊稗。”曰：“何其愈下耶？”曰：“在瓦甓。”曰：“何其愈甚耶？”曰：“在屎溺。”东郭子不应。庄子曰：“夫子之问也，固不及质。正获之问于监市履狶也，每下愈况。汝唯莫必，无乎逃物；至道若是，大言亦然。周、遍、咸三者，异名同实，其指一也。”（《庄子》卷七，页四十九至五十）
道即天地万物所以生之总原理，有物即有道，故道“无所不在”也。
《大宗师》云：
夫道有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见。自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地。在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。（《庄子》卷三，页十）
道为天地万物所以生之总原理，故“自本自根”，无始无终而永存，天地万物皆依之生生不已也。
道之作用，亦系自然的；故曰：
技兼于事，事兼于义，义兼于德，德兼于道，道兼于天。（《天地》，《庄子》卷五，页二）
天即自然之义，故曰：
无为为之之谓天。（同上）
又曰：
天在内，人在外。……牛马四足是谓天；落（同络）马首，穿牛鼻，是谓人。（《秋水》，《庄子》卷六，页二十一）
“道兼于天”即《老子》所说“道法自然”之意也。
道即天地万物所以生之总原理，此原理即表现于万物之中。
《天道》云：
吾师乎！吾师乎！万物而不为戾，泽及万世而不为仁，长于上古而不为寿，覆载天地，刻雕众形而不为巧：此之谓天乐。（《庄子》卷五，页二十四）所以者何？道即表现于万物之中，故万物之自生自长，自毁自灭，一方面可谓系道所为，而一方面亦可谓系万物之自为也。“吾何为乎？何不为乎？夫固将自化。”（《秋水》，《庄子》卷六，页二十）《齐物论》云：
夫吹万不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其谁耶？
（《庄子》卷一，页二十一）
万物之所以如此，“咸其自取”，所谓“夫固将自化”也。唯其如此，故道可“无为而无不为”，如《老子》所说。
道非事物，故可称之为“无”。《天地》云：
泰初有“无”，无有无名。一之所起，有一而未形。物得以生谓之德。未形者有分，且然无间谓之命。流动而生物，物生成理谓之形。形体保神，各有仪则，谓之性。（《庄子》卷五，页八至九）
泰初有“无”，无即道也。《老子》云：“道生一。”庄子亦以道为“一之所起，有一而未形”。德者，得也；“物得以生谓之德”。由此而言，则天地万物所以生之总原理，即名曰道；各物个体所以生之原理，即名曰德。故曰：
形非道不生；生非德不明。（《天地》，《庄子》卷五，页四）
唯因道德同是物之所以生之原理，所以《老》庄书中，道德二字，并称列举。江袤云：
道德实同而名异。……无所不在之谓道，自其所得之谓德。道者，人之所共由；德者，人之所自得也。试以水为喻。夫湖海之涵浸，与坳堂之所畜，固不同也；其为水有异乎？江河之流注，与沟浍之湍激，自其所得如是也。谓之实同名异，讵不信然？（焦竑《老子翼》卷七引，渐西村舍刊本，页三十八）
江氏谓道者人之所共由，德者人之所自得。颇能说明道德之所以同，及其所以异。不过依庄学之意，则应云：道者物（兼人言）之所共由，德者物之所自得耳。物之将生，由无形至有形者，谓之命。及其成为物，则必有一定之形体。其形体与其精神，皆有一定之构造与规律，所谓“各有仪则”；此则其性也。
变之哲学
然物之形体，非一成不变者。依庄学所见，天地万物，无时不在变化中。故曰：
一受其成形，不亡以待尽，与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎！（《齐物论》，《庄子》卷一，页二十四）
又《秋水篇》云：
物之生也，若骤若驰。无动而不变，无时而不移。（《庄子》卷六，页二十）
又《寓言篇》云：
万物皆种也，以不同形相禅。始卒若环，莫得其伦。是谓天均；天均者，天倪也。（《庄子》卷九，页十三）
“天均”，《齐物论》作“天钧”。谓之钧者，喻其运行不息也。上文谓惠施之哲学，可谓为变之哲学；庄学亦变之哲学也。
何为幸福
凡物皆由道，而各得其德，凡物各有其自然之性。苟顺其自然之性，则幸福当下即是，不须外求。《庄子·逍遥游篇》，故设为极大极小之物，鲲鹏极大，蜩鸠极小。“鹏之徙于南冥也，水击三千里，抟扶摇而上者九万里，去以六月息者也。”（《庄子》卷一，页二）
蜩与学鸠笑之曰：“我决起而飞，枪榆枋，时则不至而控于地而已矣，奚以之九万里而南为？”（《庄子》卷一，页四）此所谓“故极小大之致，以明性分之适。……苟足于其性，则虽大鹏无以自贵于小鸟，小鸟无羡于天池，而荣愿有余矣。故小大虽殊，逍遥一也。”（郭象注《庄子》卷一，页一至四）物如此，人亦然。《逍遥游》云：
故夫知效一官，行比一乡，德合一君，而征一国者，其自视也，亦若此矣。（《庄子》卷一，页七）
笛卡儿曰：“在人间一切物中，聪明之分配，最为平均；因即对于各物最难满足之人，皆自以其自己之聪明为甚丰而不求再多。”（《方法论》第一页）盖各人对于其自己所得于天者，皆极满足也。《马蹄篇》云：
彼民有常性，织而衣，耕而食。是谓同德。一而不党，命曰天放。故至德之世，其行填填，其视颠颠。当是时也，山无蹊隧，泽无舟梁。万物群生，连属其乡。禽兽成群，草木遂长。是故禽兽可系羁而游，鸟鹊之巢，可攀援而窥。夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并，恶乎知君子小人哉？同乎无知，其德不离。同乎无欲，是谓素朴。素朴而民性得矣。（《庄子》卷四，页十二）
又《天道篇 》，老聃谓孔子云：
夫子若欲使天下无失其牧乎？则天地固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列矣，禽兽固有群矣，树木固有立矣。夫子亦放德而行，循道而趋，已至矣。又何偈偈乎揭仁义，若击鼓而求亡子焉？噫！夫子乱人之性也！（《庄子》卷五，页三十至三十一）
“天地固有常”等，乃自然的，天然的，即所谓“天”也。“放德而行，循道而趋”，即随顺人及物之性也。《天道篇》云：
夫明白于天地之德者此之谓大本大宗，与天和者也。……与天和者，谓之天乐。（《庄子》卷五，页二十三）
随顺人及物之性，即与天和，即天乐也。
政治上社会上各种制度，由庄学之观点观之，均只足以予人以痛苦。盖物之性至不相同，一物有一物所认为之好，不必强同，亦不可强同。物之不齐，宜即听其不齐，所谓以不齐齐之也。一切政治上社会上之制度，皆定一好以为行为之标准，使人从之，此是强不齐以使之齐，爱之适所以害之也。《至乐篇》云：
昔者海鸟止于鲁郊。鲁侯御而觞之于庙，奏《九韶》以为乐，具太牢以为膳。鸟乃眩视忧悲，不敢食一脔，不敢饮一杯，三日而死。此以己养养鸟，非以鸟养养鸟也。夫以鸟养养鸟者，宜栖之深林，游之坛陆，浮之江湖，食之鳅，随行列而止，委蛇而处，彼唯人言之恶闻，奚以夫为乎？《咸池》《九韶》之乐，张之洞庭之野，鸟闻之而飞，兽闻之而走，鱼闻之而下入，人卒闻之，相与环而观之。鱼处水而生，人处水而死。彼必相与异，其好恶故异也。故先圣不一其能，不同其事；名止于实，义设于适；是之谓条达而福持。（《庄子》卷六，页三十五）
“不一其能，不同其事；名止于实，义设于适。”故无须定一一定之规矩准绳，而使人必从之也。圣人作规矩准绳，制定政治上及社会上各种制度，使天下之人皆服从之。其用意虽未尝不善，其用心未尝不为爱人，然其结果则如鲁侯爱鸟，爱之适所以害之。故庄学最反对以治治天下，以为欲使天下治，则莫如以不治治之。《应帝王篇》云：
汝游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉，而天下治矣。（《庄子》卷三，页三十）
《在宥篇》云：
闻在宥天下，不闻治天下也。在之也者，恐天下之淫其性也。宥之也者，恐天下之迁其德也。天下不淫其性，不迁其德，有治天下者哉。（《庄子》卷四，页二十六）
所以不治天下而天下自治者，盖天下之人，其所好虽不同，而莫不愿治；故曰：
以为一世蕲乎乱（治也），孰弊弊焉以天下为事？（《逍遥游》，《庄子》卷一，页十三）
又曰：
天下均治之为愿，而何计以有虞氏为？（《天地》，《庄子》卷五，页十七）
既“天下均治之为愿”，故听其自然而自治矣。庄学亦主张以不治治天下，然其立论之根据，则与《老》学不同也。
如不随顺人之性，而强欲以种种制度治之，则如络马首，穿牛鼻，以人为改天然，其结果适足以致苦痛，此各种人为之通弊也。《骈拇篇》云：
是故凫胫虽短，续之则忧。鹤胫虽长，断之则悲。故性长非所断，性短非所续。（《庄子》卷四，页四）
人为之目的，多系截长补短，改造天然。故自有人为，而人随顺天然之幸福失。既无幸福，亦无生趣。譬犹中央之帝，名曰浑沌，本无七窍；若强凿之，则七窍开而混沌已死矣（见《应帝王》）。《秋水篇》云：
无以人灭天，无以故灭命。（《庄子》卷六，页二十一）
以人为改天然，即“以人灭天”“以故灭命”也。
自由与平等
由上观之，可知庄学中之社会政治哲学，主张绝对的自由，盖唯人皆有绝对的自由，乃可皆顺其自然之性而得幸福也。主张绝对的自由者，必主张绝对的平等，盖若承认人与人、物与物间，有若何彼善于此，或此善于彼者，则善者应改造不善者使归于善，而即亦不能主张凡物皆应有绝对的自由矣。庄学以为人与物皆应有绝对的自由，故亦以为凡天下之物，皆无不好，凡天下之意见，皆无不对。此庄学与佛学根本不同之处。盖佛学以为凡天下之物皆不好，凡天下之意见皆不对也。《齐物论篇》云：
且吾尝试问乎女。民湿寝则腰疾偏死，鳅然乎哉？木处则惴慄恂惧？猿猴然乎哉？三者孰知正处？民食刍豢，麋鹿食荐，蝍且甘带，鸱鸦耆鼠，四者孰知正味？猿，猵狙以为雌，麋与鹿交，鳅与鱼游。毛嫱，丽姬，人之所美也，鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤，四者孰知天下之正色哉？ （《庄子》卷一，页三十八至三十九）
若必执一以为正色，则“四者孰知天下之正色哉”？若不执一以为正色，则四者皆天下之正色也。犹之海鸟之“浮江湖”“食鳅 ”，与鲁君之“奏《九韶》”“具太牢”，其养虽绝不相同，然皆为天下之正养也。
人之意见，万有不齐，如有风时万窍之怒号，如《齐物论》开端所说者，究孰为是，孰为非？果能以当时所谓“辩”者“明是非”乎？《齐物论篇》云：
既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也，我果非也邪？我胜若，若不吾胜，我果是也，而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？我与若不能相知也，则人固受其黮暗。吾谁使正之？使同乎若者正之，既与若同矣，恶能正之？使同乎我者正之，既同乎我矣，恶能正之？使异乎我与若者正之，既异乎我与若矣，恶能正之？使同乎我与若者正之，既同乎我与若矣，恶能正之？然则我与若与人，俱不能相知也，而待彼也邪？（《庄子》卷一，页四十四至四十五）
此明“辩”不能定是非也。盖若必执一以为是，则天下人之意见，果孰为是？正与上述之孰为正处正味正色，同一不能决定也。若不执一以为是，则天下人之意见皆是也。唯其皆是，故听其自尔，而无须辩矣。《齐物论篇》云：
是不是，然不然。是若果是也，则是之异乎不是也，亦无辩；然若果然也，则然之异乎不然也，亦无辩。化声之相待，若其不相待。和之以天倪，因之以曼衍，所以穷年也。忘年忘义，振于无竟，故寓诸无竟。（《庄子》卷一，页四十五至四十六）
视天下之意见，皆如自然之“化声”，皆如《齐物论》所谓之“音”。鸟鸣风响，未闻人欲争其是非，而何独对于人之言论斤斤评论其是非哉？故听其自尔可矣。
执此原理以应付当时学术界中之争辩，《齐物论篇》云：
夫言非吹也，言者有言，其所言者，特未定也。果有言邪？其未尝有言邪？其以为异于音，亦有辩乎，其无辩乎？道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？道隐于小成，言隐于荣华。故有儒墨之是非，以是其所非，而非其所是。欲是其所非而非其所是，则莫若以明。物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰，彼出于是，是亦因彼。彼是，方生之说也。虽然，方生方死，方死方生，方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰，莫若以明。（《庄子》卷一，页二十六至二十八）
此所说“彼是”，似亦驳公孙龙之说。公孙龙《名实论》以为彼只是彼，此只是此。庄学则以为彼是乃相对的。故曰：“彼出于是，是亦因彼，彼是方生之说也。”彼是互相谓为彼是。儒墨之互相是非，亦犹是也。若于“儒墨之是非”，必执一以为是，则“彼亦一是非，此亦一是非”，如环无端，不可穷矣。唯知“道恶乎往而不存，言恶乎存而不可”者，视“儒墨之是非”，与“音”同为天然之“化声”，故听其自尔，所谓“是以圣人不由，而照之于天”也。此所谓“以明”也。有所是则有所非，有所非则有所是；故是非乃相对待的，所谓“偶”也；彼是亦然。若听是非彼是之自尔而无所是非彼是，则无偶矣。故曰：“彼是莫得其偶，谓之道枢”也。彼此互相是非，“是亦一无穷，非亦一无穷”，如一环然。不与有所是非者为循环之辩论，而立于环中以听其自尔。则所谓“枢始得环中，以应无穷”也。《齐物论篇》又曰：
是以圣人和之以是非，而休乎天钧；是之谓两行。（《庄子》卷一，页三十一）
“天钧”者，《寓言篇》亦言“天均”“天倪”。“天钧”“天倪”皆谓万物自然之变化；“休乎天钧”，即听万物之自然也。圣人对于物之互相是非，听其自尔。故其态度，即是不废是非而超过之，“是之谓两行”。
用此观点以观物，即以道之观点观物也。《秋水篇》曰：
以道观之，物无贵贱。以物观之，自贵而相贱。以俗观之，贵贱不在己。以差观之，因其所大而大之，则万物莫不大；因其所小而小之，则万物莫不小。知天地之为稊米也，知毫末之为丘山也，则差数睹矣。以功观之，因其所有而有之，则万物莫不有；因其所无而无之，则万物莫不无。知东西之相反而不可以相无，则功分定矣。以趣观之，因其所然而然之，则万物莫不然；因其所非而非之，则万物莫不非。知尧桀之自然而相非，则趣操睹矣。……以道观之，何贵何贱，是谓反衍。无拘而志，与道大蹇。何少何多，是谓谢施。无一而行，与道参差。严乎若国之有君，其无私德。繇繇乎若祭之有社，其无私福。泛泛乎其若四方之无穷，其无所畛域。兼怀万物，其孰承翼？是谓无方，万物一齐，孰短孰长？道无终始，物有死生。不恃其成，一虚一满，不位乎其形。年不可举，时不可止。消息盈虚，终则有始。是所以语大义之方，论万物之理也。（《庄子》卷六，页十六至二十）
世俗以人在政治上社会上之阶级，分别贵贱，是“贵贱不在己”也。就物之本身言，则皆“自贵而相贱”，如《逍遥游》所说小鸟之笑大鹏是也。然此皆依有限之观点，以观物也。若能超越有限，自无限之点以观物，即所谓“以道观之”也。以道之观点观物，即见物无不齐矣。若更能与道合一，则不作一切分别，而达“万物与我为一”之境界。
或曰：庄学以“两行”为是，是仍有所是非也。此点《齐物论》亦已言之。《齐物论篇》曰：
今且有言于此，不知其与是类乎？其与是不类乎？类与不类，相与为类，则与彼无以异矣。……今我则已有谓矣，而未知吾所谓之其果有谓乎？其果无谓乎？天下莫大于秋毫之末，而泰山为小；莫寿于殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三。自此以往，巧历不能得，而况其凡乎？故自无适有，以至于三，而况自有适有乎？无适焉，因是已。（《庄子》卷一，页三十三至三十五）
庄学以“两行”为是，亦有所是非，是亦与别人之有所是非者为同类；然以“两行”为是，是欲超出是非，则又与别人之有所是非者不类；故曰：“今我则已有谓矣，而未知吾所谓之其果有谓乎？其果无谓乎？”以超出是非为是，尚不免有有所是非之嫌，况真有所是非乎？故曰，“自无适有，以至于三，而况自有适有乎”？故“无适焉，因是已”。
荀子及儒家中之荀学（节选）
荀子之为学
荀子，名况，字卿，《史记》曰：
荀卿，赵人，年五十，始来游学于齐。……田骈之属皆已死，齐襄王时，而荀卿最为老师。齐尚修列大夫之缺，而荀卿三为祭酒焉。齐人或谗荀卿。荀卿乃适楚，而春申君以为兰陵令。春申君死而荀卿废，因家兰陵。李斯尝为弟子，已而相秦。荀卿嫉浊世之政，亡国乱君相属，不遂大道，而营于巫祝，信祥。鄙儒小拘，如庄周等，又滑稽乱俗。于是推儒墨道德之行事兴坏，序列著数万言而卒，因葬兰陵。（《孟子荀卿列传》，《史记》卷七十四，同文影殿刊本，页五）
当时人“营于巫祝，信祥”。盖所谓阴阳家者说，已为当时之显学矣。孟子以后，儒者无杰出之士。至荀卿而儒家壁垒，始又一新。上文谓中国哲学家中，荀子最善于批评哲学。西汉经师，亦多得荀子传授。盖其用力甚勤，学问极博。《荀子·劝学篇》曰：
百发失一，不足为善射；千里蹞步不至，不足为善御。伦类不通，仁义不一，不足为善学。学也者，固学一之也。……全之尽之，然后学者也。君子知夫不全不粹之不足以为美也，故诵数以贯之，思索以通之，为其人以处之。（《荀子》卷一，《四部丛刊》本，页十四至十五）[3]此荀子所以教人，亦即荀子自己为学之精神也。
汪中作《荀卿子年表》，起赵惠文王元年（公元前298年），迄赵悼襄王七年（公元前238年）云：“凡六十年，庶论世之君子，得其梗概云尔。”（《述学》补遗，《四部丛刊》本，页十三）荀子生卒年不可考；
然其一生之重要活动，则大约在此六十年中也。
荀子对于孔子、孟子之意见
孟子尊孔子；荀子亦尊孔子。荀子以为孔子，乃最能“全”能“尽”能“粹”者。《非十二子篇》曰：
若夫总方略，齐言行，壹统类，而群天下之英杰，而告之以大古，教之以至顺。奥窔之间，簟席之上，敛然圣王之文章具焉，佛然平世之俗起焉。……仲尼子弓是也。”（《荀子》卷三，页十五）
《解蔽篇》曰：
夫道者，体常而尽变，一隅不足以举之。曲知之人，观于道之一隅，而未之能识也，故以为足而饰之，内以自乱，外以惑人，上以蔽下，下以蔽上，此蔽塞之祸也。孔子仁智且不蔽，故学乱术足以为先王者也。一家得周道，举而用之，不蔽于成积也。故德与周公齐，名与三王并，此不蔽之福也。（《荀子》卷十五，页五至六）
荀子以为当时诸家，皆有所见而同时亦有所蔽，盖皆不“全”不“尽”不“粹”者也。孔子“仁智且不蔽”，知“道”之全体，故异于“曲知之士”之只“观于道之一隅”也。孟子谓孔子为“集大成”，荀子所说亦此意。不过孟子较注重于孔子之德，荀子则较注重于孔子之学耳。
荀子虽宗孔子，而对于孟子，则攻击甚力。《非十二子篇》曰：
略法先王而不知其统，然而犹材剧志大，闻见杂博，案往旧造说，谓之五行，甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解，案饰其词，而祗敬之，曰，此真先君子之言也。子思唱之，孟轲和之。世俗之沟犹瞀儒，然不知其非也，遂受而传之，以为仲尼、子游，为兹厚于后世。是则子思、孟轲之罪也。（《荀子》卷三，页十四至十五）
西人谓人或生而为柏拉图，或生而为亚里士多德。詹姆士谓：哲学家，可依其气质，分为硬心的及软心的两派。柏拉图即软心派之代表；亚里士多德即硬心派之代表也。孟子乃软心的哲学家，其哲学有唯心论的倾向。荀子为硬心的哲学家，其哲学有唯物论的倾向。今所传《中庸》，未必全为子思所作。即孟子观之，如尽性则知天，及“万物皆备于我”之言，由荀子之近于唯物论的观点视之，诚为“僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解”也。荀子攻孟子，盖二人之气质学说，本不同也。战国时儒家中有孟荀二学派之争，亦犹宋明时代新儒家中有程朱、陆王二学派之争也。
荀子对于周制之意见
荀子对于周制，自一方面言，亦持拥护态度。《王制篇》曰：
王者之制，道不过三代，法不贰后王。道过三代谓之荡；法贰后王谓之不雅。衣服有制；宫室有度；人徒有数；丧祭械用皆有等宜。声则凡非雅声者举废；色则凡非旧文者举息；械用则凡非旧器者举毁。夫是之谓复古，是王者之制也。（《荀子》卷五，页八至九）
后王之法，即指周道。《非相篇》曰：
人道莫不有辨，辨莫大于分，分莫大于礼，礼莫大于圣王。圣王有百，吾孰法焉？故曰，文久而息，节族久而绝，守法数之有司，极礼（俞樾云：“疑礼字衍文。”）而褫。故曰，欲观圣王之迹，则于其粲然者矣，后王是也。彼后王者，天下之君也，舍后王而道上古，譬之是犹舍己之君而事人之君也。故曰，欲观千岁，则数今日；欲知亿万，则审一二；欲知上世，则审周道，欲知周道，则审其人，所贵君子。（《荀子》卷三，页六）孟荀皆尊崇孔子，自一方面言，亦皆拥护周制。荀子言法后王，孟子言法先王，其实一也。
荀子所以以“周道”为后王之法者，本书上文谓当春秋战国之时，旧制度日即崩坏。当时贤哲有拥护旧制度者，有批评或反对旧制度者，有欲另立新制度，以替代旧制度者。此诸贤哲于发表其主张之时，一方面言之有故，持之成理，一方面又各托为古贤圣之言以自重，庄子所谓重言是也。孔子拥护周制，故常言及文王、周公。墨子继起，自以为法夏而不法周，特抬出一较古之禹以压文王、周公。孟子继起，又抬出更古之尧舜以压禹。老、庄之徒继起，则又抬出传说中尧舜以前之人物，以压尧舜。在孟子时，文王、周公尚可谓为先王，“周道”尚可谓为“先王之法”。至荀子时，则文王、周公只可谓为后王，“周道”只可谓为后王之法矣。
当时老、庄之徒，谓古今时势大异，故周制不可复行。《庄子·天运篇》曰：
夫水行莫如用舟，而陆行莫如用车。以舟之可行于水也，而求推之于陆，则没世不行寻常。古今非水陆与？周、鲁非舟车与？今蕲行周于鲁，是犹推舟于陆也。劳而无功，身必有殃。（《庄子》卷五，《四部丛刊》本，页四十二）
荀子曰：
故千人万人之情，一人之情是也。天地始者，今日是也。百王之道，后王是也。君子审后王之道，而论于百王之前，若端拜而议。推礼义之统，分是非之分，总天下之要，治海内之众，若使一人。故操弥约而事弥大。五寸之矩，尽天下之方也。故君子不下室堂，而海内之情举积此者，则操术然也。（《不苟篇》，《荀子》卷二，页七至八）
又曰：
夫妄人曰，古今异情，其以治乱者异道，而众人惑焉。彼众人者，愚而无说，陋而无度者也。其所见焉，犹可欺也，而况于千世之传也。妄人者，门庭之间，犹可诬欺也，而况于千世之上乎。圣人何以不欺？曰，圣人者，以己度者也。故以人度人，以情度情，以类度类，以说度功，以道观尽。古今一度也，类不悖，虽久同理。故乡乎邪曲而不迷，观乎杂物而不惑，以此度也。（《非相篇》，《荀子》卷三，页七）
所谓妄人即如《天运篇》作者之人也。“天地始者，今日是也”。今日之天地，犹是昔日之天地。今日之人类，犹是昔日之人类。“类不悖，虽久同理”，周制何以不可复行也？
天及性
孔子所言之天为主宰之天；孟子所言之天，有时为主宰之天，有时为运命之天，有时为义理之天；荀子所言之天，则为自然之天，此盖亦由于《老》庄之影响也。《庄子·天运篇》谓天地日月之运行，“其有机缄而不得已”“其运转而不能自止”，即持自然主义的宇宙观者之言也。荀子之宇宙观，亦为自然主义的。荀子曰：
天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。……故明于天人之分，则可谓至人矣。不为而成，不求而得，夫是之谓天职。如是者，虽深，其人不加虑焉。虽大，不加能焉。虽精，不加察焉。夫是之谓不与天争职。天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。舍其所以参，而愿其所参，则惑矣。列星随旋，日月递炤，四时代御，阴阳大化，风雨博施。万物各得其和以生，各得其养以成。不见其事，而见其功，夫是之谓神。皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天。唯圣人为不求知天。（《天论篇》，《荀子》卷十一，页十五至十七）
“列星随旋，日月递炤”，皆自然之运行；其所以然之故，圣人不求知之也。“不求知天”，而但尽人力以“自求多福”。人力能“自求多福”“能治天时地财而用之”（杨倞注语），此人之所以能与天地参也。故曰：
大天而思之，孰与物畜而制之。从天而颂之，孰与制天命而用之。望时而待之，孰与应时而使之。因物而多之，孰与骋能而化之。思物而物之，孰与理物而勿失之也。愿于物之所以生，孰与有物之所以成。故错人而思天，则失万物之情。（《天论篇》，《荀子》卷十一，页二十三）
此所谓“治天时地财而用之”也。
孟子言义理之天，以性为天之部分，此孟子言性善之形上学的根据也。荀子所言之天，是自然之天，其中并无道德的原理，与孟子异。其言性亦与孟子正相反对，《性恶篇》曰：
人之性恶，其善者伪也。（《荀子》卷十七，页一）
所谓性及伪者，《性恶篇》曰：
不可学，不可事，而在人者谓之性。可学而能，可事而成之在人者，谓之伪。是性伪之分也。（《荀子》卷十七，页三）
又曰：
性者，本始材朴也；伪者，文礼隆盛也。无性则伪之无所加；无伪则性不能自美。（《礼论篇》，《荀子》卷十三，页十五至十六）
“生之所以然者谓之性”（《正名篇》，《荀子》卷十六，页一），性乃属于天者。天既自有其“常”，其中无理想，无道德的原理，则性中亦不能有道德的原理。道德乃人为的，即所谓伪也。《性恶篇》曰：
今人之性，生而有好利焉，顺是故争夺生，而辞让亡焉。生而有疾恶焉，顺是故残贼生，而忠信亡焉。生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。（《荀子》卷十七，页一）
人性虽恶，而人人可以为善。《性恶篇》曰：
涂之人可以为禹，曷谓也？曰：凡禹之所以为禹者，以其为仁义法正也。然则仁义法正，有可知可能之理。然而涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具，然则其可以为禹明矣。……今使涂之人，伏术为学，专心一志，思索孰察，加日县久，积善而不息，则通于神明，参于天地矣。故圣人者，人之所积而致矣。（《荀子》卷十七，页十至十一）
陈澧曰：“戴东原曰：‘此与性善之说，不惟不相悖，而且若相发明。’（《孟子字义疏证》）澧谓涂之人可以为禹，即孟子所谓人皆可以为尧舜，但改尧舜为禹耳。如此则何必自立一说乎？”（《东塾读书记》卷三，页二）然荀子以为人皆有可以知仁义法正之质，能仁义法正之具，孟子则以为人即有仁义法正。孟子所谓性善，乃谓人性中本有善端，人即此善端，“扩而充之”，即为尧舜。荀子谓人之性恶，乃谓人性中本无善端。非但无善端，且有恶端。但人性中虽无善端，人却有相当之聪明才力。人有此才力，若告之以“父子之义”“君臣之正”，则亦可学而能之。积学既久，成为习惯，圣即可积而致也。荀子曰：
涂之人百姓，积善而全尽，谓之圣人。彼求之而后得，为之而后成，积之而后高，尽之而后圣。故圣人也者，人之所积也。人积耨耕而为农夫，积斲削而为工匠，积反（同贩）货而为商贾，积礼义而为君子。（《儒效篇》，《荀子》卷四，页二十）
涂之人“皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具”，乃就人之聪明才力方面说，非谓人原有道德的性质也。人之积礼义而为君子，与其积耨耕而为农夫等同，盖皆知识习惯方面事也。孟子言人之所以异于禽兽者，在人有是非之心等善端。荀子则以为人所以异于禽兽者，在于人之有优秀的聪明才力。故荀子性恶之说，实与孟子性善之说不同也。
注释
[1]本章凡引用《老子》，未加特别说明者，皆出自《武英殿聚珍版丛书》，后不再注明。——编者注
[2]本章凡引用《庄子》，未加特别说明者，皆出自《四部丛刊》本，后不再注明。——编者注
[3]本章凡引用《荀子》，未加特别说明者，皆出自《四部丛刊》本，后不再注明。——编者注