文庄欧一陽一南野先生德
欧一陽一德字崇一，号南野，一江一 西泰和人。甫冠举乡试，从学王文成於虔台，不赴春官者二科，文成呼为小秀才。登嘉靖二年进士第，知六安州，迁刑部员外郎，改翰林院编修。踰年，迁南京国子司业，南京尚宝司卿。转太仆寺少卿。寻出为南京鸿胪寺卿。丁靖忧。除服起原官，疏乞终养，不许。迁南京太常寺卿。寻召为太常卿，掌祭酒事。陞礼部左侍郎，改吏部兼翰林院学士，掌詹事府事。母卒，庐墓服未阕，召拜礼部尚书兼翰林院学士，直无逸殿。三十三年三月二十一日卒於官，年五十九。赠太子少保，諡文庄。
先生立朝大节，在国本尤伟。是时上讳忌储贰之事，盖中妖人陶仲文“二龙不相见”之说，故自庄敬太子既薨，不欲举行册立，二子并封为王。先生起宗伯，即以为言，不报。会诏二王婚於外府，先生言：“昔太祖以父婚子，诸王皆处禁中。孝宗以兄婚弟，诸王始皆出府。今事与太祖同，宜如初制行之。”上不可，令二王出居外府。先生又言：“《会典醮词》，主器则曰承宗，分藩则曰承家。今其何所适从？”上不悦曰：“既云王礼，自有典制可遵，如若所言，则何不竟行册立也？”先生即具册立东宫仪注以上，上大怒。二王行礼讫，无轩轾。穆宗之母康妃死，先生上丧礼仪注，一依成化中纪淑妃故事。纪淑妃者孝宗之母也。上亦不以为然，以诸妃礼葬之。先生据礼守仪，不夺於上之喜怒如此。宗藩典礼，一裁以义，又其小小者耳。 先生以讲学为事。当是时，士咸知诵“致良知”之说，而称南野门人者半天下。癸丑甲寅间，京师灵济宫之会，先生与徐少湖、聂双一江一 、程松溪为主盟，学徒云集至千人，其盛为数百年所未有。罗整菴不契良知之旨，谓“佛氏有见於心，无见於性，故以知觉为性，今言吾心之良知即是天理，亦是以知觉为性矣。”先生申之曰：“知觉与良知，名同而实异。凡知视、知听、知言、知动皆知觉也，而未必其皆善。良知者，知恻隐、知羞恶、知恭敬、知是非，谓本然之善也。本然之善，以知为体，不能离知而别有体。盖天性之真，明觉自然，随感而通，自有条理，是以谓之良知，亦谓之天理。天理者，良知之条理；良知者，天理之灵明，知觉不足以言之也。”整菴难曰：“人之知识不容有二，孟子但以不虑而知者，名之曰‘良’，非谓别有一知也。今以知恻隐、羞恶、恭敬、是非为良知，知视、听、言、动为知觉，殆如《楞伽》所谓真识及分别事识者。”
先生申之曰：“非谓知识有二也，恻隐、羞恶、恭敬、是非之知，不离乎视、听、言、动，而视、听、言、动未必皆得其恻隐、羞恶之本然者。故就视、听、言、动而言，统谓之知觉，就其恻隐、羞恶而言，乃见其所谓良者。知觉未可谓之性，未可谓之理，知之良者，乃所谓天之理也，犹之道心人心非有二心，天命气质非有二性也。”整菴难曰：“误认良知为天理，则於天地万物之理，一切置之度外，更不复讲，无以达夫一贯之妙。”先生申之曰：“良知必发於视听、思虑，视听、思虑必一交一 於天地、人物，天地、人物无穷，视听、思虑亦无穷，故良知亦无穷。离却天地、人物，亦无所谓良知矣。”然先生之所谓良知，以知是知非之独知为据，其体无时不发，非未感以前别有未发之时。所谓未发者，盖即喜怒哀乐之发，而指其有未发者，是已发未发，与费隐微显通为一义。当时同门之言良知者，虽有浅深详略之不同，而绪山、龙溪、东廓、洛村、明水皆守“已发未发非有二候，致和即所以致中”。独聂双一江一 以“归寂为宗，功夫在於致中，而和即应之”。故同门环起难端，双一江一 往复良苦。微念菴，则双一江一 自伤其孤另矣。
厩致良知宗旨，一陽一明发於晚年，未及与学者深究。然观《传一习一 录》云：“吾昔居滁，见诸生多务知解，无益於得，姑教之静坐，一时窥见光景，颇收近效。久之渐有喜静厌动，流入枯槁之病，故迩来只说致良知。良知明白，随你去静处体悟也好，随你去事上磨炼也好，良知本体原是无动无静的，此便是学问头脑。”其大意亦可见矣。后来学者只知在事上磨炼，势不得不以知识为良知，一陰一流密陷於义袭、助长之病，其害更甚於喜静厌动。盖不从良知用功，只在动静上用功，而又只在动上用功，於一陽一明所言分明倒却一边矣。双一江一 与先生议论，虽未归一，双一江一 之归寂，何尝枯槁，先生之格物，不堕支离，发明一陽一明宗旨，始无遗憾，两不相妨也。 南野论学书
静而循其良知也，谓之致中，中非静也；动而循其良知也，谓之致和，和非动也。盖良知妙用，有常而本体不息，不息故常动，有常故常静，常动常静，故动而无动，静而无静。
来教若只说致知，而不说勿忘、勿助，则恐学者只在动处用功夫。知忘助者良知也。勿忘助者致良知也。夫用功即用也，用即动也，故不动而敬，不言而信，亦动也。虽至澄然无际，亦莫非动也。动而不动於欲，则得其本体之静，非外动而别有静也。 颗人之学，只在善利之间，后来学者不知分善利於其心，而计较、揣量於形、文为之粗，纷纷扰扰，泛而无归。故宋儒主静之论，使人反求而得其本心。今既知得良知，更不须论动静矣。夫知者心之神明，知是知非而不可欺者也。君子？知其是非，而不自欺，致知也。故无感自虚，有感自直，所谓有为为应，明觉为自然也，是之谓静。若有意於静，其流将有是内非外、喜静厌扰，如横渠所谓“累於外物”者矣。 见闻知识，真妄错杂者，误认以为良知，而疑其有所未尽，不知吾心不学而能，不虑而知之本体，非见闻知识之可混。而见闻知识，莫非妙用，非有真妄之可言，而真妄是非、轻重厚薄，莫不有自然之知也。（以上《答陈盘溪》）
夫良知不学而能，不虑而知，故虽小人闲居为不善无所不至者，其见君子而厌然，亦不可不谓之良知。虽常人恕己则昏者，其责人则明，亦不可不谓之良知。苟能不欺其知，去其不善者以归於善，勿以所恶於人者施之於人，则亦是致知诚意之功。即此一念，可以不异於圣人。（《答刘道夫》）
来教谓动中求静，顺应不扰，殆有见於动中之静，求不扰於应酬之中，而未究夫无动无静之良知也。夫良知无动无静，故时动时静而不倚於动静。君子之学，循其良知，故虽疲形饿体而非劳也，一精一思熟虑而非烦也，问察辨说而非聒也，清净虚澹而非寂也，何往而不心逸？何往而不日休？故学贵循其良知，而动静两忘，然后为得。（《答周陆田》） 《记》中反覆於心性之辨，谓“佛氏有见於心，无见於性，故以知觉为性。”又举《传一习一 录》云：“吾心之良知，即所谓天理也。”此言亦以知觉为性者。某尝闻知觉与良知名同而实异，凡知视、知听、知言、知动皆知觉也，而未必其皆善。良知者，知恻隐、知羞恶、知恭敬、知是非，所谓本然之善也。本然之善，以知为体，不能离知而别有体。盖天性之真，明觉自然，随感而通，自有条理者也，是以谓之良知，亦谓之天理。天理者，良知之条理；良知者，天理之灵明，知觉不足以言之也。
谓人之识知不容有二，孟子但以不虑而知者名之曰良，非谓别有一知也。今以知恻隐、羞恶、恭敬、是非为良知，知视、听、言、动为知觉，殆如《楞伽》所谓真识及分别事识者。某之所闻，非谓知觉有二也，恻隐、羞恶、恭敬、是非之知，不离乎视、听、言、动，而视、听、言、动未必皆得其恻隐、羞恶之本然者。故就视、听、言、动而言，统谓之知觉，就其恻隐、羞恶而言，乃见其所谓良者。知觉未可谓之性，未可谓之理。知之良者，盖天性之真，明觉自然，随感而通，自有条理，乃所谓天之理也。犹之道心、人心非有二心，天命、气质非有二性，源头、支流非有二水。先儒所谓视听、思虑、动作皆天也，人但於其中要识得真与妄耳。良字之义，正孟子性善之旨，人生而静以上不容说，纔说性时便有知觉运动。性非知则无以为体，知非良则无以见性，性本善非有外铄，故知本良不待安排。曰“不虑而知”者其良知，犹之曰“不待安排”者其良心，扩而充之，以达之天下，则仁义不可胜用，《楞伽》之真识，宜不得比而同之矣。
谓有物必有则，故学必先於格物。今以良知为天理，乃欲致吾心之良知於事物，则道理全是人安排出，事物无复有本然之则矣。某窃意有耳目则有聪明之德，有父子则有慈孝之心，所谓良知也，天然自有之则也。视听而不以私意蔽其聪明，是谓致良知於耳目之间；父子而不以私意夺其慈孝，是谓致良知於父子之间，是乃循其天然之则，所谓格物致知也。舍此则无所据，而不免於安排布置，远人以为道矣。（以上《辨整菴困知记》） 意与知有辨。意者，心之意念；良知者，心之明觉。意有妄意，有私意，有意见，所谓几善恶者也；良知不睹不闻，莫见莫显，纯粹无疵，所谓诚无为者也。学者但从意念认取，未免善恶混淆，浸一婬一失真；诚知所谓良知，而致之毋自欺而求自慊，则真妄公私，昭昭不昧，何至於误意认见，任意所适也哉！（《答徐少湖》）
良知上用功，则动静自一。若动静上用功，则见良知为二，不能合一矣。 抉致、诚正即是养。孟子言养气，亦只在慊於心上用功，慊於心，即是致良知。后世所谓养，却只守得箇虚静，一习一 得箇从容，兴圣贤作用处，天悬地隔。（以上《答问》）
良知乃本心之真诚恻怛，人为私意所杂，不能念念皆此真诚恻怛，故须用致知之功。致知云者，去其私意之杂，使念念皆真诚恻怛，而无有亏欠耳。孟子言孩提知爱知敬，亦是指本心真诚恻怛、自然发见者，使人达此，於天下念念真诚恻怛，即是念念致其良知矣。故某尝言一切应物处事，只要是良知。盖一念不是良知，即不是致知矣。（《答一胡一 仰斋》）
理一分殊，浑融之中，灿然者在。亲疏内外，皆具於天地万物一体之心，其有亲疏内外之分，即本体之条理，天理之流行。吾心实未尝有亲疏内外之分也，苟分别彼此，则同体之心未免有间，而其分之殊者皆非其本然之分矣。（《答王克斋》）
兄谓：“近时学者，往往言良知，本体流行，无所用力，遂至认气一习一 为本性。不若说致知功夫，不生弊端。”鄙意则谓：“今之认气一习一 为本性者，正由不知良知之本体。不知良知之本体，则致知之功，未有靠实可据者。故欲救其弊，须是直指良知本体之自然流行，而无假用力者，使人知所以循之，然后为能实用其力，实致其知。不然，却恐其以良知为所至之域，以致知为所入之途，未免岐而二之，不得入门内也。如好善恶恶，亦是彻上彻下语，循其本体之谓善，背其本体之谓恶，故好善恶恶亦只是本体功夫，本体流行只是好善恶恶。”（《答陈明水》） 学者诚不失其良心，则虽种种异说，纷纷绪言，譬之吴、楚、闽、粤方言各出，而所同者义。苟失其良心，则虽字字句句无二，无别於古圣，犹之孩童玩戏，籹饰老态，语笑步趋，色色近似，去之益远。（《答马问菴》） 觉则无病可去，患在於不觉耳。常觉则常无病，常存无病之心，是真能常以去病之心为心者矣。 中离惩忿窒欲为第二义，亦是为志未彻底。徒用力於忿欲者，而发人心无声无臭，一旦不可得而见，岂有二义三义也？（以上《答高公敬》）
来教谓：“人心自静自明，自能变化，自有条理，原非可商量者，不待着一毫力。”又谓：“百姓日用，不起一念，不作一善，何尝鹘突无道理来！”又谓：“今世为学用功者，苟非得见真体，要皆助长。必不得已，不如万缘放下，随缘顺应。”又谓：“人志苟真，必不至为恶，不劳过为猜防。”皆日新之语。（《答王士官》）
《大学》言知止，止者，心之本体，亦即是功夫。苟非一切止息，何缘得定、静、安？因便将见前酬应百虑，认作天机活泼，何啻千里！（《寄双一江一 》）
大抵学不必过求一精一微，但粗重私意断除不净，真心未得透露，种种妙谈皆违心之言，事事周密皆拂性行，向后无真实脚根可扎定得，安雍其有成也？（《寄横溪弟》） 好恶与人相近，言羞恶是非之知不容泯灭，后世舍独知而求之虚明湛一，却恐茫然无着落矣。（《答朱芝山》）
自谓宽裕一温一 柔，焉知非优游怠忽；自谓发强刚毅，焉知非躁妄激作。忿戾近斋庄，琐细近密察，矫似正，流似和，毫釐不辨，离真逾远。然非实致其一精一一之功，消其功利之萌，亦岂容以知见情识而能明辨之。（《寄敖纯之》）
先师谓“致知存乎心悟”，若认知识为良知，正是粗看了，未见所谓“不学不虑，不系於人”者。然非情无以见性，非知识意念则亦无以见良知。周子谓：“诚无为，神发知。知神之为知，方知得致知；知诚之无为，方知得诚意。”来书启教甚明，知此即知未发之中矣。
抉物二字，先师以为致知之实。盖性无体，以知为体，知无实，事物乃其实地。离事物则无知可致，亦无所用其致之之功，犹之曰“形色乃天性之实，无形色则无性可尽，惟践形然后可以尽性”云尔。大抵会得时，道器隐显、有无本末一致；会未得，则滞有沦虚，皆足为病。（以上《答陈明水》）
人心生意流行而变化无方。所谓意也，忽焉而纷纭者意之动，忽焉而专一者意之静，静非无意而动非始有。盖纷纭专一，相形而互异。所谓易也，寂然者，言其体之不动於欲，感通者，言其用之不碍於私，体用一原，显微无间。非时寂时感，而有未感以前，别有未发之时。盖虽诸念悉泯，而兢业中存，即惧意也，即发也。虽忧患不作，而怡静自如，即乐意也，即发也。喜怒哀乐之未发谓之中，盖即喜怒哀乐之发，而指其有未发者，犹之曰“视听之未发谓之聪明”，聪明岂与视听为对而各一其时乎？圣人之情，顺万事而无情，而常有意，而常无意也。常有意者，变化无方，而流行不息，故无始。常无意者，流行变化，而未尝迟留重滞，故无所。（《答王堣斋》）