后 论
第一节 人性和人类历史
一 人性的科学
人希望认识一切，也希望认识他自己。而且他并不是在他所希望认识的事物之中唯一的一种（哪怕那对他自己来说，也许是最有兴趣的）。没有关于他自己的某种知识，他关于其他事物的知识就是不完备的；因为要认识某种事物而并不认识自己在认识，就仅仅是半—认识，而要认识自己在认识也就是要认识自己。自我—认识对于人类是可愿望的而又是重要的，这不仅仅是为了他自己的缘故，而且是作为一种条件，没有这个条件就没有其他的知识能够批判地被证明是正确的并且牢固地被建立起来。
在这里，自我—认识不是指关于人的身体的性质的，即关于他的解剖学和生理学的知识；甚至也不是关于他的心灵的知识（就其包括感觉、知觉和情绪而言）；而是指关于他的认识能力、他的思想或理解力或理性的知识。这样的知识怎样才能获得呢？在我们没有认真地加以思考之前，它似乎是一件很容易的事；然而等到我们认真思考之后，它却似乎是如此之困难，以致于要引得我们认为它是不可能的。有人甚至于用论证来加强这种引诱，他们强调说心灵的任务是要认识其它的事物；而正是由于那个原因，心灵就没有认识它自身的能力。但这是赤裸裸的诡辩：你首先说心灵的性质如何如何，然后你又说正因为它有这种性质，所以就没有一个人能知道它有这种性质。实际上，这种论证是一种绝望的议论，所根据的是承认某种试图研究心灵的方法已告失败，而又看不出有任何其它的可能性来。
在着手理解我们自己心灵的性质时，我们应当用我们试图理解我们周围世界的同样方式来进行；——这看来似乎是个很好的建议。在理解自然世界时，我们是从认知现在存在的和继续存在的特殊事物和特殊事件而开始的；然后我们通过看出它们是怎样属于一般典型以及这些一般典型是怎样相互联系的，进而理解它们。这些相互联系我们称之为自然规律；正是由于确定了这样的规律，我们就理解了它们所适用的各种事物和事件。同样的方法看来似乎也适用于理解心灵的问题。让我们从尽可能仔细地观察我们自己的心灵和别人的心灵在特定环境之下的行为方式来开始，然后在熟悉了精神世界的这些事实之后，就让我们来试图确立支配它们的规律。
这里就提出了一种“人性的科学”的建议，它的原则和方法是根据与自然科学所使用的原则和方法的类比而构思的。这是一个古老的建议，特别是在 17 世纪和 18 世纪当自然科学的原则和方法刚刚被完善并正在成功地应用于研究物理世界的时候提了出来的。当洛克从事研究那种理解能力时，——那种理解力“把人类置于其他有知觉的生物之上，而且赋给他以统治其他一切的便利和权力”，——他那计划的新颖性并不在于他希望获得有关人类心灵的知识，而在于企图靠类似于自然科学方法的方法来获得它：收集被观察到的各种事实，并按分类的规划整理它们。他自己把他的方法之描述为一种“历史的、朴素的方法”，也许是含混不清的；但是他的继承者休谟则努力要想说清楚，人性科学所遵循的方法与他所理解的物理科学的方法是同一 的。他写道，它的“唯一的坚实基础，必须置诸于经验和观察的基础之上”。 里德1在其《人类心灵研究》一书中，（如有可能的话）甚至于更加明确。“我 们所知道的有关人体的一切都是由于解剖学的分析和观察，而巨必定也须通 过对心灵的解剖我们才能发现心灵的能力和原则”。从这些先驱者那里便得 出了全部英格兰和苏格兰的关于“人类心灵哲学”的传统。
甚至于康德也并没有采取一种本质上不同的观点。他的确声称，他自己 对理解力的研究是超出经验的某种东西；它要成为一门纯论证的科学；但是 这时他却对于自然科学抱着同样观点，因为按照他的说法，自然科学中也有 一种先验的或者论证的成分，而不是仅只以经验为基础。
显然，这样的一种人性科学，如果它可能达到哪怕是说得过去的接近真 理的程度，就可以有希望得出极其重要的结果来。例如，当运用于道德生活 和政治生活的问题时，它那结果的壮观就一定会不亚于 17 世纪的物理学的成 果之运用于 18 世纪的机械技术那样。这一点就充分地由它的促进者们实现 了。洛克认为，靠这种手段他就能“说服人类繁忙的心灵在干预超出其理解 能力之外的那些事物时会更加谨慎，在达到它的限度时会停止；而对那些经 过考察后被发现是我们的能力所达不到的事情，就会安于默默的无知”。同 时他也确信，我们的理解能力“在这种状态中”足以满足我们的需要，并且 能够给我们一切我们所必需的知识，使“今生的供应舒适并导向一条更美好 的生命的道路”。他结论说“如果我们能够找出那些办法，从而使一个被置 之于人类在这个世界之中的那种状态的有理性的被创造物可以、而且应该支 配他有赖于这种状态的见解和行动；那末我们就无须担心会有某些别的事物 能逃过我们的知识了”。
休谟甚至于更加大胆。他写道，“显然的是，一切科学都或多或少与人 性有关，……因为它们属于人们的认识之内，并且是由他们的能力和才能来 做判断的。如果我们充分知道了人类理解力的范围和力量的话，简直无法说 我们能在这些科学中做出来什么样的改变和改进”。在直接与人性有关的科 学中，如在道德和政治中，他对一场仁慈的革命的希望也就成比例地提得更 高了。“所以想要解释人性的原则的话，我们实际上就得提出一种建立在几 乎是全新的基础之上的完整的科学体系，而且那是他们以任何的可靠性所能 依持的唯一基础”。康德尽管一向总是谨慎的，但是当他说他的新科学应当 结束各种哲学流派的一切争论，并且使得一劳永逸地解决所有的形而上学问 题成为了可能的时候，他也是在这样主张的。
如果说我们承认这些希望大体上并没有实现，而且从洛克到今天的人性 科学都没有能解决对理解力是什么的理解问题，从而给予人类的心灵以它对 自身的知识；这并不就必然蕴涵着低估这些人的实际成就。像 j.格罗特那 样一个有见识的批评家就发觉自己不得不把“关于人类心灵的哲学”当作一 条死胡同，而思想的责任就是要从其中逃脱出来：这并不是出于对它的对象 缺少任何同情的缘故。
这个失败的理由是什么呢？有人可能说，那是因为这项工作在原则上就 是一个错误：心灵并不能认识它自己。这种反对意见我们已经考虑过了。另 外一些人、特别是心理学的代表们会说，这些思想家们的科学还不够科学， 心理学当时仍然处于它的襁褓状态。而如果我们要求这些人在此时此地就得 1 里德（1710—1796），苏格兰哲学家。——译者 出来那些早期学者们所希望的实际结果，那末他们就会说心理学目前仍然处 于襁褓状态来原谅他们自己。我认为他们在这里冤枉了他们自己和他们的科 学。由于为它要求一个它所不可能有效加以占有的领域，他们就忽视了在它 固有的领域里所已经做的和正在做着的工作。这个领域是什么，我在后面将 要提到。
这里还有第三种解释：“人性科学”失败了是因为它的方法被自然科学 的类比所歪曲。我相信这才是正确的解释。
毫无疑问这一点是不可避免的：到了 17、18 世纪，由于自然科学是被新 生的物理科学所支配，所以自我-认识这个永恒的问题就应该采取新形式而成 为建立一种人性科学的问题。对任何一个检阅人类研究领域的人来说，显然 的是，物理学突出地成为已经发现了研究其固有对象的正确方法的一种探讨 类型了；于是应当把这种方法扩展到每一种问题上来进行实验，就是完全正 确的。但是自从那时以来，一场巨大的变化已经改变了我们文明的思想气氛。 这场变化中占统治地位的因素，并不是其它自然科学如化学和生物学的发 展，或自从电开始更多地为人所了解以来物理学本身的变化，或把所有这些 新观念逐步应用到制造业和工业上，尽管这些都是重要的；因为它们在原则 上并没有做出任何事情是 17 世纪物理学本身所不曾隐然预见到的。与三个世 纪以前的思想相比较，今天思想中真正的新要素乃是历史学的兴起。的确是 在 17 世纪结束以前，曾经为物理学做出了那么多的工作的同一个笛卡尔精神 已经奠定了历史学批判方法的基础。但是作为既是批判性的又是建设性的一
1 种研究的这一近代历史学概念，——它的领域是人类过去的整体，它的方法 是根据已写出来的和未写出来的文献批判地进行分析和解释而重建人类的过 去，——却直到 19 世纪还没有建立起来，甚至于它的全部涵义也还没充分展 开。因此，历史学在今天世界中就占有一个位置，类似于物理学在洛克时代 所占有的位置：它被人承认是思想的一种特殊的和自律的形式，它刚刚被确 立，它的可能性还不曾完全加以探索。正像 17 世纪和 18 世纪有些唯物主义 者根据物理学在它自己领域的成功而论证了一切实在都是物理的一样；在我 们自己当中，历史学的成功也引得某些人提示说，它的方法适用于一切知识 问题，也就是说，一切实在都是历史的。
我相信这是一个错误。我认为，那些断言这一点的人正犯了唯物主义者 在 17 世纪所犯的同样错误。但是我相信，而且在本文中我将试图证明，他们 所说的至少有着一种重要的真理成分。我将坚持的论题是，人性科学乃是想 要理解心灵本身的一种虚假的企图，——是被与自然科学的类比所伪造出来 的，——并且研究自然的正确道路是要靠那些叫做科学的方法，而研究心灵 的正确道路则是要靠历史学的方法。我将争辩说，要由人性科学来做的工作， 实际上是要由、而且只能由历史学来做的；历史学就是人性科学所自命的那 种东西，而当洛克说（不管他是多么不理解他所说的话）这样一种探讨的正 确方法是历史的、朴素的方法时，他的话是对的。
二 历史思想的范围1 1 “历史批评主义和笛卡尔的哲学都是从 17 世纪同一个思想运动中诞生的”。e.布勒伊埃，《哲学和历史： 纪念 e.卡西勒论文集》（牛津，1936 年），第 160 页。 1 在本节的论证中，我大大有负于亚历山大先生那篇可钦佩的论文：《事物的历史性》，刊载于我已引用
那些主张一切事物都有历史性的人，会把一切知识都溶解为历史知识； 与他们相反，我必须从试图划定历史知识的固有范围而开始。他们的论证， 其方式大致如下。
历史学研究的方法，无疑地是在应用到人类事务的历史上而得到发展 的；但那就是它们应用性的极限了吗？在现在以前，它们已经经历了重要的 扩展：例如，有一个时期历史学家们曾经研究出来了他们那仅仅应用于（包 括着叙述材料的）书面材料的考据解释的方法，而当他们学会把它们应用到 考古学所提供的非书面的材料时，那就是一桩新事物了。难道一场类似的、 而且甚至于是更革命的扩展，就不能把整个的自然界都纳入到历史学家的网 络里面来吗？换句话说，难道自然的过程不确实就是历史的过程，而自然的 存在不就是历史的存在吗？
自从赫拉克利特和柏拉图的时代以来，自然的事物也和人类的事物一 样，是处于经常的变化之中的，整个自然世界就是一个“过程”或者“变” 的世界，——这一点已经成为了老生常谈。但是这并不是事物的历史性的意 义所在；因为变化和历史完全不是一回事。按照这一古老的既定概念，自然 事物的特殊形式就构成各种固定类型的一座永不变化的储存库，而自然过程 就是这些形式的各个例证（或者是它们的准-例证，即近似于是它们所体现的 那些事物）在其中产生、又从其中消逝的一个过程。可是在人类事务中，正 如 18 世纪的历史研究清楚地证明了的，并没有这种特殊形式的固定储存库。 在这里，变的过程到了那个时代已经被承认包含着不仅是那些形式的事例或 准-事例，而且也还有形式本身。柏拉图和亚里士多德的政治哲学事实上讲的 是城市-国家的兴亡，但是城市国家的观念却永远是人类的智力（就其真正是 明智的而言）在力求实现的一种社会的和政治的形式。按照近代的观念，城 市-国家本身也是象米利都或息巴利斯1一样短暂的东西。它并不是一种永恒 的理想，它仅仅是古希腊人的一种政治理想。在他们以前，其它的文明已经 有过其它的政治理想，而人类历史则表明了不仅是这些理想在其中实现或部 分实现的个别情况有变化，而且这些理想本身也有变化。人类组织的特殊类 型：城市-国家、封建制度、代议政府、资本主义工业，都是表现一定历史时 代的特征。
首先，特殊形式的短暂性被想象为人类生活的一种特色。当黑格尔说自 然界没有历史时，他的意思是说当人类组织的特殊形式随着时间的前进在变 化时，自然界的组织形式却不变化。他承认，自然界的特定形式有高低之别， 而较高形式是较低形式的一种发展；但这种发展仅仅是逻辑的发展而不是时 间的发展，而自然界的一切“层次”在时间中都是同时存在的1。但是这种自 然观已经为进化论的学说所推翻了。生物学已经认定，活着的有机体并不是 分成为每一种都永远与其它不同的品种，而是通过在时间中的进化过程发展 成为它们现有的特殊形式的。这种概念也并不限于生物领域。它也出现于地 质学中，这两种应用是通过对化石的研究而紧密联系在一起的。今天甚至于 过的《哲学与历史》那一卷中。如果我仿佛是在争论他的主要论点，那不是因为我不同意他的论证或其中 的任何一部分，而只是因为我用“历史性”一词比他的意思更多。在他看来，说这个世界是“一个各种事 件的世界”也就是说“这个世界和其中的一切事物都是历史的”。在我看来，这两种东西根本不一样。 1 米利都、息巴利斯为古希腊的两个城市国家。——译者 1 《自然哲学》序言“哲学的体系”第 249 节附录（格罗克纳编《全集》第九卷，第 59 页）。星体也被分为各个种类，它们可以被描述为较老的和更年轻的；而物质的各种特定形式也不再在道尔顿的意义上被设想为永远与前达尔文生物学的活物种迥然有别的各种元素，而被认为是服从同样的变化的，从而我们今天世界的化学构成仅仅是从一种非常不同的过去引向一种非常不同的将来的过程之中的一种形态而已。
这种自然进化观的涵义已经被柏格森先生、亚历山大先生和怀特海先生等哲学家们提了出来，给人留下了深刻的印象；这一概念乍看起来似乎已经消除了自然过程和历史过程之间的不同，并且已经把自然溶化于历史。如果这种溶化还需要更进一步，则它似乎可以由怀特海的学说——即自然事物之真正享有它的属性是需要时间的——来提供。正象亚里士多德论证说，一个人不可能只在一瞬间幸福，而是享有幸福需要终生的时间；同样地怀特海先生就主张，要成为一个氢原子也需要时间，——即为了建立把它和其它原子区分开来的那种特殊的运动节奏所必需的时间；——所以就没有象“瞬间的自然”这样的东西。
毫无疑问，这些近代的自然观点都是在“认真地对待时间的”。但是正如历史与变化并不是同一个东西，它与“充满时间性”也不是同一个东西，无论那是指进化还是指一种需要时间的存在。这些观点肯定地缩小了 19 世纪初期的思想家们所意识到的那种自然与历史之间的鸿沟；它们使得以黑格尔所陈述它的方式来陈述那种区别，已经不再成为可能了；但是为了断定鸿沟是否确实已经合拢、区别已经消除，我们就必须转向历史的概念，并且看看它是否在根本之点上与这种近代的自然观相吻合。
如果我们向通常的历史学家提出这个问题，他的回答将是否定的。根据他的观点，一切确切说来所谓的历史，都是人事的历史。他的特殊技巧确实是有赖于对过去的人类所已经表达了或暴露了他们的思想的那些文献的解释，所以就不能正好像是它对于自然过程的研究那样加以运用；这种技巧在其细节上被弄得越精确，它就越不能这样加以应用。在考古学家对分层遗址的解释和地质学家以与他们有关的化石对岩石层的解释之间，有着某种类比；但是不同之点并不比相同之点更不明确。考古学家对其分层遗迹的运用，有赖于他把它们设想为是为了人类的目的而服务的制成品，因而表达了人类思考他们自己生活的一种特殊方式；而古生物学家从他的观点出发，则把他的化石整理成一个时间的系列，所以他并不象历史学家那样在工作，而仅仅是像一个科学家（至多只可以说是用一种半历史的方式在思考）那样在工作。
我们所考察的这一学说的拥护者将会说，历史学家在这里是在确实相同的事物之间做出了随心所欲的区别，他的历史观是一种非哲学的狭隘的历史砚，是受着他的技巧发展得不完备的限制的；很象是有些历史学家们，因为他们的配备不适于研究艺术史或者科学史或者经济生活史，就错误地把历史思想的领域仅限于政治史。因此就必须提出一个问题，为什么历史学家习惯于把历史等同于人事的历史？为了回答这个问题，仅仅考虑实际存在的历史方法的特点是不够的，因为争论的问题乃是它（象它实际上所存在的那样）究竟是否包括那确切说来是归属于它的全部领域都在内。我们必须问，这种方法所打算解决的那些问题的一般性质是什么？当我们这样做时，看来历史学家的特殊问题就似乎是在自然科学中所没有出现的问题。
研究过去任何事件的历史学家，就在可以称之为一个事件的外部和内部之间划出了一条界线。所谓事件的外部，我是指属于可以用身体和它们的运 动来加以描述的一切事物；如恺撒带着某些人在某个时刻渡过了一条叫做卢 比康的河流1，或者恺撒的血在另一个时刻流在了元老院的地面上2。所谓事 件的内部，我是指其中只能用思想来加以描述的东西：如恺撤对共和国法律 的蔑视，或者他本人和他的谋杀者之间有关宪法政策的冲突。历史学家决不 会只关心这两个之中的任何一个，而把另一个排除在外。他进行研究的不是 单纯的事件（在这里所谓单纯的事件，我是指一个事件仅只有外部而没有内 部），而是行动；而一个行动则是一个事件的外部和内部的统一体。他对渡 过卢比康河感兴趣仅仅在于这件事和共和国法律的关系，他对恺撒的流血感 兴趣仅仅在于这件事与一场宪法冲突的关系。他的工作可以由发现一个事件 的外部而开始，但决不能在那里结束；他必须经常牢记事件就是行动，而他 的主要任务就是要把自己放到这个行动中去思想，去辨识出其行动者的思 想。
就自然界来说，一个事件并不发生内部和外部之间的区别。自然界的事 件都是单纯的事件，而不是科学家们努力要探索其思想的那些行动者们的行 动。的确，科学家也像历史学家一样，必须要超越于单纯地发现事件之外； 但是他所前进的方向却是大不相同的。科学家决不把一个事件设想为一种行 动，并试图重新发现它那行动者的思想，从事件的外部钻入它的内部去；而 是要超出事件之外，观察它与另外事件的关系，从而把它纳入一般的公式或 自然规律。对科学家来说，自然界总是、并且仅仅是“现象”，——并不是 在它的实在性方面有什么缺陷的那种意义上，而只是在它呈现于他的智力观 察面前成为一种景观的那种意义上。但历史事件却决不是单纯的现象，决不 是单纯被人观赏的景观，而是这样的事物：历史学家不是在看着它们而是要 看透它们，以便识别其中的思想。
在这样渗透到事件内部并探测着它们所表达的思想时，历史学家就在做 着科学家所不需要做、而且也不可能做的事。在这方面，历史学家的任务就 比科学家的任务更为复杂。在另一方面，它却又更简单：历史学家不需要也 不可能（除非他不再是一位历史学家）在寻找事件的原因和规律方面与科学 家竞赛。对科学来说，事件是由于知觉到了它而被发现的，而进一步研究其 原因则是通过把它加以归类并决定这一类与其它类之间的关系来进行的。对 历史学来说，所要发现的对象并不是单纯的事件，而是其中所表现的思想。 发现了那种思想就已经是理解它了。在历史学家已经确定了事实之后，并不 存在再进一步去探讨它们的原因的这一过程。当他知道发生了什么的时候， 他就已经知道它何以要发生了。
这并不意味着，象“原因”之类的字样对于历史学必然派不上用场；它 仅仅意味着它们在这里是在一种特殊的意义上加以使用的。当一个科学家问 道：“为什么那张石蕊试纸变成了粉红色？”他的意思是指“石蕊试纸在什 么样的情况下变成了粉红色？”当一位历史学家问道：“为什么布鲁图斯1 刺死了恺撒？”他的意思是指“布鲁图斯在想着什么，使得他决心要去刺死 恺撒？”这个事件的原因，在他看来，指的是其行动产生了这一事件的那个 人的心灵中的思想；而这并不是这一事件之外的某种东西，它就是事件的内 1 恺撒于公元前 49 年率军渡卢比康河，回军罗马。——译者 2 恺撒于公元前 44 年被刺于罗马元老院。——译者 1 布鲁图斯（公元前 85—42 年），于公元前 44 年刺死恺撒。——译者部本身。
因此，自然的过程可以确切地被描述为单纯事件的序列，而历史的过程则不能。历史的过程不是单纯事件的过程而是行动的过程，它有一个由思想的过程所构成的内在方面；而历史学家所要寻求的正是这些思想过程。一切历史都是思想史。
但是历史学家怎样识别他所努力要去发现的那些思想呢？只有一种方法可以做到，那就是在他自己的心灵中重行思想它们。一个阅读柏拉图的哲学史家是在试图了解，当柏拉图用某些字句来表达他自己时，柏拉图想的是什么。他能做到这一点的唯一方法就是由他自己来思想它。事实上，这就是当我们说“理解”了这些字句时，我们的意思之所在。因此，面前呈现着有关尤里乌斯·恺撒所采取的某些行动的叙述的政治史家和战争史家，乃是在试图理解这些行动，那就是说，在试图发现在恺撒的心中是什么思想决定了他要做出这些行动的。这就蕴涵着他要为自己想象恺撒所处的局势，要为自己思想恺撤是怎样思想那种局势和对付它的可能办法的。思想史、并且因此一切的历史，都是在历史学家自己的心灵中重演过去的思想。
只有在历史学家以他自己心灵的全部能力和他全部的哲学和政治的知识都用之于——就柏拉图和恺撒的情况分别来说——这个问题时，这种重演才告完成。它并不是消极屈服于别人心灵的魅力之下；它是积极的，因而也就是批判的思维的一种努力。历史学家不仅是重演过去的思想，而且是在他自己的知识结构之中重演它；因此在重演它时，也就批判了它，并形成了他自己对它的价值的判断，纠正了他在其中所能识别的任何错误。这种对他正在探索其历史的那种思想的批判，对于探索它的历史来说决不是某种次要的东西。它是历史知识本身所必不可少的一种条件。对于思想史来说，最完全的错误莫过于假定，历史家之作为历史家仅只是确定“某某人思想着什么”，而把决定“它是否真确”留给另外的人。一切思维都是批判的思维；因此那种在重演过去思想的思想，也就是在重演它们之中批判了它们。
现在就很清楚，为什么历史学家习惯于把历史知识的领域限于人事了。一个自然过程是各种事件的过程，一个历史过程则是各种思想的过程。人被认为是历史过程的唯一主体，因为人被认为是在想（或者说充分地在想、而且是充分明确地在想）使自己的行动成为自己思想的表现的唯一动物。人类是唯一终究能思想的动物这一信仰，无疑地是一种迷信；但是，人比任何其他的动物思想得更多、更连续而更有效，而且他的行为在任何较大的程度上都是由思想而不是由单纯的冲动和嗜欲所决定的唯一动物，——这一信仰或许是很有根据的，足以证明历史学家的这条单凭经验行事的办法是正当的。
不能由此推论说，一切人类的行动都是历史学的题材；而且历史学家们也确实同意它们并不都是。但是，当他们被问到，历史的和非历史的人类行动之间的区别是怎样加以划分时，他们就有点茫然无措不知怎样来回答了。从我们现在的观点看来，我们可以提出一个答案：只要人的行为是由可以称之为他的动物本性、他的冲动和嗜欲所决定的，它就是非历史的；这些活动的过程就是一种自然过程。因此，历史学家对于人们的吃和睡、恋爱，因而也就是满足他们的自然嗜欲的事实并不感兴趣；但是他感兴趣的是人们用自己的思想所创立的社会习惯，作为使这些嗜欲在其中以习俗和道德所认可的方式而得到满足的一种结构。
所以，虽然进化的概念已经由于以一种新的自然过程的概念代替了旧的 自然过程的概念——即，在各种特殊形式的一个固定 35 不变的体系限度之内 的那种变化，被一种包括着这些形式本身在内的变化所代替，——而彻底变 革了我们的自然观.它也决没有使自然过程的观念与历史过程的观念合而为 一。不久前还流行着的在历史的结构中使用“进化”一词、并大谈其国会之 类的东西的进化的那种风尚，尽管在自然科学被看作是知识唯一真确的形 式、而知识的其他形式为了要证明它们自身存在的理由就必须使自己同化于 那个模式的那样一个时代里，乃是十分自然的；但它却是思维混乱的结果和 更加混乱的根源。
把自然过程看作最终是历史的，只有一种可能根据的假说，那就是这些 自然过程实际上乃是由成其为它们自身内部的一种思想所决定的行动过程。 这就蕴涵着，自然事件乃是思想的表现，无论是上帝的思想，还是天使的或 魔鬼的有限智力的思想，或者是栖居于自然界——就像我们的心灵栖居于我 们的身体之内那样——的有机体或无机体身上的（多少有点象我们自己的） 思想。撇开纯属驰骋形而上学的幻想不谈，这样一种假说唯有在如果它能导 致更好地理解自然时，才能要求我们认真注意。可是，事实上科学家却可以 很有道理地说它“jen’ai pas eu besoin de cette hypothese”〔我 不需要那种假说〕1，而神学家则会在任何暗示着上帝在自然世界中的活动竟 然有似于有限的人类心灵在历史生活条件下的行动的那种意见面前退缩下 来。至少这一点是无疑的：就我们的科学知识和历史知识而言，组成自然世 界的事件的过程在性质上和组成历史世界的思想的过程是不同的。
三 作为心灵的知识的历史学
因此，历史学就并不象它常常被错误地描写成的那样，是连续事件的一 篇故事或是对变化的一种说明。与自然科学家不同，历史学家一点也不关心 各种事件本身。他仅仅关心成其为思想的外部表现的那些事件，而且是仅仅 就它们表现思想而言才关心着那些事件。归根到底，他仅只关心着思想；仅 仅是就这些事件向他展示了他所正在研究的思想而言，他才顺便关心着思想 的外部之表现为事件。
在某种意义上，这些思想无疑地其本身就是在时间中发生着的事件；但 是既然历史学家用以辨别它们的唯一方式就是为他自己来重行思想它们，于 是这里就有了另外一种意义，并且对于历史学家是一种非常重要的意义，而 在这种意义上它们却根本就不在时间之中。如果说毕达哥拉斯关于斜边平方 的发现，是我们今天可以为自己而加以思想的一种思想，是一种构成为永远 增长了我们数学知识的思想；那么奥古斯都的发现，即一个君主政体可以通 过发展 proconsulare imperium〔执政官管辖权〕和 tribunicia potes-tas 〔护民官权力〕的涵义而被嫁接到罗马共和国的宪法上，同样地也是罗马史 的学者可以为自己而加以思想的一种思想，是永远增长了我们的政治观念。 如果怀特海先生完全有理由把直角三角形叫做永恒的对象，那么同样的用语 也适用于罗马的宪法和奥古斯都对它的修改。这是一种永恒的对象，因为它 在任何时候都可以被历史的思想所领会；在这方面，时间对它并没有不同， 正像对三角形并没有不同一样。使它成为了历史的那种特性，并不是它是在 时间之中发生的这一事实，而是由于这一事实，——即我们只是重新思想创 1 按为法国科学家拉普拉斯（1749—1827）语。——译者 造出了我们正在研究的那种局势的那个思想，因而它才为我们所知，所以我 们就能理解那种局势。
历史的知识是关于心灵在过去曾经做过什么事的知识，同时它也是在重 做这件事；过去的永存性就活动在现在之中。因此，它的对象就不是一种单 纯的对象，不是在认识它的那个心灵之外的某种东西；它是思想的一种活动， 这种活动只有在认识者的心灵重演它并且在这样做之中认识它的时候，才能 被人认识。对于历史学家来说，他所正在研究其历史的那些活动并不是要加 以观看的景象，而是要通过他自己的心灵去生活的那些经验；它们是客观的， 或者说是为他所认识的，仅仅因为它们也是主观的，或者说也是他自己的活 动。
可以这样说，历史的探讨向历史学家展示了他自己心灵的力量。既然他 能够历史地加以认识的一切，都是他能为他自己重行思想的那些思想，所以 他之得以认识它们这一事实就向他表明了，他的心灵是能够（或者说是由于 研究它们的这种努力本身，才变得能够）以这些方式进行思想的。反之，只 要他一发现某些历史问题难以理解时，他也就发现了他自己心灵的局限性； 他也就发现了有某些他所不能、或不再能、或尚未能进行思想的方式。某些 历史学家，有时候是整代的历史学家，发现某些时期竟然没有东西是可以理 解的，便称之为黑暗时代；但是这样的用语并没有告诉我们关于这些时代本 身的任何事，尽管它们告诉了我们很多有关使用它们的人的情况，即他们不 能 够 重 行 思 想 成 为 他 们 生 活 的 基 础 的 那 些 思 想 。 有 人 说 过 ， die weltgeschichte ist das weltgericht〔世界历史就是世界法庭〕1；这 是真确的，但这种意义并不总是为人所认识。它是历史学家自己站在审判台 上，在这里展示出他自己心灵的强或弱、善或恶来。
但是历史知识不仅仅与遥远的过去有关。如果说我们重行思想并且从而 重新发现了汉谟拉比2或者梭伦3的思想，是通过历史的思维；那么我们发现 一个朋友给我们写信的思想，或者是一个穿行街道的陌生人的思想，也是通 过同样的方式。而且也没有必要历史学家是一个人，而他所探讨的主体又是 另一个人。都是由于历史的思维，我才能够靠阅读我当时所写的东西而发现 十年前我在想什么，靠回想我当时所进行的活动而发现在五分钟前我在想什 么；——而当我认识到我已经做了什么，那会使得我感到惊奇的。在这种意 义上，一切关于心灵的知识都是历史的。我能够认识我自己心灵的唯一方式 就是通过完成这样的或那样的一些心灵活动，然后考虑我已经完成的是什么 行动。如果我想认识关于某个问题我是怎么想的，我就要整理出我对它的观 念，或用书面或用其它形式；这样对它们加以编排和总结之后，我就可以作 为一个历史文献来研究那个结果了，并且可以看出我在进行那项思维时我的 观念都是什么。如果我对它们不满意，我可以重新进行。如果我想知道我的 心灵还具有什么不曾挖掘出来的力量，例如，我能不能写诗；我就必须努力 写几首诗，看看它们是否能作为真正的诗篇而打动我或其他人。如果我想知 道我是不是象我所希望的那样一个好人，或者像我所担心的那样一个坏人， 我就必须检查我所做出的行动，并且理解它们确实都是什么；或则是去进行 1 见本书第 95 页注1——译者 2 汉谟拉比（公元前 1728—1686），古巴比伦国王。——译者 3 梭伦，公元前 594 年任雅典执政官。——译者某些新活动，然后检查这些活动。所有这些探讨都是历史的。它们都是通过研究己完成的事实、我已经思想过并表达出来了的那些观念、我已经做过的那些活动来进行的。对于我刚刚开始和正在做着的事，还不能下任何判断。
同样的历史方法是我能用以认识别人的心灵或者一个团体或者一个时代的集体心灵（不管这个用语确切的意思是什么）的唯一方法。研究维多利亚时代的心灵或英国的政治精神，无非就是在研究维多利亚时代的思想或英国政治活动的历史而已。在这里，我们就回到了洛克及其“历史的、朴素的方法”。心灵不仅在宣示而且在享受或享有既作为一般的心灵的、又作为具有这些特殊意向和能力的这种特殊心灵的性质，这都是以思维和行动在做出来表现个别思想的个别行动。如果历史思维是一种可以探测表现于这些行动之中的这些思想的方式，那末看来洛克的话就击中了真理，历史知识就是人类心灵关于它自己所能有的唯一知识。所谓人性科学或人类心灵的科学，就把它自己溶解在历史学里面了。
肯定会有人认为（如果这样想的人已经耐心地一直跟着我走到这么远的话），在谈到这一点时我对历史学的要求超出了它所能给予的。把历史看作是连续事件的一篇故事或各种变化的一种景观这一谬误的观点，近年来是如此经常地而又如此权威地被人教导着，特别是在我们这个国家里；以致于这个词的真正意义已经由于历史过程之同化于自然过程而被败坏了。我一定要反对由于这种原因所引起的种种误解，哪怕我的反对是枉然的。但是在有一种意义上，我却应该同意心灵科学之溶解为历史学就意味着放弃了心灵科学通常所要求的一部分，并且我认为这种要求是错误的。心灵科学家相信他的结论是普遍的、因而是不可更改的真理，所以就认为他关于心灵的阐述适用于心灵历史的一切未来阶段；他认为他的科学表明了心灵将总是会怎样的，而不仅它在过去和现在是怎样的。历史学家却没有能做预言的天赋，而且他了解这一点；所以对心灵的历史研究既不能预言人类思想的未来发展，也不能力它立法，除了他们必须是以现在作为他们的出发点而开始前进，——尽管我们无法说是在什么方向上。人性科学之要求建立起一个一切未来的历史都必须与之相符合的框架，之要求关闭通向未来的大门并把后世封锁在不是由于事物的性质所形成的界限（这种界限是真实的，而且是很容易被接受的）、而是由于人们假设心灵本身的规律所形成的界限之内；——这里面就包含着很不小的错误。
另一种类型的反驳就值得更多的考虑了。我们可以假定心灵是历史知识所固有的和唯一的对象，但是仍然可以争辩说，历史知识并不是用以认识心灵的唯一方式。也许存在着有两种认识心灵的方式之间的区别。历史思想把心灵作为是在某些特定局势下的某些特定方式的行动来研究。难道就没有另一种研究心灵的方式，是从特殊的局势或特殊的行动抽象地来研究它的一般特点了吗？果真有的话，这将是与历史知识相反的一种有关心灵的科学知识；它不是历史学，而是心灵科学、心理学或心灵哲学。
如果把这种心灵科学与历史学区分开来，那末应该怎样来设想两者之间的关系呢？在我看来，对这种关系可能有两种供选择的观点。
有一种设想它的方式，是区别开心灵是什么和它做什么；把研究它在做什么，即它的特殊的行动，交给历史学，而把研究它是什么留给心灵科学。用一种为人所熟悉的区别来说，它的功能有赖于它的结构，而在它那显现于历史中的功能或特殊行动的背后的，则是决定着这些功能的一种结构；它必须不是由历史学而是由另外的一种思想来进行研究。
然而，这个概念却是非常之混乱的。就一架机器来说，我们区别开结构和功能，而且我们认为后者是依赖于前者的。但我们能做到这一点，只是因为机器在运动中或在静止时都是同样为我们所能察觉的，因此无论在哪一种情况下我们都能不偏不倚地研究它。但是对心灵的任何研究都是对它的活动的研究；如果我们试图认为一个心灵是绝对静止的，那未我们就不得不承认，要是这种情况确实存在的话（这一点远远不止于是可疑的而已），我们至少是完全不可能研究它。心理学家们谈到心灵的机制；但是他们所谈的不是结构而是功能。当它们的功能不起作用时，他们并不自命有能力来观察这些所谓的机制。而且如果我们更加仔细地审视一下原来的差别，我们就会看到它所指的并不是它似乎要指的东西。就一架机器而言，我们所称之为功能的，实际上只是那架机器整个功能中为它的制造者或使用者的目的而服务的那一部分。自行车被制造出来，不是为了要有自行车，而是为了人们可以以某种方式旅行。相对于这个目的而言，一辆自行车之发挥功能只是在有人骑它的时候。但是一辆自行车放在车库里静止不动，也并没有停止它的功能；它的各个部分并不是不活动的，它们把自己结合在一种特殊的秩序之中；而我们称为掌握了它的结构的，无非就是这样把它自己结合在一起的这一功能。在这种意义上，凡是被称为结构的，实际上都是功能的一种方式。在任何另外的意义上，心灵都根本没有功能；除非是成为一个心灵来完成构成其为心灵的那些活动，否则无论对它自身或对别的什么，它都没有价值。所以休谟之主张并没有“精神实体”这样一种东西，就是正确的；一种与它在做什么不同、而又成为它在做什么的基础的心灵，是没有的。
这种关于心灵科学的观念，借用孔德著名的区分来说，就是“形而上学的”，它有赖于以神秘的实体来构成历史活动各种事实的基础这一概念；而另一种观念则会是“实证的”，它有赖于那些事实本身之间的类似性或一致性的这一概念。按照这种观念，心灵科学的任务就是探测在历史本身之中反复重演的各种活动的类型或模式。
这样一种科学是可能的，这是不成问题的，但是对它必须提到两点。
第一，根据自然科学的类比而对这种科学的价值所做的任何评价，都完全会引入歧途。自然科学中的概括化的价值，取决于物理科学的数据乃是由知觉所给定的这一事实，而知觉并不就是理解。所以自然科学的被观察到的、而不是被理解了的（并且就其被知觉的个体性而言是不可理解的）原料，就是“单纯的个体”。所以在它们的一般类型之间的关系中能发现某些可以理解的东西，便是知识的一种真正的进步。它们本身是什么，就象科学家们从不疲倦地在提醒我们的那样，仍然是未知的；但是我们至少能够知道有关它们被纳入其中的那种事实模式的某些东西。
根据历史事实进行概括的那种科学，则是处于一种非常之不同的地位。在这里，各种事实为了作为数据之用，就必须首先是历史上已知的；而且历史的知识却不是知觉，它乃是辨析成其为事件的内在方面的那种思想。当历史学家准备把这样一桩事实交给心灵科学家作为进行概括化的数据时，他已经是以这种方式从内部在理解它了。如果他还没有这样做的话，那末事实就是在还没有被恰当地加以“确定”之前就被用来作为进行概括化的数据的。但是如果他已经这样做了的话，那未就没有有价值的东西是要留给概括化来做的了。如果我们通过历史思维已经理解了拿破仑怎样和为什么在革命的法国建立他的威势，那末我们靠对其它地方已经发生过类似事情的陈述（不管是多么真实），对于我们之理解那个过程就不会增加任何东西。只有在特殊的事实不能就其本身加以理解时，这样的陈述才是有价值的。
因此，这样一种科学是有价值的这一观念，就有赖于一种默契的、而又错误的假定，即它所依据的那些“历史数据”、“意识的现象”之类，都仅仅是被知觉到的、而不是历史地已知的。认为它们仅仅能这样地被知觉，就是认为它们并不是心灵而是自然；因此这种类型的科学就系统地倾向于把心灵非心灵化而使之转化为自然。近代的例子便是斯宾格勒的伪史学，在他那里他所称之为“文化”的那些个别历史事实，都被径直设想为是自然的产物，“是以田野里的花朵那种同样超级的毫无目的性”在生长和死亡；还有现在风行的许多种心理学理论，也都是以同样的方式在设想善与恶、知识与幻觉的。
第二，如果我们问一下这样一种科学的概括化适用到什么程度，我们将会看到，它之要求超出历史的范围之外乃是毫无根据的。无疑地，只要把同类的心灵放在同样的境况之下，各种类型的行为就会重复出现。具有封建男爵特征的行为模式，只要有封建男爵生活在封建社会里，无疑地就会是相当常见的。但是在一个其社会结构是属于另一种类型的世界里，要寻找它们就会是徒然的了，（除非是一个探讨者满足于最松散的和最离奇的类比）。为了使行为一模式可以成为经常的，就必须有一种社会秩序存在，它经常反复地产生着某种特定的境况。但是各种社会秩序都是历史事实，都服从着或快或慢的不可避免的变化。一种有关心灵的实证哲学无疑地将能建立起一致性和重复性，但是它却不能保证它所建立的规律超出了它从其中抽出它的事实来的那个历史时期之外仍将有效。这样一种科学（像是我们近来被教导的有关被称为古典经济学的那种东西）所能够做的，只不过是以一般的方式描述它在其中得以被创立的那个历史时代所具有的某些特征而已。如果它试图凭借古代史、近代人类学等等而引入一个更广泛的领域来克服这种局限性的话，那末纵使有更广泛的事实基础，它仍然始终不外是对人类历史中的某些形态的一般描述。它永远不会成为一门非历史性的心灵科学。
因此，把这样一种实证的心灵科学看作是超出于历史学的范围之上并且建立了永恒不变的人性规律，就只有对于把某一特定历史时代的暂时状况误认为是人类生活的永恒状况的人才是有可能的。对 18 世纪的人来说，犯这种错误是很容易的，因为他们的历史目光是如此之短浅，他们对与他们自己不同的文化的知识又是如此之有限，以致于他们可以欣然把他们自己那个时代一个西欧人的智力习惯地等同于上帝所赐给亚当及其一切后裔的智力才能。休谟在他阐述人性时，从来没有试图超出于说在事实问题上“我们”是以某些方式在思想的，而他用“我们”这个词意思是指什么这一问题，则留了下来未加讨论。甚至于康德在他企图超出“事实问题”而解决“当然问题”时，也只表明如果我们要具有我们实际上所具有的那种科学，我们就必须以这些方式来思想。当他问经验是怎样才可能的时候，他所说的经验乃是指他自己那个时代文明的人们所享有的那种经验。当然他并没有觉察到这一点。在他那时代，还没有一个人在思想史方面做过足够的工作可以使人认识到，18 世纪欧洲人的科学和经验都是有高度特殊性的历史事实，而与其它民族和其它时代的科学和经验是大为不同的。而且人们也还没有认识到，即使撇开历史的证据不谈，人在几乎还没有脱离类人猿时，就必定是以非常之不同的方式 在思想了。象 18 世纪所持有的那样一种人性科学的观念，乃是属于那样一个 时代的，当时人们相信人类象所有其它的物种一样，乃是一种具有不变特征 的特殊创造物。
人性，像每一种自然现象一样，必须按照近代思想的原则被设想为是服 从于进化论的；但是指出这一点并未能排除人性科学观念本身中固有的谬 误。的确，对这一观念的这样一种修改只会导致更坏的结果。进化毕竟是一 种自然的过程，是一种变化的过程；并且作为这样一种过程，它就在创造另 一种特殊形式时消灭了某一种特殊形式。志留纪的三叶虫可以是今天哺乳动 物（包括我们自己）的祖先；但是人类并不是一种土鳖。在自然过程中，过 去乃是一种被取代的和死去了的过去。让我们假设，人类思想的历史过程就 是一个在这种意义上的进化的过程。由此而来的就是，任何一个给定的历史 时期所特有的思想方式就是当时人们所必须用以进行思想的方式，但是其他 在不同的时代以不同的心灵模型而铸就的人，就完全不可能用它来思想了。 如果情况是这样，那末就不会有真理这种东西了。按照赫伯特·斯宾塞所正 确引出的推论，我们当成是知识的，仅只是今天思想的风尚；它并不是真确 的，但在我们的生存竞争中却是最有用的。桑塔亚纳1先生也蕴涵有同样的对 思想史的进化观点，他把历史学贬斥为培养“重新过死人生活的那种学究气 的幻觉”，是只适合于“根本没有忠诚可言而且不能或者害怕认识自己的那 些心灵”的一门学科；人们并不是对“再发现以前所发现的或所珍视的那种 本质”感兴趣，而仅仅是对“从前人们曾一度抱有过某种这样的观念这一事 实”感兴趣2。
这些观点的共同谬误就在于混淆了自然过程和历史过程；在自然过程 中，过去在它被现在所替代时就消逝了，而在历史过程之中，过去只要它在 历史上是已知的，就存活在现在之中。奥斯瓦尔德·斯宾格勒鲜明地认识到 近代数学和古希腊人的数学之间的区别，并了解它们每一种都是自己的历史 时代的功能；他根据错误地把历史过程认同为自然过程，却正确地论证说， 希腊数学对我们必定不仅是奇怪的，而且是不可理解的。但事实上，非但我 们很容易理解希腊数学，而且实际上它还是我们自己的数学的基础。它并不 是我们能够指出他们的名字和年代来的那些人所曾一度具有的数学思想的死 去了的过去，它是我们现在数学研究的活着的过去，是一种（只要我们对数 学有兴趣的话）我们仍然作为一种实际的财富而在享受着的过去。因为历史 的过去并不象是自然的过去，它是一种活着的过去，是历史思维活动的本身 使之活着的过去；从一种思想方式到另一种的历史变化并不是前一种的死 亡，而是它的存活被结合到一种新的、包括它自己的观念的发展和批评也在 内的脉络之中。象那么多的其他人一样，桑塔亚纳先生首先是错误地把历史 过程等同于自然过程，然后又谴责历史学乃是被他所错误地认为就是历史学 的那种东西。斯宾赛关于人类观念进化的理论，把这一错误体现为其最粗糙 的形式。
人类曾被定义为能够利用别人经验的动物。在他的肉体生活方面，这一 点完全是不真确的：他并不因为别人吃过饭就得到了营养，或者因为别人睡 过觉了就得到了恢复。但就其心灵的生命而言，则这一点是真确的；获得这 1 桑塔亚纳（1863—1952），美国哲学家。——译者 2 《本质的领域》第 69 页。种效益的办法就是靠历史知识。人类思想或心灵活动的整体乃是一种集体的财富，几乎我们心灵所完成的一切行动都是我们从已经完成过它们的其他人那里学着完成的。既然心灵就是心灵所做的事，而人性（如果它是任何真实事物的一个名字的话）就只是人类活动的一个名字；所以获得完成特定行动的能力也就是获得特定的人性。因此历史过程也就是人类由于在自己的思想里重行创造他是其继承人的那种过去，而在为自己创造着这种或那种人性的过程。
这种继承性不是由任何自然过程所传递下来的。要能占有它，就必须由占有它的那个心灵来掌握它；而历史知识就是我们进行占有它的那种方式。首先，并没有一种特殊的过程叫作历史过程，然后也没有认识这一点的一种特殊的方式叫作历史思想。历史过程本身就是一种思想过程，而且它只是作为各种心灵而存在，——这些心灵是它的组成部分，并且认识自己是它的组成部分。由于历史思维，心灵——它的自我认识就是历史，——不仅在它自身之内发现了历史思想所显示其拥有的那些力量，并且实际上把这些力量从一种潜在的状态发展成一种现实的状态，使它们成为有效的存在。
因此，如果论证说，既然历史过程就是一个思想过程，所以在它一开始时就必须已经存在有思想作为它的先决条件；而且一种关于思想是什么的阐述，其本身原来就必定是一种非历史的阐述；——这种论证就是一种诡辩了。历史并不以心灵为先决条件；它就是心灵生活的本身，心灵除非是生活在历史过程之中而又认识它自己是这样生活着的，否则它就不是心灵。
人脱离了他的自我-意识的历史生活，仍然是一种理性动物而与其他的生物不同，——这种观念纯粹是一种迷信。人终究是理性的，但这只不过是阵发性地而且是以一种闪烁不定的、模糊的姿态。在质上和量上，他们的合理性都是一个程度的问题：有的人比其他人更经常有理性，有的人有理性是以一种更强烈的方式。但是的确不能否认，人类以外的其他动物也有闪烁不定的和模糊的理性。动物的心灵在范围和能力上，可能比最低级的野蛮人的心灵还要低下；但是用同一个标准来衡量，最低级的野蛮人就比文明人低下，而我们称之为文明化了的那些人本身之间的差别也很难说就更小。甚至于在非人类的动物中间也有历史生活的端倪：例如，猫科动物就不是由本能而是由它们的母亲教着洗脸的。这种初步的教育与一种历史文化在本质上并没有什么不同。
历史性也是一个程度问题。非常原始的社会的历史性，与合理性在其中濒临灭绝的那些社会的单纯本能生活是不容易加以区别的。当进行思维的场合和被思维的各种事物对社会生活变得更常见和更必要的时候，对思想的历史继承——那种思想是历史知识所保存下来的、以前曾被人思想过的东西，——就变得更为重要了，于是随着它的发展便开始了一种特殊的理性生活的发展。
所以，思想并不是历史过程的前提而它又反过来成为历史知识的前提。只有在历史过程、亦即思想过程之中，思想本身才存在；并且只有在这个过程被认识到是一个思想的过程时，它才是思想。理性的自我-知识并不是一种偶然；那就属于它的本质。这就是为什么历史知识并不是奢侈，也不是心灵在紧张的工作之余的一种单纯享乐；它是一项首要的任务，履行这种任务不仅对于维护理性的任何特殊形式或类型而且对于维护理性本身，都是至关重要的。
四 结论
从我所试图维护的论题中，仍然有待得出少数几条结论来。
第一，有关历史学本身的。近代历史学的各种研究方法是在它们的长姊自然科学的方法的荫蔽之下成长起来的；在某些方面得到了自然科学范例的帮助，而在别的方面又受到了妨碍。本文始终有必要对于可以称之为实证主义的历史概念，或者不如说是错误的概念，进行不断的斗争。这种概念把历史学当作是对于埋在死掉了的过去里面的各种连续事件的研究，要理解这些事件就应该像是科学家理解自然事件那样，把它们加以分类并确立这样加以规定的各个类别之间的关系。这种误解在近代有关历史的哲学思想中不仅是一种瘟疫性的错误，而且对历史思想本身也是一种经常的危险。只要历史学家屈服于它，他们就会忽视他们的本职工作乃是要深入到他们工在研究其行动的那些行动者们的思想里面去，而使自己只满足于决定这些行动的外部情况，——即它们那些能够从统计学上加以研究的事物。统计学研究对于历史学家来说是一个好仆人，但却是一个坏主人。进行统计学上的概括对于他并没有好处，除非他能由此而探测他所进行概括的那些事实背后的思想。在今天，历史思想几乎到处都在使自己挣脱实证主义的谬误的罗网，并且认识到历史学本身只不过是在历史学家的心灵之中重演过去的思想而已；但是如果要收获这种认识的全部成果，却仍需要做更多的工作。各种各样的历史学谬误现在还在流行着，这都是由于混淆了历史过程和自然过程这两者的缘故；不仅有较粗糙的谬误把文化上的和传统上的各种历史事实误认为象是种族和血统那样的生物学事实，而且还有更精致的谬误影响了历史探讨的研究和组织的方法，这里要一一列举它们就会太冗长了。但只有到了这些谬误被根除时，我们才能看到历史思想是怎样终于能达到其固有的形式和高度，并能使长期以来为人性科学所提出的那些主张成为有效。
第二，有关过去曾企图建立这样一门科学的努力。
所谓有关人类心灵的各种科学的积极功能，无论是整体的还是部分的，（我指的是这样一些研究，诸如对知识、道德、政治学、经济学等等理论的研究）总是倾向于被人误解的。从理想上说，它们被规划为是对一种不变的题材的阐述，这一题材即人类的心灵，就像它过去一直是而且将来会永远是的那样。根本用不着熟悉它们就可以看出，它们决不是那么一回事，而只是人类心灵在其历史的一定阶段上所获得的财富的一份清单。柏拉图的《国家篇》不是对政治生活中不变的理想的一种阐述，而是对柏拉图所接受并重行加以解释的希腊理想的一种阐述。亚里士多德的《伦理学》所描述的并不是一种永恒的道德而是希腊绅士的道德。霍布斯的《利维坦》发挥了 17 世纪英国形式的专制主义的政治观念。康德的伦理学理论表达了德国虔诚主义的道德信念；他的《纯粹理性批判》则就其对当时哲学问题的关系分析了牛顿科学的概念和原理。这些局限性常常被人认为是缺点，仿佛一位比柏拉图更强的思想家就会把自己提高到能清除希腊政治学的气氛，或者仿佛亚里士多德应该预料到基督教或近代世界的道德概念。但它们远远不是一种缺点，反而是优点的标志；它们可以从质量最优秀的那些作品中最清楚地看出来。原因就是，作者们当努力在建立一种关于人类心灵的科学时，他们是在这些作品中尽力做着所能做的唯一事情。他们是在阐述人类心灵在其历史的发展中直迄他们自己的时代所达到的那种境地。
当他们试图证明这种境地正确时，他们所能做的一切就是展示它是逻辑的，是各种观念的一个一贯的整体。如果他们认识到任何这类的证明都是循环的，并试图使那个整体有赖于它本身之外的某种东西，那末他们就失败了，正如他们确实一定要失败那样；因为既然历史的现在其本身之中就包括着它自己的过去，所以那个整体所依靠的真实基础，亦即它由其中所成长出来的那个过去，就不是在它之外、而是被包含在它之内的。
如果这些体系对后代仍然有价值，那并不是不顾、反而正是由于它们的严格的历史特点。对我们来说，在它们身上所表现的各种观念乃是属于过去的观念；但是那不是死掉了的过去；通过历史地理解它，我们就把它合并到我们现在的思想里面来，并且使我们自已能够通过发展它和批判它而用这种遗产来促进我们自己的进步。
但是单单是我们今天智力财富的一张清单，决不能表明我们有什么权利来享有它们。要做到这一点只有一种办法，那就是靠分析它们而不是单纯描述它们，并表明它们在思想的历史发展中是怎样建立起来的。例如，当康德着手证明我们使用一个范畴，例如因果关系，是正当的时候，他所要做的在某种意义上是能够做到的；但是它不能按照康德的方法做到，康德的方法会造成一种纯循环式的论证，它证明如果我们要有牛顿的科学，这样一种范畴就是能够使用的而且是必须使用的；它可以通过研究科学思想的历史而做到。康德所能表明的一切只是，18 世纪的科学家们确实是以那种范畴在思想的；至于他们为什么那样思想这一问题，就可以由研究因果观念的历史来加以回答。如果所需要的比这一点更多；如果所需要的证明是，那种观念是真确的，并且人们以那种方式思想也是正确的；那末这就是提出了就事物的性质而言是永远不可能被满足的一个要求。我们又怎么能使自己满足于我们进行思想所依据的原则是真确的呢？——除非是靠继续按照这些原则来思想，并且看看在我们工作时，那些有关它们的无法解答的批评究竟是否出现。对科学的概念进行批评乃是科学本身在进展中的工作；而要求这样的批评应当由知识的理论来加以预告，也就是要求这样一种理论应当预告思想的历史了。
最后，还有一个应该派给心理学科学以什么样的功能的问题。乍看起来，它的地位似乎是模棱两可的。一方面，它自称是一门心灵的科学；但是果真如此，它那科学方法的装备就只不过是一种错误的类比的结果，而且它必定要过渡到历史学里面去，并且因此之故而告消失。只要心理学自命要处理理性本身的功能，这一点就肯定是要发生的。侈谈推理的心理学或道德自我的心理学（这里引用两本为人熟知的书名），乃是误用了这些名同并且混淆了问题，把一种它那存在和发展并不是自然的而是历史的题材归之于一种准-自然主义的科学。但是如果心理学避免了这个危险并放弃干预严格说来是历史学的题材的那种东西，它就很可能退回到纯粹自然科学里面去，而变成为研究肌肉运动和神经运动的生理学的一个单纯的分支。
但是还有第三种选择。在认识到它自身的合理性时，心灵也就认识到它本身之中有着各种不是理性的成分。它们不是肉体；它们是心灵，但不是理性的心灵或思想。借用一种古老的区分，它们乃是与精神不同的心灵（psyche）或灵魂。这些非理性的成分都是心理学的题材。它们是在我们身中的盲目力量和活动，而它们是人生的一部分，因为人生是在有意识地经历着它自己的；但它们却不是历史过程的一部分，而是与思想不同的感知、与概念不同的感受、与意志不同的嗜欲。它们对我们的重要性在于，它们形成了我们的理性生活于其中的那个最贴近的环境这一事实，正如我们的生理有机体乃是它们生活于其中的那个最贴近的环境一样。它们是我们的理性生活的基础，尽管并不是它的一部分。我们的理性发现了它们，但在研究它们时，理性却不是在研究它自己。在学会认识它们时，它就发现它能怎样地帮助它们生活得健康；从而在它追求它自己所固有的任务（即对它自己的历史生活的自觉的创造）时，它们就可以馈养它和支持它。