宪使一胡一 庐山先生直
一胡一 直字正甫，号庐山，吉之泰和人。嘉靖丙辰进士。初授比部主事，出为湖广佥事，领湖北道。晋四川参议。寻以副使督其学政，请告归。诏起湖广督学，移广西参政，广东按察使。疏乞终养。起福建按察使。万历乙酉五月卒官，年六十九。先生少骀荡，好攻古文词。年二十六，始从欧一陽一文庄问学，即语以道艺之辨。先生疾恶甚严，文庄曰：“人孰不好恶人，何以能好能恶归之仁者？盖不得其本心，则好恶反为所累，一切忿忿不平，是先已失仁体而堕於恶矣。”先生闻之，怃然汗背。年三十复从学罗文恭，文恭教以静坐。及其入蜀，文恭谓之曰：“正甫所言者见也，非实也。自朝至暮，不漫不执，无一刻之暇，而时时觌体，是之谓实。知有余而行不足，常若有歉於中，而丝毫不尽，是之谓见。”归蜀以后，先生之浅深，文恭不及见矣。先生着书，专明学的大意，以理在心，不在天地万物，疏通文成之旨。夫所谓理者，气之流行而不失其则者也。太虚中无处非气，则亦无处非理。孟子言万物皆备於我，言我与天地万物一气流通，无有碍隔，故人心之理，即天地万物之理，非二也。若有我之私未去，堕落形骸，则不能备万物矣。不能备万物，而徒向万物求理，与我了无干涉，故曰理在心，不在天地万物，非谓天地万物竟无理也。
先生谓：“吾心者，所以造天地万物者也，匪是，则黝没荒忽，而天地万物熄矣。故鸢之飞，鱼之跃，虽曰无心，然不过为形气驱之使然，非鸢鱼能一一循乎道也。”此与文成一气相通之旨，不能相似矣。先生之旨，既与释氏所称“三界惟心，山河大地，为妙明心中物”不远。其言与释氏异者，释氏虽知天地万物不外乎心，而主在出世，故其学止於明心。明心则虽照乎天地万物，而终归於无有。吾儒主在经世，故其学尽心。尽心则能察乎天地万物，而常处於有。只在尽心与不尽心之分。羲则以为不然。释氏正认理在天地万物，非吾之所得有，故以理为障而去之。其谓山河大地为心者，不见有山河大地，山河大地无碍於其所为空，则山河大地为妙明心中物矣。故世儒之求理，与释氏之不求理，学术虽殊，其视理在天地万物则一也。
一胡一 子衡齐
既曰在物为理，又曰处物为义，谓义非理也可乎？既曰在物为理，又曰性即理也，谓性为在物可乎？
今夫理之说曷始乎？《诗》曰：“我疆我理。”释者曰：“理定其沟涂也，谓人定之也，非谓沟涂自定也。”然则谓理在沟涂可乎？《书》曰：“燮理一陰一陽一”。释者曰：“燮理，和调之也，谓人调之也，非谓一陰一陽一之自调也。”然则谓理在一陰一陽一可乎？夫子赞《易》曰：“黄中通理。”言至正至中而理通焉，未闻中正之在物也。曰：“易简而天下之理得。”言易知简能而理得焉，未闻知能之在物也。曰：“圣人作《易》，将以顺性命之理。”夫子固明言性命之理，而世必以为在物，何哉？（以上《理问》。）
世儒以万理为实，天地实天地，万物实万物，君臣父子皆然。惟其实而后天下不以幻视，若惟求理於心，则将幻天地万物於无何有矣，又何有於父子君臣哉？一胡一 子曰：“夫万理之实，岂端在物哉！其谓实理，即实心是也。孟子曰‘万物皆备於我’，即继之曰‘反身而诚，乐莫大焉’。若实理皆在於物，则万物奚与於我？又奚能反身以求诚哉？何则？人心惟诚，则其视天地也实天地，视万物也实万物，父子之亲，君臣之义，不可解於心者，皆实理也。若人心一伪，彼且视父子君臣浮尽然也，乌睹父子君臣之为实理哉？彼其视天地万物梦梦然也，乌睹天地万物之为实理哉？故曰‘不诚无物’者此也。世儒自幻视其本实之心，而反瞿瞿焉索物以求理，认外以为实，所谓以幻求幻，其幻不可究竟矣。”（《虚实》）
程叔子言：“圣人本天，释氏本心。本天者以为道之大原出於天，故天叙、天秩、天命、天讨、天工、天官咸自天定之，非人心所得增损者也。圣人本之，故其求诸物理者，将求出於天者以为定也，而人心之私不与焉，彼释氏三界惟心，山河大地，皆妙用心中物，是独以心法起灭乎天地，视三界山河大地不足为有无，非本心者之误欤？”一胡一 子曰：“当皇降之衷，天命之性固已在人心久矣。圣人本天，舍人心又孰为本哉？非心之外别有天也。苟一私意奸於其间，虽自悍夫行之，必有厌然而不中慊；虽自愚夫当之，必有咈然而不中甘。彼悍夫愚夫岂尝考物理哉？则心天者为之也。审如叔子之言，则天之生物莫不有理，而人心独无理乎？凡本心者即有释氏之失，则此心固为人之大祟乎？所谓皇极帝则，明命天理，皆当刳心剔性，别有一物，以索诸棼棼芸芸而后为得也？孟子谓仁义礼智根於心，爱亲敬长为良知，皆非也？夫苟不能自信其心为天，索诸棼棼芸芸以求之，吾见其劈积磔裂，胶固纷披，不胜推测，不胜安排，穷搜愈一精一，比拟愈似，而天者愈离，吾未见其能本也。”（《天人》）
曰：“先儒以为心者，止於知觉，而知觉所具之理为性，故其言曰：‘能觉心者，所觉者理’。觉虚而理实，心虚而性实，心性虽不可离，尤不可混。”曰：“以知觉为心，以实理为性，固可谓之不混矣。然以理为在物，则性亦当为在物，是性虽不与心混，而不免与物淆矣。其可通乎？”曰：“先儒有言：‘性者，心之理。’又曰：“心统性情。’则未尝不以性具於心者也，独未认知觉为性耳。”曰：“若是，则先儒之语理与性也，一以为在物，一以为在心，是在物在心，其各居半焉已矣。又可通乎？尝试譬之，心犹之火，性犹之明，明不在火之表；性犹火之明，情犹明之光，光不在明之后。故谓火明光三者异号则可，谓为异物则不可也；谓心性情三者异文则可，谓为异体则不可也。性之文从心从生，夫人心惟觉则生，弗觉则弗生，惟生则理，弗生则弗理。假令捧土揭木，俨若人形，而告之曰：‘是为父子之亲，君臣之义’。盖块如也。何者？以土木无觉故也。是以舍人心之觉，则无性矣，又焉有理哉？是故仁义礼智非有物焉，以分贮於中也，则觉为之宰也，亦非有物焉，以分布於外也，则觉为之运也。方其宰也而无不运，虽天下之至虚而无不实也；方其运也而无不宰，虽天下之至实而无不虚也。故觉即性，非觉之外有性也；性即理，非性之外有理也。然则所觉者，即能觉者为之也。” 问：“无能觉者，则亦捧土揭木而已尔，又乌有夫所觉者哉？”曰：“先儒又言：‘觉於理，则为道心；觉於欲，则为人心。’以觉语性，安知其不觉於欲，而为人心欤？”曰：“若是，乌足以言觉？医书以手足痿痺为不仁，言弗觉也。诚觉，则痛痒流行，而仁理在其中矣。岂觉之外而别有痛痒，别有仁理哉？是故觉即道心，亦非觉之外而别有道心也。人惟蔽其本觉，而后为多欲，为人心。当其为多欲，为人心，则虽有见闻知识，辨别物理，亦均为痿痺而已，而奚其觉？然则谓觉为觉於欲者，非也。”曰：“释氏以作用为性，若是，则一胡一 以异也？”曰：“吾儒之语性，有专以体言者，《记》所为‘生而静者’是也；有专以用言者，所谓‘恻隐、羞恶、辞让、是非’是也。若独以作用罪释氏，则孟子亦失矣。夫觉性者，儒释一理也，而所以异者，则尽与未尽由分也。”（《心性》） 曰：“道有体有用，未有有体而无用，有用而无体者也。今子辨理以察，而语性以觉，无乃溺於用而遗於体欤？”曰：“古之君子语体而用无不存，语用而体无不存，以其心无不贯也。岂若世儒语体则截然曰‘是不可为用’，语用则截然曰‘是不可为体’，语物语理，必应体用而成四片，不知文义愈析，论辨愈执，而道愈不明矣。”（《体用》）
曰：“古之小学，学於《诗》、《书》、《礼》、《乐》，未有先从事心性者也。今子嘐嘐然，惟心性之务先，灵觉之独切，无乃紊先后之序乎？”曰：“古人以先本后末先始后终为序，未闻先末与终之为序也。种树必先植其根，治水必先浚其源，心性者，学之根与源也。世儒反以先本为非，必欲穷索物理而豫求於末终，是不为紊也哉？自天子至於庶人，壹是皆以修身为本。若以理为在物，从物物而索之，则上必不能通於天子，下必不能通於庶人，又奚足以言理？”（《循序》）
曰：“东越训格物曰：‘正其不正，以归於正’。初学猝难了也。”曰：“致知在格物者，盖言古人之致其良知，虽曰循吾觉性，无感不应，而犹惧其泛也，则？在於通物之本末，而无以末先其本。夫是则知本即格物，而致知之功不杂施矣。其下文曰：“此谓知本，此谓知之至也。’更不添一物字，则格物之为知本明矣。夫子曰‘反求诸其身’，孟子曰‘反求诸己’，又曰‘万物皆备’，‘反身而诚’，皆格物疏义也。括而言之，知本而已。夫致知非遗本也，而求其端，用力孜孜，反顾尤在於本，而后能不泛也。”曰：“格物则然，穷理何居？”曰：“穷之义，尽也，极也，非谓穷索也。穷理者，即极夫天理之谓也，诚极夫天理，则人欲灭矣。”（《格物》）
问“博文约礼”。曰：“文者，学之事也，至不一者，故称博。莫非文也，而莫不有，吾心不可损益之灵则以行乎其间者，礼是已。礼，至一者也，故称约。苟不约礼，则文失其则，虽博而非学矣。是故散之视听言动者，博文也；存之勿非礼视听言动者，约礼也。（《博辨》）
语其藏，则浑浑渊渊空空，一者不得不一，非必合之而后一也。语其放，则井井斤斤睽睽，殊者不得不殊，非必析之而后殊也。吾惟虞人之不理一也，奚虞分之不殊哉！又宁先析之为殊，后合之为一哉！慷无分殊，则不得谓理一；无理一，又孰为理之使分殊也？何则？理者，吾心之灿灿者也，以其至一理至不一者也，非谓漫漶而靡所区分之为物也。（《明中》）
儒者必曰，先知后行。夫子十五而学，三十而立，则为先行，四十不感，其与先知后行之训，又自悖矣！儒者以穷至物理为入门，所谓穷其当然与其所以然，皆始学事也。今训不惑，则谓知其所当然，训知天命，则谓知其所以然，是孔子以四五十之年，乃得为始学之事，则在学者为过早，而在孔子为过晚矣，不又悖之甚乎？（《徵孔》） 气有一陰一陽一五行，揉杂不一者也。二五之气，成质为形，而性宅焉。性者，即维天之命，所以宰一陰一陽一五行者也，在天为命，在人为性，而统於心。故言心即言性，犹言水即言泉也。泉无弗清，后虽2於泥淖，澄之则清复矣。性无弗善，后虽汩於气质，存之则善复矣。由是观之，性是性，气质是气质，又乌有气质之性哉！且古未闻有两性也。性之文，从心从生。今夫物毙矣，其质犹存，而生奚在？人之初死，其气犹存，而生奚在？然则谓气质有性者，赘也，亦舛也。
合吾之本心，即为无私，即为合天。 问：“龙溪有‘真达性真，恶名埋没，一世弗恤’之语，然否？”曰：“君子复其性真，固不知前有誉而趋之，后有毁而避之。若欲冒毁以达性真，是前后皆意之矣，非真体也。君子即有不得已，蒙世之大诟，固皆付之无意，而天下后世，亦未尝不终谅其心一精一也。何者？以人心至神故也。”
问“学以聚之”。曰：“聚即凝聚之谓，非襞积而聚之之谓也。”
问“独知”。曰：“夫独知者，宰夫念虑，而不以念虑着；贯乎动静，而不以动静殊也。慎之义，犹慎固封守之谓，功在几先，于时保之者是也。若曰必待动念於善恶而后慎之，则不慎多矣。”
门人问曰：“先生奚学？”曰：“吾学以尽性至命为宗，以存神过化为功。性也者，神也。神不可以意念滞，故常化。程伯子所谓‘明觉自然’，言存神也；所谓‘有为应迹’，言过化也。今之语尽性者失之，则意念累之也。”曰：“请下之。”曰：“以仁为宗，以觉为功，以万物各得其所为量，以通昼夜忘物我为验，以无声无臭为至。”曰：“复请下之。”曰：“以一体为宗，以独知为体，以戒惧不昧为功，以恭忠敬为日履，以无欲达於灵明为至。”曰：“若是，则敢请事矣。”曰：“是与性命神化岂有二哉！第见有迟速，故功有难易，一习一 有生熟，要之皆非可以意念滞也。”（以上《续问》）
厩尝观之，盈天地间，升降阖闢，凡有聚有散者，畴非气也？而孰宰之？则帝天为之宰焉者，是命也，即理也，故《诗》称“维天之命，於穆不已”者是也。人生天地间，呼吸作止，凡有聚有散者，畴非气也？而孰宰之？则心觉为之宰焉者，是性也，即理也，故《书》称“惟皇上帝，降衷於下民，若有？性”者是也。故理之在人也，宰之一心，而达之天下，不期而准；主之一时，而施之千万世，不约而协。是我之知觉，本通乎人之知觉，本通於天下后世之知觉，本非有我之所得私。所谓以我为主，以觉为性者，本未为非，亦未为私也，觉即理也。然至於无准与权者，则所谓感物而动，失其本知本觉者也。失其本知本觉，而本知本觉之体固未亡也，故一精一者此一精一也，准与权者，此为之也。 思未起而觉不昧，即喜怒哀乐未发之中。 生平忿欲矜名诸病，反观尚未尽瘳。所以然者，犹是依违在形骸上取滋味，而不信有不依形之天味也；向世界上争胜负，而不信有不着世之天胜也。（以上《申言》）
困学记
予童颇质任，尝闻先府君论学，而不知从事。年十七，游学邑城，读书学舍，遂致骀荡喜放。是岁腊，先府君卒，愈自放。然慕奇名，好谈孔文举、郭元振、李太白、苏子瞻、文信国之为人，如文举、太白，梦寐见之。酷嗜词章，时传李、何诗文，辄自倣傚。又多忿欲，躁动不知检，尝着格物论，驳一陽一明先生之说。年十九，与欧一陽一文朝同砚席，最契。时或觉非，忽自奋为学，要文朝（讳昌，号蜀南，庠生，南野先生族孙。）共为之。勉修一二月，不知方，遂仍堕旧一习一 。