剥.艮上.坤下程传 《剥序卦》：“贲者饰也，致饰然后亨则尽矣，故受之以剥。”夫物至于文饰，亨之极也。极则必反，故《贲》终则《剥》也。卦五阴而一阳，阴始自下生，渐长至于盛极，群阴消剥于阳，故为《剥》也。以二体言之，山附于地，山高起地上，而反附着于地，颓剥之象也。
剥，不利有攸往。
本义 “剥”，落也。五阴在下而方生，一阳在上而将尽，阴盛长而阳消落，九月之卦也。阴盛阳衰，小人壮而君子病。又内坤外良，有顺时而止之象。故占得之者，不可以有所往也。
程传 “剥”者，群阴长盛，消剥于阳之时，众小人剥丧于君子，故君子不利有所往。唯当巽言晦迹，随时消息，以免小人之害也。
初六，剥床以足，蔑贞凶。
本义 剥自下起，灭正则“凶”，故其占如此。“蔑”，灭也。
程传 阴之剥阳，自下而上。以床为象者，取身之所处也。自下而剥，渐至于身也。
“剥床以足”，剥床之足也。剥始自下，故为剥足。阴自下进，渐消灭于贞正，“凶”之道也。“蔑”，无也，谓消亡于正道也。阴剥阳，柔变刚，是邪侵正，小人消君子，其“凶”可知。
集说 俞氏琰曰：阴之消阳，自下而进。初在下，故为剥床而先以床足灭于下之象。
当此不利有攸往之时，唯宜顺时而止耳。“贞凶”，戒占者固执而不知变则凶也。
案 俞氏之说，是以蔑字属上句读，盖自《象传》“灭下”看出。亦可备一说。
六二，剥床以辨，蔑贞凶。
本义 “辨”，床干也，进而上矣。
程传 “辨”，分隔上下者，床之干也。阴渐进而上，剥至于辨，愈灭于正也，“凶”益甚矣。
集说 俞氏琰曰：既灭初之足于下，又灭二之辨于中，则进而上矣。得此占者，若犹固执而不知变，则其“凶”必也。
六三，剥之，无咎。
程传 众阴剥阳之时，而三独居刚应刚，与上下之阴异矣。志从于正，在剥之时为无咎者也。三之为可谓善矣，不言吉何也？曰：方群阴剥阳，众小人害君子，三虽从正，其势孤弱，所应在无位之地，于斯时也，难乎免矣，安得吉也？其义为无咎耳。言其“无咎”，所以劝也。
集说 荀氏爽曰：众皆剥阳，三独应上，无剥害意，是以“无咎”。
王氏弼曰：与上为应，群阴剥阳，我独协焉，虽处于剥，可以“无咎”。
胡氏炳文曰：《剥》之三，即《复》之四。《复》六四不许以吉，《剥》六三许以“无咎”，何也？曰：《复》，君子之事，明道不计功，不以吉许之可也。《剥》，小人之事，小人中独知有君子，不以“无咎”许之，无以开其补过之门也。
案 王氏、程子，皆以剥之“无咎”连读，言此乃剥时之无咎者也，玩《本义》，似以剥之为剥去其党。
六四，剥床以肤，凶。
本义 阴祸切身，故不复言蔑贞，而直言“凶”也。
程传 始剥于床足，渐至于“肤”。“肤”，身之外也。将灭其身矣，其“凶”可知。
阴长已盛，阳剥已甚，贞道以消，故更不言蔑贞，直言“凶”也。
六五，贯鱼，以宫人宠，无不利。
本义 “鱼”，阴物。“宫人”，阴之美而受制于阳者也。五为众阴之长，当率其类，受制于阳，故有此象。而占者如是，则“无不利”也。
程传 剥及君位，剥之极也，其凶可知，故更不言剥，而别设义以开小人迁善之门。
五，群阴之主也。“鱼”，阴物，故以为象。五能使群阴顺序，如贯鱼然，反获宠爱于在上之阳，如宫人，则无所不利也。“宫人”，宫中之人。妻妾，侍使也。以阴言，且取获宠爱之义。以一阳在上，众阴有顺从之道，故发此义。
集说 张子曰：阴阳之际，近必相比。六五能上附于阳，反制群阴，不使进逼，方得处剥之善。下无剥之之忧，上得阳功之庇，故曰“无不利”。
熊氏良辅曰：卦本为阴剥阳而阳凶，爻则以剥阳而见凶，故五则以顺上为“无不利”，三则以应上为“无咎”，而上则有“硕果”得“舆”之象焉。
张氏振渊曰：《遯》阴长而犹微，可制也，则告阳以制阴之道，曰“畜臣妾”；剥阴长已极不可制矣，则教阴以从阳之道，曰“以宫人宠”。
上九，硕果不食，君子得舆，小人剥庐。
本义 一阳在上，《剥》未尽而能复生。君子在上，则为众阴所载；小人居之，则剥极于上，自失所覆，而无复“硕果”“得舆”之象矣。取象既明，而君子小人，其占不同，圣人之情，益可见矣。
集说 程子曰：息训为生者，盖息则生矣，中无间断。“硕果不食”，则便为复也。
杨氏文焕曰：“贯鱼”者，众阴在下之象也。“硕果”者，一阳在上之象也。
胡氏炳文曰：乾为木果，众阳皆变，而上独存，有“硕果不食”象。果中有仁，天地生生之心存焉。“硕果”专以象言，“得舆”“剥庐”，兼占而言。床，上之藉下以安者也，庐，下之藉上以安者也。始而“剥床”，欲上失所安，今而“剥庐”，自失所安矣。
自古小人欲害君子，亦岂小人之利哉？蔡氏清曰：《易》固为君子谋，然其为君子谋者，亦所以为小人谋也，观“小人剥庐”之辞可见。盖道理自是如此，天地间岂可一日无善类哉？不然，人之类灭矣。可见圣人非姑为是抑彼以伸此也。
乔氏中和曰：“硕果不食”，核也。仁也，生生之根也。自古无不朽之株，有相传之果，此剥之所以复也。
复.坤上.震下程传 《复序卦》：“物不可以终尽，剥穷上反下，故受之以复。”物无剥尽之理，故《剥》极则《复》来，阴极则阳生。阳剥极于上而复生于下，穷上而反下也，《复》所以次《剥》也。为卦一阳生于五阴之下，阴极而阳复也。岁十月，阴盛既极，冬至则一阳复生于地中，故为《复》也。阳，君子之道。阳消极而复反，君子之道消极而复长也，故为反善之义。
复亨，出入无疾，朋来无咎，反复其道，七日来复，利有攸往。
程传 “复亨”，既复则亨也。阳气复生于下，渐亨盛而生育万物。君子之道既复，则渐以亨通，泽于天下，故复则有亨盛之理也。“出入无疾”，“出入”谓生长，复生于内，人也；长进于外。出也。先云出，语顺耳。阳生非自外也，来于内，故谓之人。物之始生，其气至微，故多屯艰。阳之始生，其气至微，故多摧折。春阳之发，为阴寒所折，观草木于朝幕，则可见矣。“出入无疾”，谓微阳生长，无害之者也。既无害之，而其类渐进而来，则将亨盛，故无咎也；所谓咎，在气则为差忒，在君子则为抑塞，不得尽其理。阳之当复，虽使有疾之，固不能止其复也，但为阻碍耳。而卦之才，有无疾之义，乃复道之善也。一阳始生至微，固未能胜群阴，而发生万物，必待诸阳之来，然后能成生物之功，而无差忒，以朋来而无咎也。三阳子丑寅之气，生成万物，众阳之功也。
若君子之道，既消而复，岂能便胜于小人？必待其朋类渐盛，则能协力以胜之也。“反复其道”，谓消长之遭，反复迭至。阳之消，至七日而来复；《姤》阳之始消也，七变而成《复》，故云“七日”，谓七更也。《临》云“八月有凶”，谓阳长至于阴长，历八月也。
阳进则阴退，君子道长，则小人道消，故“利有攸往”也。
集说 房氏乔曰：“出入无疾”害之者，喜阳气之复；朋来无罪咎之者。欲众阳渐进之意。
邵子曰：《复》次《剥》，明治生于乱乎！《夬》次《姤》，明乱生于治乎！时哉时哉！
未有《剥》而不《复》，未有《夬》而不《姤》者。
郑氏刚中曰：七者阳数，日者阳物，故于阳长言七日。八者阴数，月者阴物，《临》刚长以阴为戒，故曰“八月”。
《朱子语类》云：七日只取七义，犹“八月有凶”，只取八义。
胡氏炳文曰：“反复其道”，统言阴阳往来，其理如此。“七日来复”，专言一阳往来，其数如此。
林氏希元曰：天下事非一人所能独办，君子有为于天下，必与其类同心共济，故《复》重“朋来”，而《泰》重“汇征”。
张氏振渊曰：“反复其道”，犹云“反复”计其程道也。此二句，正见天运自有定期，君子不可不善承之耳。
初九，不远复，无祗悔，元吉。
本义 一阳复生于下，《复》之主也，“祗”，抵也。又居事初，失之未远，能复于善，不抵于悔，大善而占之道也，故其象占如此。
集说 杨氏时曰：初九阳始生而未形，动之微也。“吉凶悔吝，生乎动者也”，未形而复，其复不远矣，故不至于悔而“元吉”。
俞氏琰曰：初居震动之始，方动即复，是不远而复，复之最先者也，故不至于悔而“元吉”。
六二，休复，吉。
本义 柔顺中正，近于初九，而能下之，复之休美，言之道也。
程传 二虽阴爻，处中正而切比于初，志从于阳，能下仁也，复之休美者也。复者，复于礼也。复礼则为仁，初阳复，复于仁也。二比而下之，所以美而吉也。
集说 《朱子语类》云：学莫便于近乎仁，既得仁者而亲之，资其善以自益，则力不劳而学美矣，故曰“休复，吉”。
六三，频复，厉无咎。
本义 以阴居阳，不中不正，又处动极，复而不固，屡失屡复之象，屡失故危，复则“无咎”，故其占又如此。
程传 三以阴躁处动之极，复之频数，而不能固者也。复贵安固，频复频失，不安于复也。复善而屡失，危之道也。圣人开迁善之道，与其复而危其屡失，故云“厉无咎”。
不可以频失而戒其复也。频失则为危，屡复何咎？过在失而不在复也。
集说 郭氏忠孝曰：唯君子能久于其道，其余则日月至焉而已。是以子夏之徒，出见纷华盛丽而悦，入闻夫子之道而乐，与夫回之为人，拳拳服膺而弗失之者，固有间矣。
赵氏汝楳曰：三为震动之极，故曰“频”。“厉”，危也，即人心唯危之危。
六四，中行独复。
本义 四处群阴之中，而独与初应，为与众俱行，而独能从善之象。当此之时，阳气甚微，未足以有为，故不言吉。然理所当然，吉凶非所论也。董子曰：仁人者，正其义不谋其利，明其道不计其功，于《剥》之六二及此爻见之。
程传 此爻之义，最宜详玩，四行群阴之中，而独能复，自处于正，下应于阳刚，其志可谓善矣。不言吉凶者，盖四以柔居群阴之间，初方甚微，不足以相援，无可济之理，故圣人但称其能独复，而不欲言其独从道而必凶也。曰，然则不言无咎，何也？曰：以阴居阴，柔弱之甚，虽有从阳之志，终不克济，非无咎也。
缪氏昌期曰：“中”，即“中以自考”中字。“独”，即《中庸》慎独之独。四能以中而行，而于独知之中，憬然自觉，所谓复以自知也。盖《复》之所以为《复》，全在初爻，犹人之初念也。五阴皆复此而已，唯四在阴中有所专向，故发此义。
六五，敦复，无悔。
本义 以中顺居尊，而当复之时，“敦复”之象，”无悔”之道也。
程传 六五以中顺之德处君位，能敦笃于复善者也，故“无悔”。虽本善，戒亦在其中矣。阳复方微之时，以柔居尊，下复无助，未能致亨吉也，能“无悔”而已。
集说 项氏安世曰：《临》以上六为“敦临”，《艮》以上九为“敦艮”，皆取积厚之极。《复》于五即言“敦复”者，《复》之上爻，迷而不复，故《复》至五而极也。卦中复者五爻，初最在先，故为“不远”；五最在后，故为“敦”。
蔡氏渊曰：“敦”，厚也。《坤》象复主初阳，五虽与初无系，而处位得中，能自厚于复者也，可以“无悔”。
李氏简曰：初九阳刚，君于之道也。相应相比者复之易，二与四是也；远而非应者复之难，六五所以称“敦复”。“敦复”者，厚之至也。不与初应，本当有悔，以其能复，是以“无悔”。
胡氏炳文曰：“不远复”者，善心之萌。“敦复”者，善行之固。故初九”无祗悔”，“敦复”则可“无悔”矣。“不远复”，入德之事也。“敦复”，其成德之事与。
上六，迷复，凶。有灾眚，用行师，终有大败，以其国君凶，至于十年不克征。
本义 以阴柔居复终，终迷不复之象，凶之道也，故其占如此。“以”犹及也。
程传 以阴柔居复之终，终迷不复者也。迷而不复，其“凶”可知。有“灾眚”，“灾”，天灾，自外来；“眚”，己过，由自作。既迷不复善，在己则动皆过失，灾祸亦自外而至，盖所招也。迷道不复，无施而可，用以“行师”，则“终有大败”；以之为国，则君之凶也。十年者，数之终。至于十年不克征，谓终不能行。既迷于道，何时而可行也？集说 徐氏几曰：上六位高而无下仁之美，刚远而无迁善之机，厚极而有难开之蔽，柔终而无改过之勇，是昏迷而不知复者也。
杨氏启新曰：心为天君。“以其国君”，言丧失其本心也。
何氏楷曰：《坤》奉先迷，今居其极，则迷之甚矣。言“迷复”，即昏迷而不知所复之谓。“行师”以下，皆假象，以喻一心不能驭众动，徇物必至丧天君也。
总论 胡氏炳文曰：“迷复”与“不远复”相反，初不远而复，迷则远而不复。“敦复”与“频复”相反，敦无转易，频则屡易。“独复”与，“休复”相似，休则比初，独则应初也。“十年不克征”，亦“七日来复”之反。
妄.乾上.震下程传 《无妄序卦》：“复则不妄矣，故受之以无妄”。复者，反于道也。既复于道，则合正理而无妄，故《复》之后，受之以《无妄》也。为卦乾上震下，震，动也，动以天为无妄，动以人欲则妄矣，《无妄》之义大矣哉！
无妄，元亨，利贞，其匪正有眚，不利有攸往。
本义 无妄，实理自然之谓，《史记》作“无望”，谓无所期望而有得焉者，其义亦通，为卦自《讼》而变，九自二来而居于初，又为震主，动而不妄者也，故为《无妄》。
又二体震动能乾健，九五刚中而应六二，故其占大亨，而利于正。若其不正，则有青而不利有所往也。
程传 无妄者，至诚也。至诚者，天之道也。天之化有万物，生生不穷，各正其性命，乃无妄也。人能合无妄之道，则所谓“与天地合其德”也。《无妄》有大亨之理，君子行无妄之道，则可以致大亨矣。《无妄》，天之道也，卦言人由无妄之道也。“利贞”法无妄之道，利在贞正，失贞正则妄也。虽无邪心，苟不合正理，则妄也，乃邪心也。
故有匪正，则为过眚。既已无妄，不宜有往，往则妄也。
集说 《朱子语类》云：《无妄》一卦，虽云祸福之来也无常，然自家所守者，不可不利于正，不可以彼之无常，而吾之所守亦为之无常也，故曰“无妄，元亨利贞，其匪正有眚”。
问：虽无邪心，苟不合正理，则妄也。既无邪，何以不合正？曰：有人自是其心全无邪，而却不合于正理。如贤者过之，其心岂曾有邪？却不合正理，佛氏亦岂有邪心者？邱氏富国曰：唯其无妄，所以无望也。若其处心未免于妄，则尤道以致福，而妄欲徼，福非所谓无望之福；有过以召灾，而妄欲免灾，非所谓无望之灾。此皆未免容心于祸福间，非所谓无妄也。若真实无妄之人，则纯乎正理，祸福一付之天，而无苟得幸免之心也。
胡氏炳文曰：朱子解《中庸》诚字，以为真实无妄之谓；此解《无妄》，则以为实理自然之谓。自然二字，已兼无所期望之意矣。
胡氏居仁曰：无妄，诚也。诚，天理之实也。圣人只是循其实理之自然，无一豪私意造为。故出乎实理无妄之外，则为过眚。循此实理无妄而行之，则吉无不利。不幸而灾疾之来，亦守此无妄之实理，而不足忧。卦辞爻辞皆此意。
初九，无妄，往吉。
本义 以刚在内，诚之主也。如是而往，其“吉”可知。故其象占如此。
集说 兰氏廷端曰：初则当行，终则当止，行止适当则无妄，不妄则“吉”。《无妄》之初，当行者也，故“往”则有“吉”。《无妄》之终，当止者也，故行则有眚。
胡氏炳文曰：《彖》曰：“刚自外来而为主于内”，《本义》于此曰：以刚在内，诚之主也。主字最有力。盖妄者，诚之反也，诚之主如此，妄自然无矣。如此而往，其吉固宜。
何氏揩曰：此爻足蔽《无妄》全卦。震阳初动，诚一未分，是之谓《无妄》。以此而往，动与天舍，何不吉之有？六二，不耕获，不苗畲，则利有攸往。
本义 柔顺中正，因时顺理，而无私意期望之心，故有“不耕获，不菑畲”之象。
言其无所为于前，无所冀于后也。占者如是，则利有所往也。
程传 凡理之所然者，非妄也。人所欲为者，乃妄也。故以”耕获、菑畲”譬之。
六二居中得正，又应五之中正，居动体而柔顺，为动能顺乎中正，乃《无妄》者也，故极言无妄之义。“耕”’农之始；”获”，其成终也。田一岁曰“菑”，三岁曰“畲”。不耕而获，不菑而畲，谓不首造其事，因其事理所当然也。首造其事，则是人心所作为，乃妄也。国事之当然，则是顺理应物，非妄也，获与畲是也。盖耕则必有获，菑则必有畲，是事理之固然，非心意之所造作也。如是则为无妄，不妄则所往利而无害也。或曰：圣人制作以利天下者，皆造端也，岂非妄乎？曰：圣人随时制作，合乎风气之宜，未尝先时而开之也。若不待时，则一圣人足以尽为矣，岂待累圣继作也？时乃事之端，圣人随时而为也。
集说 《朱于语类》：问：《程传》爻辞恐未明白。窃谓无不耕而获、不菑而畲之理，只是不于耕而计获之利，如程子所解《象传》，移之以解爻辞则可。曰：《易传》爻象之辞，虽若相反，而意实相近，特辞有未足耳。爻辞言当循理，《象传》言不计利。
陈氏埴曰：伊川大意，只谓不为获而耕，不为畲而菑，凡有所为而为者，皆计利之私心，即妄也。但经文中不如此下语，故《易传》中颇费言语。始谓不耕而获，不菑而畲，谓不首造其事，则似以耕菑为私意；中谓耕则必有获，菑则必有畲，非心造意作，则以耕获菑畲为非私意。终谓既耕则必有获，既菑则必成畲。非必以获畲之富而为，则又似以获畲为私意。三说不免自相抵捂，所以《本义》但据经文直说，谓无耕获菑畲之私心。
胡氏炳文曰：“耕获”者，种而敛之也。“菑畲”者，垦而熟之也。一岁之农，始于耕，终于获。三岁之田，始于菑，终于畲。“不耕获，不菑畲”，诸家以为不耕而获，不菑而畲，唯《本义》以为始终无所作为之象，而必曰因时顺理者，理本自然无所作为，自始至终，绝无计功谋利之心，故其占曰“利有牧往”。
何氏楷曰：人之有妄，在于期望。“不耕获”者，不方耕而即望有其获也。“不菑畲”者，不方菑而即望成其畲也。学者之除妄心而必有事焉，当如此矣，故曰“则利有攸往”。
言必如此而后利也。
案 何氏说与《传》义颇异，质诸夫子先事后得、先难后获之训，则于理尤长。且《象传》以未富释之，正谓其无望获之心，未必以耕为可废也。
六三，无妄之灾，或系之牛，行人之得，邑人之灾。
本义 卦之六爻，皆《无妄》者也。六三处不得正，故遇其占者，无故而有灾，如行人牵牛以去，而居者反遭诘捕之扰也。
程传 三以阴柔而不中正，是为妄者也。又志应于上，欲也，亦妄也。在无妄之道，为灾害也。人之妄动，由有欲也。妄动而得，亦必有失。虽使得其所利，其动而妄，失已大矣，况复凶悔随之乎？知者见妄之得，则知其失必与称也。故圣人因六三有妄之象，而发明其理云“无妄之灾，或系之牛，行人之得，邑人之灾”。言如三之为妄，乃无妄之灾害也。设如有得，其失随至，如“或系之牛”。“或”，谓设或也，或系得牛，行人得之以为有得，邑人失牛，乃是灾也。借使邑人系得马，则行人失马，乃是灾也。言有得则有失，不足以为得也。“行人”“邑人”，但言有得则有失，非以为彼己也。妄得之福，灾亦随之：妄得之得，失亦称之，固不足以为得也。人能知此，则不为妄动矣。
集说 关氏朗曰：《无妄》而灾者，灾也。有妄而灾，则其所也，非灾之也。运数适然，非己妄致，乃无妄之灾。
《朱子语类》云；此卦六爻皆是无妄，但六三地头不正，故有“无妄之灾”，言无故而有灾也。如行人牵牛以去，而居人反遭诘捕之扰，此正《无妄》之灾之象。
胡氏炳文曰：匪正有眚，人自为之也。《无妄》之灾，天实为之也。六爻皆《无妄》，三之时，则《无妄》而有灾者也。《杂卦》曰：“无妄，灾也”，其此之谓与？九四，可贞，无咎。
本义 阳刚乾体，下无应与，可固守而“无咎”，不可以有为之占也。
程传 四刚阳而居乾体，复无应与，无妄者也。刚而无私，岂有妄乎？可贞固守此，自“无咎”也。九居阴得为正乎？曰：以阳居乾体，若复处刚，则为过矣，过则妄也。
居四，无尚刚之志也。“可贞”与“利贞”不同，“可贞”，谓其所处可贞固守之；“利贞”，谓利于贞也。
集说 胡氏炳文曰：“贞”，正而固也。曰“利贞”，则训正字，而兼固字之义，曰“不可贞”，则专训固字，而无正字之义。九四阳刚健体，下无应与，可贞正守之，而其占不可有为也。
何氏楷曰：四刚阳而居乾体，本自《无妄》者也。“可贞”固守此，则“无咎”。初 九五，无妄之疾，勿药有喜。
本义 乾刚中正，以居尊位，而下应亦中正，无妄之也。如是而有疾，勿药而自愈矣。故其象占如此。
程传 九以中正当尊位，下复以中正顺应之，可谓无妄之至者也，其道无以加矣，“疾”，为之病者也。以九五之无妄，如其有疾，勿以药治，则有喜也。人之有疾，则以药石攻去其邪以养其正。若气体平和，本无疾病，而攻治之，则反害其正矣。故勿药则有喜也。有喜，谓疾自亡也。无妄之所谓疾者，谓若治之而不治，率之而不从，化之而不革，以妄而为无妄之疾。舜之有苗，周公之管蔡，孔子之叔孙武叔是也。既已无妄，而有疾之者，则当自如。无妄之疾，不足患也。若遂自攻治，乃是渝其无妄而迁于妄也。
五既处无妄之极，故唯戒在动，动则妄矣。
案 勿者，禁止之辞。言无妄矣，而偶有疾，则亦顺其自然而气自复，勿复用药以生他候。如人有无妄之灾，则亦顺其自然而事自平，勿复用智以生他咎也。凡《易》中言勿者皆同义。此爻之疾，与六三之灾同。然此曰“有喜”者，刚中正而居尊位，德位固不同也。
上九，无妄，行有眚，无攸利。
本义 上九非有妄也，但以其穷极而不可行耳，故其象占如此。
程传 上九居卦之终，无妄之极者也。极而复行，过于理也。过于理则妄也。故上九而行，则有过眚而无所利矣。
集说 龚氏焕曰：无妄者，实理自然之谓。循是理则吉，拂是理则凶。初“往吉”，二“利有攸往”，循是理而动者也；四“可贞无咎”，守是理而不动者也；三有“灾”，五有“疾”，不幸而遇无故非意之事，君子亦听之而已，守是礼而不为动者也。或动或静，唯理是循，所以为无妄，上九居《无妄》之极，不可有行，若不循理而动，则反为妄矣，其有眚而不利也宜哉！
何氏楷曰：彖所谓“匪正有眚，不利有攸往”者。
总论 胡氏炳文曰：六爻皆无妄也，特初九得位而为震动之主，时之方来，故“无妄往吉”。上九失位而居乾体之极，时已去矣，故其行虽无妄，“有眚无攸利”。是故善学《易》者在识时，初曰“吉”，二日“利”，时也；三曰“灾”，五日“疾”，上曰“眚”，非有妄以致之也，亦时也；初与二皆可“往”，时当动而动也；四“可贞”，五“勿药”，上行“有眚”，时当静而静也。
大畜.艮上 程传 《大畜序卦》：“有无妄然后可畜，故受之以大畜。 ”《无妄》则为有实，故可畜聚，《大畜》所以次《无妄》也。为卦艮上乾下，天而在于山中，所畜至大之象。
畜为畜止，又为畜聚。止则聚矣。取天在山中之象，则为蕴畜。取艮之止乾，则为畜止。
止而后有积，故止为畜义。
大畜，利贞，不家食吉，利涉大川。
本义 “大”，阳也。以艮畜乾，又畜之大者也。又以内乾刚健，外艮笃实辉光，是以能日新其德。而为畜之大也。以卦变言，此卦自《需》而来，九自五而上，以卦体言，六五尊而尚之。以卦德言，又能止健，皆非大正不能，故其占为“利贞”，而“不家食吉”也。又六五下应于乾，为应乎天，故其占又为“利涉大川”也。“不家食”，谓食禄于朝，不食于家也。
程传 莫大于天，而在山中，艮在上而止乾于下，皆蕴畜至大之象也。在人为学术道德充积于内，乃所畜之大也。凡所畜聚皆是。专言其大者，人之蕴畜，宜得正道，故云“利贞”。若夫异端偏学，所聚至多，而不正者固有矣。既道德充积于内，宜在上位，以享天禄，施为于天下，则不独于一身之吉，天下之吉也。若穷处而自食于家，道之否也，故“不家食”则“吉”。所畜既大，宜施之于时，济天下之艰险，乃大畜之用也，故“利涉大川”。此只据大畜之义而言，《彖》更以卦之才德而言，诸爻则唯有止畜之义。
盖《易》体道随宜，取明且近者。
集说 《朱子语类》云：某作《本义》，欲将文王卦辞，只大纲依文王本义略说，至其所以然之故，却于孔子《彖传》中发之。且如“大畜，利贞，不家食吉，利涉大川”，只是占得《大畜》者，为“利贞不家食”而“吉”，“利”于“涉大川”。至于刚上尚贤等处，乃孔子发明，各有所主。爻象亦然。如此则不失文王本意，又可见孔子之意，但今未暇整顿耳。
胡氏炳文曰：“不家食”，是贤者不畜于家而畜于朝。“涉大川”，又似有畜极而通之意。要之两利字，一吉字，占辞自分为三，不必泥而一之也。
初九，有厉，利已。
本义 乾之三阳，为艮所止，故内外之卦各取其义。初九为六四所止，故其占往则有危，而利于止也。
程传 《大畜》，艮止畜乾也。故乾三爻皆取被止为义，艮三爻皆取止之为义。初以阳刚，又健体而居下，必上进者也。六四在上，畜止于己，安能敌在上得位之势？若犯之而进，则有危厉，故利在已而不进也。在他卦，则四与初为正应，相援者也。在《大畜》，则相应乃为相止畜。上与三皆阳，则为合志。盖阳皆上进之物，故有同志之象，则无相止之义。
集说 蔡氏清曰：初九不可进而未必能自不进，故戒之云进则有“厉”，唯“利” 九二，舆说蝮。
本义 九二亦为六五所畜，以其处中，故能自止而不进，有此象也。
程传 二为六五所畜止，势不可进也。五据在上之势，岂可犯也？二虽刚健之体，然其处得中道，故进止无失。虽志于进。度其势之不可，则止而不行，如车舆说去轮輹，谓不行也。
九三，良马逐，利艰贞，曰闲舆卫，利有攸往。
本义 三以阳居健极，上以阳居畜极，极而通之时也。又皆阳爻，故不相畜而俱进，有“良马逐”之象焉。然过刚锐进，故其占必戒以“艰贞”“闲习”，乃利于有往也。日，当为日月之日。
程传 三刚健之极，而上九之阳，亦上进之物，又处畜之极而思变也。与三乃不相畜而志同，相应以进者也。三以刚健之才，而在上者与合志而进，其进如良马之驰逐，言其速也。虽其进之势速，不可恃其才之健与上之应，而忘备与慎也。故宜艰难其事，而由贞正之道。舆者用行之物，卫者所以自防。当自日常闲习其车舆，与其防卫，则利有攸往矣。三乾体而居正，能贞者也，当其锐进，故戒以知难，与不失其贞也。志既锐于进，虽刚明有时而失，不得不戒也。
集说 项氏安世曰：初九在初，故称“童牛”。九二以刚居柔无势，故为“豮豕”。
九三纯乾，故为“良马。”六四，童牛之牿，元吉。
本义 “童”者，未角之称，“牿”，施横木于牛角以防其触，《诗》所谓楅衡者也。
止之于末角之时，为力则易，大善之吉也，故其象占如此。《学记》曰：禁于未发之谓豫，正此意也。
程传 以位而言，则四下应于初，畜初者也。初居最下，阳之微者，微而畜之则易制，犹“童牛”而加牿，大善而“吉”也。概论畜道，则四艮体，居上位而得正，是以正德居大臣之位，当畜之任者也。大臣之任，上畜止人君之邪心，下畜止天下之恶人。
人之恶，止于初则易，既盛而后禁，则盾扞格而难胜。故上之恶既甚，则虽圣人救之，不能免违拂。下之恶既甚，则虽圣人治之，不能免刑戮。莫若止之于初，如“童牛”而加牿，则“元吉”也。牛之性，觝触以角，故牿以制之。若童犊始角而加之以牿，使觝触之性不发，则易而无伤。以况六四能畜止上下之恶于未发之前，则大善之吉也。
集说 《朱子语类》云：《大畜》下卦，取其能自畜而不进，上卦取其能畜彼而不使进。然四能止之于初，故为力易。五则阳已进而止之，则难。以柔居尊，得其机会可制，故亦吉，但不能如四之“元吉”耳。
六五，豮豕之牙，吉。
程传 六五居君位，止畜天下之邪恶。夫以亿兆之众，发其邪欲之心，人君欲力以制之，虽密法严刑，不能胜也。夫物有总摄，事有机会，圣人操得其要，则视亿兆之心犹一心，道之斯行。止之则戢，故不劳而治，其用若豮豕之牙也。“豕”，刚躁之物，而牙为猛利，若强制其牙，则用力劳而不能止其躁猛，虽絷之维之，不能使之变也。若豮去其势，则牙虽存而刚躁自止。其用如此，所以“吉”也。君子法豮豕之义，知天下之恶，不可以力制也，则察其机，持其要，塞绝其本原，故不假刑法严峻而恶自止也。且如止盗，民有欲心，见利则动，苟不知教而迫于饥寒，虽刑杀日施，其能胜亿兆利欲之心乎？圣人则知所以止之之道，不尚威刑，而修政教，使之有农桑之业，知廉耻之道，虽赏之不窃矣。故止恶之道，在知其本，得其要而已。不严刑于彼。而修政于此，是犹患豕牙之利，不制其牙而豮其势也。
上九，何天之衢，亨。
本义 “何天之衢”，言何其通达之甚也？畜极而通，豁达无碍，故其象占如此。
程传 予闻之胡先生曰：“天之衢亨”，误加何字。事极则反，理之常也，故畜极而“亨”。《小畜》畜之小，故极而成，《大畜》畜之大，故极而散。极既当变，又阳性上行，故遂散也。天衢，天路也。谓空虚之中，云气飞鸟往来，故谓之天衢。天衢之亨，谓其亨通旷阔，无有蔽阻也。在畜道则变矣，变而亨，非畜道之亨也。
集说 张氏浚曰：刚在上为“何”，何谓胜其任。
王氏宗传曰：《彖传》曰：“刚上而尚贤”，则上九是也。以阳德而居五之上，为五所尚，此所以有“何天之衢”之象。天衢，通显之地也。下之三阳，由己上进，故九三日“良马逐”。又曰“上合志也”，此贤者之道所以亨也。“何”，如何校之何，《释文》曰：梁武帝读音贺是也。言以身任天下之责，当畜贤之时，为五所尚，主张贤路，贤者之得志，莫盛于斯也。
吴氏澄曰：后汉王延寿鲁灵光殿赋云，荷天衢以元亨，何作荷，何天之衢，其辞犹《诗》言何天之休，何天之龙。《大畜》者，一阳止于外，而三阳藏畜于内。畜极则散，止极则行。故上九虽艮体，至畜之终，则不止而行也。
胡氏炳文曰：随畜随发，不足为《大畜》。唯畜之极而通，豁达无碍，如天衢然。
此不徒为仕者之占，《大学章句》所谓用力之久，一旦豁然贯通者，亦是此意。多识前言往行以畜其德者，以之可也。
蔡氏清曰：观畜极而通之意，则知君子患屈之未至耳，不患其不伸也。
案 “何”字，《程传》以为误加，《本义》以为发语，而诸家皆以荷字为解，义亦可从。盖“刚上尚贤”者，唯上九一爻当之，且为艮主，是卦之主也，故取尚贤之义。
则是贤路大通，卦所谓“不家食”者此已。取艮主之义，则能应天止健，卦所谓涉大川者此已，故天衢者，喻其通也。“荷天之衢”者，言其遇时之通也。《杂卦》云：“大畜 总论 胡氏炳文曰：他卦取阴阳相应，此取相畜。内卦受畜，以自止为义，外卦能畜，以止之为义。独三与上居内外卦之极，畜极而通，不取止义。
叶氏良佩曰：卦《彖》兼取畜止、畜聚二义，《大象》专取畜聚义，六爻专取畜止义。初九进则“有厉”，唯利于已，知难而止者也；九二处得中道，能“说輹”而不行，时止则止者也；九三与上合志，其进也如良马之驰逐，此畜极而通之象，然犹以“艰贞”闲习为戒者，虑其可进而锐于进也；六四当大畜之任，能止恶于初，若童牛始角而加之以牿，则大善之吉也；六五制恶有道，得其机会，故其象以“豮豕之牙”，其占虽吉，然比之于四则有间矣。或问六四“元吉”，《传》曰“有喜”，六五之吉，乃曰”有庆”，何也？曰：论为力之难易，则四为易，故曰“元吉”；论其功之广狭，则五为广，故曰“有庆”；上九之“亨”，畜极而大通也，故以天之衢为象，“云行雨施，天下平也”，其斯以为道大行乎？案 “有厉”“说輹”，则犹“家食”者也，阻于“大川”者也。“牿牛”“豮豕”，则犹治不肖者也，弘济艰难者也。至“良马逐”则渐通矣。然犹防贤路之崎岖，而“日闲舆卫”，故至于“何天之衢”，然后大道夷而险阻去也，卦爻义之相关者在此。
颐.艮.震程传 《颐序卦》：“物畜然后可养，故受之以颐。”夫物既畜聚，则必有以养之，无养则不能存息。《颐》所以次《大畜》也，卦上艮下震，上下二阳爻，中含四阴，上止而下动，外实而中虚，人颐颔之象也。颐，养也。人口所以饮食，养人之身，故名为《颐》。圣人设卦，推养之义，大至于天地养育万物，圣人养贤以及万民，与人之养生、养形、养德、养人，皆颐养之道也。动息节宣，以养生也；饮食衣服，以养形也；威仪行义，以养德也；推己及物，以养人也。
颐，贞吉，观颐，自求口实。
本义 “颐”，口旁也。口食物以自养，故为养义。为卦上下二阳，内含四阴，外实内虚，上止下动，为颐之象，养之义。“贞吉”者，占者得正则吉。“观颐”，谓以其所养之道。“自求口实”，谓观其所以养身之术，皆得正则吉也。
程传 颐之道，以正则吉也。人之养身、养德、养人、养于人，皆以正道则吉也。
天地造化，养育万物，各得其宜者，亦正而已矣。“观颐，自求口实”，观人之所颐，与其自求口实之道，则善恶吉凶可见矣。
集说 《朱子语类》云：养须是正则“吉”。“观颐”，是观其养德正不正。“自求口实”，是观其养身正不正，未说到养人处。
陈氏琛曰：集义以养其气，寡欲以养其心，守圣道而不溺于虚无，崇圣学而不流于术数，则所以养德者正矣。穷而不屑于嘑蹴，达而不至于素餐，不以贫贱饥渴害其心，不以声色臭味汩其性，则所以养身者正矣。
陆氏铨曰：“观颐”，即考其善不善；“自求口实”，即于己取之而已矣。
案 陆氏说与《传》义异，盖云观其所养者，以自求养而已，如所养者德乎？则当自求其所以养德之道；如所养者身乎？则当自求其所以养身之方，与夫子《彖传》语意尤合也。
初九，舍尔灵龟，观我朵颐。凶。
本义 “灵龟”，不食之物。“朵”，垂也。“朵颐”，欲食之貌。初九阳刚在下，足以不食，乃上应六四之阴，而动于欲，“凶”之道也，故其象占如此。
程传 《蒙》之初六，蒙者也，爻乃主“发蒙”而言；《颐》之初九，亦假外而言。
“尔”，谓初也。“舍尔”之“灵龟”，乃“观我”而“朵颐”，“我”对尔而设。初之所以“朵颐”者，四也。然非四谓之也，假设之辞耳。九阳体刚明，其才智足以养正者也。
龟能咽息不食，“灵龟”，喻其明智，而可以不求养于外也。才虽如是，然以阳居动体，而在颐之时。求颐，人所欲也。上应于四，不能自守，志在上行，说所欲而朵颐者也。
心既动，则其自失必矣。迷欲而失己，以阳而从阴，则何所不至？是以凶也。“朵颐”，为朵动其颐颔，人见食而欲之，则动颐垂涎，故以为象。
集说 王氏弼曰：“朵颐”者，嚼也。以阳处下，而为动始，不能令物由己养，动而求养者也。夫安身莫若不竞，修己莫著自保，守道则福至，求禄则辱来。居养贤之世，不能贞其所履以全其德，而舍其“灵龟”之明兆，羡我“朵颐”而躁求，凶莫甚焉。
苏氏轼曰；养人者，阳也。养于人者，阴也。君子在上足以养人，在下足以自养。
初九以一阳而伏于四阴之下，其德足以自养，而无待于物者，如龟也。不能守之而观于四，见其可欲，“朵颐”而慕之，为阴之所致也，故“凶”。
郑氏汝谐曰：《颐》之上体皆“吉”，而下体皆“凶”。上体止也，下体动也。在上而止，养人者也。在下而动，求养于人者也。动而求养于人者，必累于口体之养。故虽以初之刚阳，未免于动其欲而观“朵颐”也。
何氏楷曰：初与上阳刚之德同，而吉凶不同者，初为动之主，上为止之主，养道宜静故也。
附录 项氏安世曰：《颐》卦唯有二阳，上九在上，谓之“由颐”，固为所养之主。
初九在下，亦足为自养之贤，灵龟伏息而在下，初九之象也。“朵颐”在上而下垂，上九之象也。上九为卦之主，故称“我”。群阴从我而求养，固其所也。初九本无所求，乃亦仰而“观我”，有灵而不自保，有贵而不自珍，宜其“凶”也。初九本灵本贵，圣 六二，颠颐，拂经，于丘颐，征凶。
本义 求养于初，则颠倒而违于常理；求养于上，则往而得凶。“丘”，土之高者，上之象也。
程传 女不能自处，必从男；阴不能独立，必从阳。二阴柔不能自养，待养于人者也。天子养天下，诸侯养一国，臣食君上之禄，民赖司牧之养，皆以上养下，理之正也。
二既不能自养，必求养于刚阳，若反下求于初，则为颠倒，故云“颠颐。”颠则拂违经常，不可行也。若求养于丘，则往必有“凶”。丘在外而高之物，谓上九也。卦止二阳，既不可颠颐于初，若求颐于上九，往则有“凶”。在颐之时，相应则相养者也。上非其应而往求养，非道妄动，是以凶也。“颠颐”则“拂经”，不获其养尔；妄求于上，往则得“凶”也。今有人，才不足以自养，见在上者势力足以养人，非其族类，妄往求之，取辱得凶必矣。六二中正，在他卦多吉，而凶，何也？曰，时然也，用柔既不足以自养，初上二爻，皆非其与，故往求则悖理而得“凶”也。
集说 项氏安世曰：二五得位得中，而不能自养，反由颐于尤位之爻，与常经相悖，故皆为“拂经”。上艮体，故为于“丘”。
黄氏干曰：《颐》之六爻，只是颠拂二字，求养于下则为“颠”，求养于上则为“拂”。
六二比初而求上，故“颠颐”当为句。“拂经于丘颐”为句，“征凶”则其占辞也。六三“拂颐”，虽与上为正应，然是求于上以养己，故“凶”；六四“颠颐”，固与初为正应，然是赖初之养以养人，故虽颠而“吉”；六五“拂经”，是比于上，然是赖上九之养以养人，所以居贞而亦“吉”。
案 项氏、黄氏说，深得文意，可从。《本义》虽从《程传》以征凶属之丘颐，然至其解《象传》“六二征凶，行失类也”，则曰初上皆非其类也，则亦以征凶总承两义矣。
六三，拂颐，贞凶，十年勿用，无攸利。
本义 阴柔不中正，以处动极，拂于颐矣。既拂于颐，虽正亦凶，故其象占如此。
程传 颐之道唯正则吉，三以阴柔之质，而处不中正，又在动之极，是柔邪不正而动者也。其养如此，拂违于颐之正道，是以“凶”也。得颐之正，则所养皆吉。求养养人，则合于义。自养，则成其德。三乃拂违正道，故戒以“十年勿用”。十，数之终，谓终不可用，无所往而利也。
集说 张子曰：履邪好动，系说于上，不但拂颐之经而已，害颐之正莫甚焉，故“凶”。
杨氏时曰：颐正则吉，六三不中正而居动之极，拂颐之正也。“十年勿用”，则终不可用矣，何利之有？郑氏汝谐曰：三应于上，若得所养，而凶莫甚于三，盖不中不正而居动之极，所以求养于人者，必无所不至，是谓拂于颐之正，凶之道也。“十年勿用无收利”，戒之也， 六四，颠颐吉，虎视眈眈，其欲逐逐，无咎。
本义 柔居上而得正，所应又正，而赖其养以施于下，故虽颠而吉。“虎视眈眈”，下而专也。“其欲逐逐”，求而继也。又能如是，则“无咎”矣。
程传 四在人上，大臣之位。六以阴居之，阴柔不足以自养，况养天下乎？初九以刚阳居下，在下之贤也。与四为应，四又柔顺而正，是能顺于初，赖初之养也。以上养下则为顺，今反求下之养，颠倒也，故曰“颠颐”。然己不胜其任，求在下之贤而顺从之，以济其事，则天下得其养，而己无旷败之咎，故为“吉”也。夫居上位者，必有才德威望，为下民所尊畏，则事行而众心服从。若或下易其上，则政出而人违，刑施而怨起，轻于陵犯，乱之由也。六四虽能顺从刚阳，不废厥职，然质本阴柔，赖人以济，人之所轻，故必养其威严，“眈眈”然如“虎视”，则能重其体貌，下不敢易。又从于人者必有常。若问或无继，则其政败矣。“其欲”，谓所须用者。必逐逐相继而不乏，则其事可济。若取于人而无继，则困穷矣。既有威严，又所施不穷，故能“无咎”也。二“颠颐”则“拂经”，四则吉，何也？曰：二在上而反求养于下，下非其应类，故为“拂经”。
四则居上位，以贵下贱，使在下之贤，由己以行其道，上下之志相应而施于民，伺吉如之？自三以下，养口体者也。四以上，养德义者也。以君而资养于臣，以上位而赖养于下，皆养德也。
集说 苏氏轼曰：自初而言之，则初之见养于四为“凶”。自四言之，则四之得养初九为“吉”。
游氏酢曰：以上养下，颐之正也。若在上而反资养于下，则于颐为倒置矣。此二与四所以俱为“颠颐”也。然二之志在物，而四之志在道，故四“颠颐”而“吉”，而二则“征凶”也。
《朱子语类》：问：《音辩》载马氏曰：“眈眈”，虎下视貌，则当为下而专矣。曰：然。又问：“其欲逐逐”如何？曰：求于下以养人，必当继续求之，不厌乎数，然后可以养人而不穷。
吴氏澄曰：自养于内者莫如龟，求养于外者莫如虎，故《颐》之初九六四，取二物为象。四之于初，其下贤求益之心，必如虎之视下求食而后可。其视下也，专一而不他；其欲食也，继续而不歇。如是，则于人不贰，于己不自足，乃得居上求下之道。
林氏希元曰：苟下贤之心不专，则贤者不乐告以善道；求益之心不继，刚才有所得而遽自足。
六五，拂经，居贞吉，不可涉大川。
本义 六五阴柔不正，居尊位而不能养人，反赖上九之养，故其象占如此。
程传 六五，颐之时居君位，养天下者也。然其阴柔之质，才不足以养天下，上有刚阳之贤，故顺从之，赖以养己以济天下。君者养人者也，反赖人之养，是违拂于经常。
集说 邱氏富国曰：《豫》五不言豫，以《豫》由乎四也。《颐》五不言颐，以《颐》由乎上也。
林氏希元曰：不能养人，而反赖上九以养于人，故其象为“拂经”，言反常也。然在己不能养人，而赖贤者以养，亦正道也，故“居贞”而“吉”。若不用人而自用，则任大责重，终不能胜，如“涉大川”，终不能济，故“不可”。
上九，由颐，厉吉，利涉大川。
本义 六五赖上九之养以养入，是物由上九以养也。位高任重，故厉而吉。阳刚在上，故利涉川。
程传 上九以刚阳之穗，居师傅之任，六五之君，柔顺而从于己，赖己之养，是当天下之任，天下由之以养也。以人臣而当是任，必常怀危厉则吉也。如伊尹、周公，何尝不忧勤競畏，故得终吉。夫以君之才不足，而倚赖于己，身当天下大任，宜竭其才力，济天下之艰危，成天下之治安，故曰“利涉大川”。得君如此之专，受任如此之重，苟之济天下艰危，何足称委遇而谓之贤乎？当尽诚竭力而不顾虑，然惕厉则不可忘也。
集说 王氏弼曰：以阳处上，而履四阴，阴不能独为主，必宗于阳也，故莫不由之以得其养。
李氏舜臣曰：《豫》九四曰“由豫”者，即“由颐”之谓也。“由豫”在四，犹下于五也，而已有可疑之迹。“由颐”在上，则过中而嫌于不安，故“厉”。
邱氏富国曰：阳实阴虚，实者养人，虚者求人之养，故四阴皆求养于阳者。然养之权在上，是二阳爻又以上为主，而初阳亦求养者也，故直于上九一爻曰“由颐”焉。
总论 吴氏曰慎曰：养之为道，以养人为公，养己为私。自养之道，以养德为大，养体为小。艮三爻皆养人者，震三爻皆养己者。初九、六二、六三，皆自养口体，私而小者也。六四、六五、上九，皆养其德以养人，公而大者也。公而大者吉，得颐之正也，私而小者凶，失颐之贞也。可不观颐而自求其正邪？ 大过.兑上.巽下程传 《大过序卦》曰：“颐者，养也。不养则不可动，故受之以大过。”凡物养而后能成，成则能动，动则有过，《大过》所以次《颐》也。为卦上兑下巽，泽在木上， 大过，栋桡，利有攸往，亨。
本义 “大”，阳也。四阳居中过盛，故为《大过》。上下二阴不胜其重，故有“栋桡”之象。又以四阳虽过，而二五得中，内巽外说，有可行之道，故利有所往而得“亨”也。
程传 《小过》，阴过于上下。《大过》，阳过于中。阳过于中而上下弱矣，故为“栋桡”之象。栋取其胜重，四阳聚于中，可谓重矣。九三九四皆取栋象，谓任重也。桡，取其本末弱，中强而本末弱，是以桡也。阴弱而阳强，君子盛而小人衰，故利有攸往而亨也。栋，今人谓之檩。
集说 王氏宗传曰：天下之事，固有正理，岂可过耶？然古今固有所谓非常之事者，以理而论，亦无非君子之时中，特其事大势重，不常见尔。
《朱子语类》：问：《大过》、《小过》，先生与伊川之说不同。曰：然。伊川此论，正如以反经合道为非相似，殊不知《大过》自有《大过》时节，《小过》自有《小过》时节。处《大过》之时，则当为《大过》之事。处《小过》之时，则当为《小过》之事。
在事虽是过，然适当其时合当如此作，便是合义。
胡氏一桂曰：或疑《颐》与《大过》对者也，何不名为《小过》？《中孚过》与《小过》对者也，何不名为《大过》？盖《大过》以四阳在中言，《小过》以四阴在外言，此是圣人内阳外阴之意。
胡氏炳文曰：既曰“栋桡”，又曰“利有攸往亨”，何也？曰：“栋桡”，以卦象言也，利往而后亨。是不可无大有为之才，而天下亦无不可为之事，以占言也。
何氏楷曰：“栋”，《说文》谓之极，《尔雅》谓之桴，其义皆训中也，即屋之脊檩。
唯《大过》是以“栋桡”，是以“利有攸往”，唯有攸往，是以“亨”，《翼传》乃字当玩。
卦辞言栋，概指二三四五言也。爻辞专及三四者，举中枢也。
初六，藉用白茅，无咎。
本义 当《大过》之时，以阴柔居巽下，过于畏慎而“无咎”者也，故其象占如此。
“白茅”，物之洁者。
程传 初以阴柔巽体而处下，过于畏慎者也。以柔在下，用，茅藉物之象，不错诸地而藉以茅，过于慎也，是以“无咎”。茅之为物虽薄，而用可重者，以用之能成敬慎 集说 胡氏瑗曰：为事之始，不可轻易，必须恭慎，然后可以免咎。况居《大过》之时，是其事至重，功业至大，尤不易于有为，必当过分而慎重，然后可也，：苟于事始慎之如此，则可以立天下之大功，兴天下之大利，又何咎之有哉？朱氏震曰：茅之为物薄而用重，过慎也。过慎者，慎之至也。《大过》君子，将有事焉，以任至大之事，过而“无咎”者，其唯过于慎乎！过非正也，初六执柔处下，不犯乎刚，于此而过，其谁咎之？赵氏玉泉曰：当过时而阴居巽下，是以过慎之心任事，遵始虑终，无所不至。如物措诸地，又藉之以白茅焉，如是则视天下无可忽之事者，举天下无不可为之事，身无过动，行无败谋，何咎之有？案 胡氏、朱氏、赵氏说，极于卦义相关。盖《大过》者，大事之卦也。自古任大事者，必以小心为基，故圣人于初爻发义。任重大者，栋也；基细微者，茅也。栋支于上，茅藉于下。故《系传》云：“茅之为物薄，而用可重也”，正对栋为重物、重任而言。
九二，枯杨生稊，老夫得其女妻，无不利。
本义 阳过之始，而比初阴，故其象占如此。“稊”，根也，荣于下者也。荣于下则生于上矣。夫虽老而得女妻，犹能成生育之功也。
程传 阳之大过，比阴则合，故二与五，皆有生象。九二当《大过》之初，得中而居柔，与初密比而相与。初既切比于二，二复无应于上，其相与可知。是刚过之人，而能以中自处，用柔相济者也。过刚则不能有所为，九三是也。得中用柔，则能成大过之功，九二是也。杨者，阳气易感之物，阳过则枯矣。杨枯槁而复生稊，阳过而未至于极也。九二阳过而与初，老夫得女妻之象。老夫而得女妻，则能成生育之功。二得中居柔而与初，故能复生稊，而无过极之失，无所不利也。在《大过》阳爻居阴则善，二与四是也。二不言吉，方言无所不利，未遽至吉也。“稊”，根也，刘琨《劝进表》云：生繁华于枯黄，谓枯根也。郑康成《易》亦作荑字，与稊同。
集说 司马氏光曰：《大过》刚已过矣，止可济之以柔，不可济之以刚也。故《大过》之时，皆以居阴为吉，不以得位为美。
杨氏时曰：闻之蜀僧云，四爻之刚，虽同为木，然或为杨，或为栋。栋负众榱，则木之强者也。杨为早凋，则木之弱者也。此卦本末皆弱，二近于本，五近于末，故均为木之弱也。
项氏安世曰：二五皆滨于泽，杨，泽木也。当《大过》之时，故称枯焉。过则木枯也。
胡氏炳文曰：巽为木，兑为泽，杨近泽之木，故以取象。枯杨，大过象；稊，初在下象；老夫，九象；女妻，初柔在下象。九二阳虽过而下比于阴，如枯阳虽过于老，稊荣于下，则复生于上矣。老夫而得女妻，虽过以相与，终能成生育之功。无他，以阳从阴，过而不过，生道也。
九三，栋桡，凶。
本义 三四二爻，居卦之中，栋之象也。九三以刚居刚，不胜其重，故象桡而占“凶”。
程传 夫居大过之时，兴大过之功，立大过之事，非刚柔得中，取于人以自辅，则不能也。既过于刚强，则不能与人同。常常之功。尚不能独立，况大过之事乎！以圣人之才，虽小事必取于人，当天下之大任，则可知矣。九三以大过之阳，复以刚自居而不得中，刚过之甚者也。以过甚之刚，动则远于中和，而拂于众心，安能当大过之任乎？故不胜其任。如栋之桡，倾败其室，是以凶也。取栋为象者，以其无辅而不能胜重任也。
或曰：三巽体而应于上，岂无用柔之象乎？曰：言《易》者贵乎识势之重轻，时之变易。
三居过而用刚，巽既终而且变，岂复有用柔之义？应者谓志相从也，三方过刚，上能系其志乎？集说 俞氏琰曰：卦有四刚爻，而九三过刚特甚，故以卦之栋桡属之。
吴氏曰慎曰：九三“栋桡”，自桡也，所谓太刚则折，故《彖》有取于“刚过而中，巽而说行”也。
九四，栋隆吉，有它吝。
本义 以阳居阴，过而不过，故其象隆而占“吉”。然下应初六，以柔济之，则过于柔矣，故又戒以有它则吝也。
程传 四居近君之位，当《大过》之任者也。居柔为能用柔相济，既不过刚，则能胜其任，加栋之隆起，是以吉也。隆起，取不下桡之义。《大过》之时，非阳刚不能济，以刚处柔为得宜矣。若又与初六之阴相应，则过也。既刚柔得宜，而志复应阴，是有它也。有它则有累于刚，虽未至于大害，亦可吝也。盖《大过》之时，动则过也。有它，谓更有他志。吝为不足之义，谓可少也。或曰：二比初则无不利，四若应初则为吝，何也？曰：二得中而比于初，为以柔相济之义；四与初为正应，志相系者也。九既居四，刚柔得宜矣，复牵系于阴以害其刚，则可吝也。
集说 刘氏牧曰：《大过》之时，阳爻皆以居阴为美，有应则有“它吝”。
李氏过曰：下卦上实而下弱，下弱则上倾。故三居下卦之上，而曰栋桡凶，言下弱而无助也。上卦上弱而下实，下实则可载。故四居上卦之下，而曰“栋隆吉”，言下实而不桡也。此二爻当分上下体看。
吴氏曰慎曰：三四居卦之中，皆有栋象。三桡而四隆者，三以刚居刚，四以刚居柔，一也；三在下，四在上，二也；三于下卦为上实下虚，四于上卦为下实上虚，三也。
九五，枯杨生华，老妇得其士夫，无咎无誉。
本义 九五阳过之极，又比过极之阴，故其象占皆与二反。
程传 九五当《大过》之时，本以中正居尊位，然下无应助，固不能成《大过》之功。而上比过极之阴，其所相济者，如枯杨之生华。枯杨下生根稊，则能复生，如《大过》之阳，兴成事功也。上生华秀，虽有所发，无益于枯也。上六过极之阴，老妇也。
五虽非少，比老妇则为壮矣，于五无所赖也，故反称妇得。过极之阴，得阳之相济，不为无益也。以士夫而得老妇，虽无罪咎，殊非美也，故云“无咎”“无誉”，《象》复言其可丑也。
集说 沈氏该曰：九二比于初，近本也，“生稊”之象也。九五承于上，近末也，“生华”之象也。
何氏楷曰：“生稊”则生机方长，“生华”则泄且竭矣。二所与者初，初，本也，又巽之主爻，为木、为长、为高；木已过而复芽，又长且高，故有往亨之理。五所与者上，上末也，又兑之主爻，为毁折，为附决，皆非木之所宜；木已过而生华，又毁且折，理无久生已。
上六，过涉灭顶，凶，无咎。
本义 处过圾之地，才弱不足以济，然于义为“无咎”矣。盖杀身成仁之事，故其象占如此。
程传 上六以阴柔处过极，是小人过常之极者也。小人之所谓大过，非能为大过人之事也。直过常越理，不恤危亡，履险蹈祸而已，如过涉于水，至灭没其顶，其“凶”可知。小人狂躁以自祸，盖其宜也。复将何尤？故曰“无咎”，言自为之，无所怨咎也。
因泽之象而取涉义。
集说 钱氏志立曰：泽之灭木，上之所以灭顶也。虽至灭顶，然有不容不涉，即不得不过者，孔子所以观卦象，而有独立不惧之思也。
案 此爻，《程传》以为履险蹈祸之小人，《本义》以为杀身成仁之君子。《本义》之说，固比《程传》为长。然又有一说，以为《大过》之极，事无可为者。上六柔为说主，则是能从容随顺，而不为刚激以益重其势，故虽处过涉灭顶之凶，而无咎也。如东京之季，范李之徒，适足以推波助澜，非救时之道。况上六居无位之地，委蛇和顺，如申屠蟠、郭泰者，君子弗非也，此说亦可并存。
总论 冯氏椅曰：《易》大抵上下画停者，从中分反对为象，非他卦相应之例也，《颐》、《中孚》、《小过》皆然，而此卦尤明。三与四对，皆为栋象，上隆下桡也；二与五对，皆为“枯杨”之象，上华下稊也；初与上对，初为“藉用白茅”之慎，上为“过涉灭顶” 龚氏焕曰：《大过》本为阳过，若复以阳居阳，则愈过矣。故诸爻以阳居阴者皆“吉”，以阳居阳者皆“凶”，与大壮诸爻取义略同。
坎.坎上.坎下程传 《习坎序卦》：“物不可以终过，故受之以坎。坎者，陷也。”理无过而不已，过极则必陷，《坎》所以次《大过》也。习，谓重习。他卦虽重，不加其名，独坎加习者，见其重险，险中复有险，其义大也。卦中一阳，上下二阴，阳实阴虚，上下无据，一阳陷于二阴之中，故为坎陷之义。阳居阴中则为陷，阴居阳中则为丽。凡阳在上者止之象。在中陷之象，在下动之象。阴在上说之象，在中丽之象，在下巽之象。陷则为险。习，重也。如学习温习，皆重复之义也。坎陷也，卦之所言，处险难之道。坎，水也，一始于中，有生之最先者也，故为水。陷，水之体也。
习坎，有孚，维心亨，行有尚。
本义 习，重习也。坎。险陷也。其象为水，阳陷阴中，外虚而中实也。此卦上下皆坎，是为重险。中实为有孚心亨之象，以是而行，必有功矣，故其占如此。
程传 阳实在中，为中有孚信。“维心享”，维其心诚一，故能亨通。至诚可以通金石，蹈水火，何险难之不可亨也？行有尚，谓以诚一而行，则能出险，有可嘉尚，谓有功也。不行则常在险中矣。
集说 孔氏颖达曰：坎是险陷之名，习者便习之义。险难之事，非经便习，不可以行。故须便习于坎，事乃得用，故云“习坎”也。案诸卦之名，皆于卦上不加其字。此坎卦之名特加习者，以坎为险难，故特加习名。
胡氏瑗曰：此卦在八纯之数，其七卦皆一字名，独此加习字者，何也？盖乾主于健，坤主于顺，若是之类，率皆一宁可以尽其义。而此卦上下皆险，以是为险难重叠之际。
君子之人，必当预积习之，然后可以济其险阻，故圣人特加习字者此也。
苏氏轼曰：坎，险也。水之所行，而非水也，唯水为能习行于险，其不直曰坎而曰“习坎”，取于水也。
吕氏大临曰：“习坎”，更试乎至难也。八卦乾健坤顺，震动艮止，离明坎险，巽入兑说。唯险非吉德，君子所不取，故于坎也，独以习坎为名。更试重险，乃君子所有事也。
薛氏温其曰：坎非用物，以习为用，故名异它卦，盖言用坎之人也。
张氏浚曰：习，安行不息之称。习坎险可出矣。夫阳陷于阴，非出险则功无自兴。
曰习坎，求以出险也。
邓氏汝谐曰：复习温习，皆有重义。水虽至险，而习乎水者，虽出入乎水而不能溺， 李氏舜臣曰：坎之中实是为诚，离之中虚是为明。中实者坎之用，中虚者离之用也。
作《易》者，因坎离之中，而寓诚明之用，古圣人之心学也。
胡氏炳文曰：他卦亨字，《本义》例以为占，唯此则曰中实为有孚心亨之象，盖他卦事之亨也，此心之亨也。阳实，“有孚”之象。阳明，心亨之象。
章氏潢曰：六十四卦，独于坎卦指出心以示人，可见心在身中，真如一阳陷于二阴之内，所谓道心惟微者此也。
吴氏曰慎曰：阳陷阴中，所以为坎。中实“有孚”，所以处险。有孚则诚立，心亨则明通。心之体，静而常明，如一阳藏于二阴中也。心之用动而不息，如二阴中一阳之流行也。一阳者流行之本体，二阴者所在之分限。流而不踰限，动而静也。限之而安流，静而动也。有孚心亨之义，发于习坎，至矣哉！
初六，习坎，入于坎窞，凶。
本义 以阴柔居重险之下，其陷益深，故其象占如此。
程传 初以阴柔居坎险之下，柔弱无援，而处不得当，非能出乎险也，唯益陷于深险耳。“窞”，坎中之陷处。已在“习坎”中，更入坎窞，其“凶”可知。
集说 张氏浚曰：阴居重坎下，迷不知复，以习于恶，故“凶”，失正道也。《传》曰：小人行险以侥幸，初六之谓。
案 如张氏说，习坎两字，才不虚设，时俗所谓机深祸转深者。
九二，坎有险，求小得。
本义 处重险之中，未能自出，故为“有险”之象。然刚而得中。故其占可以“求小得”也。
程传 二当坎险之时，陷上下二阴之中，乃至险之地，是“有险”也，然其刚中之才，虽未能出乎险中，亦可小自济，不至如初益陷入于深险，是所“求小得”也。君子处险难而能自保者，刚中而已。刚则才足自卫，中则动不失宜。
集说 杨氏时曰：求者，自求也。外虽有险而心常亨，故曰“求小得。”陈氏仁锡曰：求其小，不求其大，原不在大也。涓涓不已，流为江河，如掘地得泉，不待溢出外，然后为流水也。
案 杨氏、陈氏之说极是，凡人为学作事，必自求小得始，如水虽涓涓面有源，为行险之本也。
六三，来之坎坎。险且枕，入于坎客。勿用。
本义 以阴柔不中正，而履重险之间，来往皆险，前险而后枕，其陷益深，不可用也，故其象占如此。枕，倚著未安之意。
程传 六三在坎险之时，以阴柔而居不中正，其处不善，进退与居皆不可者也。来下则入于险之中，之上则重险也，退来与进之皆险，故云“来之坎坎”。既进退皆险， 集说 《朱子语类》云：“险且枕”，只是前后皆险。来之自是两字，谓下来亦坎。
上往亦坎，之，往也，进退皆险也。
王氏申子曰：下卦之险已终，上卦之险又至，进退皆险，则宁于可止之地而暂息焉。
且者聊尔之辞，枕者息而来安之义。能如此，虽未离乎险，亦不至深入于坎窞之中也。
其进而入，则陷益深，为不可用。勿者，止之之辞也。
案 “险且枕”，《传》义与王氏分为三说，王氏以为戒处险者顺听之意，似与《需》之六四，义足相发。
六四，樽酒簋，贰用缶，纳约自牖，终无咎。
本义 晁氏云：先儒读“樽酒簋”为一句，“贰用缶”为一句，今从之。贰，益之也。《周礼》，大祭三贰，弟子职，左执虚豆，右执挟匕，周旋而贰，是也。九五尊位，六四近之，在险之时，刚柔相际，故有但用薄礼，益以诚心，进结“自牖”之象。牖非所由之正，而室之所以受明也。始虽艰阻，终得“无咎”，故其占如此。
程传 六四阴柔而下无助，非能济天下之险者，以其在高位，故言为臣处险之道。
大臣当险难之时，唯至诚见信于君，其交固而不可间，又能开明君心，则可保“无咎”矣。夫欲上之笃信，唯当尽其质实而已。多仪而尚饰，莫如燕享之礼，故以燕享喻之。
言当不尚浮饰，唯以质实，所用一樽之酒，二簋之食，复以瓦缶为器，质之至也。其质实如此，又须纳约自牖。“纳约”谓进结于君之道。牖开通之义。室之暗也，故设牖所以通明。“自牖”，言自通明之处，以况君心所明处。《诗》云：天之牖民，如诵如篪。
毛公训牖为道，亦开通之谓。人臣以忠信善道结于君心，必自其所明处乃能入也。人心有所蔽，有所通。所蔽者，暗处也；所通者，明处也。当就其明处而告之，求信则易也。
故云“纳约自牖”。能如是，则虽艰险之时，终得无咎也。且如君心蔽于荒乐，唯其蔽也故尔，虽力诋其荒乐之非，如其不省何？必于所不蔽之事，推而及之，则能悟其心矣。
自古能谏其君者，未有不因其所明也。故讦直强劲者，率多取忤，而温厚明辩者，其说多行。且如汉祖爱戚姬，将易太子，是其所蔽也。群臣争之者多矣，嫡庶之义，长幼之序，非不明也，如其蔽而不察何？四老者，高祖素知其贤而重之，此其不蔽之明心也，故因其所明而及其事，则悟之如反乎。且四老人之力，孰与张良群公卿及天下之士？其言之切，孰与周昌、叔孙通？然而不从彼而从此者，由攻其蔽与就其明之异耳。又如赵王太后爱其少于长安君，不肯使质于齐，此其蔽于私爱也。大臣谏之虽强，既曰蔽矣，其能听乎？爱其子而欲使之长久富贵者，其心之昕明也。故左师触龙因其明而导之以长久之计，故其听也如响。非唯告于君者如此，为教者亦然。夫教必就人之所长，所长者，心之所明也。从其心之所明而入，然后推及其余，孟子所谓成德达才是也。
集说 王氏弼曰：处重险而履正，以柔居柔，履得其位。以承于五，五亦得位。刚柔各得其所，皆无余应，以相承比，明信显著，不存外饰，处坎以斯，虽复一樽之酒， 崔氏憬曰：于重险之时，居多惧之地。比五而承阳，修其洁诚，进其忠信，则终“无咎”也。
郭氏雍曰：有孚者坎之德，君子行险而不失其信，所以法其德也。一樽之酒，二簋之食，瓦缶之器，至微物也。苟能虚中尽诚，以通交际之道，君子不以为失礼，所谓能用有孚之道者也。《传》曰：苟有明信，蘋蘩薀藻之菜，筐莒錡釜之器，可荐于鬼神，可羞于王公者，无他焉，以诚为主故也。
潘氏梦旂曰：“樽酒簋贰用缶”，与《损》之“二簋可用享”同意，皆言不事多仪而尚诚实也。“纳约自牖”，与《睽》之“遇主于巷”同意，皆言自间道而通于君也。六四居大臣之位，当坎险之时，尽其诚实，虽“自牖”而“纳约”，而终“无咎”，唯《睽》、《坎》之时为然。
何氏楷曰：“贰”，副也，谓樽酒而副以簋也。"l》天子大臣出会诸侯，主国樽股簋副是也。
案 簋贰之说，何氏得之。
九五，坎不盈，祗既平，无咎。
本义 九五虽在坎中，然以阳刚中正居尊位，而时亦将出矣，故其象占如此。
程传 九五在坎之中，是“不盈”也，盈则平而出矣。“祗”，宜音柢，抵也。《复》卦云：“无祗悔”，必抵于已平则“无咎”。既曰“不盈”，则是未平而尚在险中，未得“无咎”也。以九五刚中之才居尊位，宜可以济于险，然下无助也。二陷于险中未能出，余皆阴柔无济险之才。人君虽才，安能独济天下之险？居君位而不能致天下出于险，则为有咎，必“祗既平”乃得“无咎”。
集说 《朱子语类》云：“坎不盈，祗既平”，祗字他无说处，看来只得作抵字解，《复》卦亦然。
俞氏琰曰：“坎不盈”，以其流也。《彖传》云“水流而不盈”是也，“不盈”则适至于“既平”，故“无咎”。
何氏楷曰：“祗”，适也，犹言适足也。言适于平而已，即《彖传》所谓“水流而不盈”也。
案 如《程传》说，则“不盈”为未能盈科出险之义，与《彖传》异指矣，须以俞氏、何氏之说为是。盖“不盈”，水德也。有源之水，虽涓微而不舍昼夜，虽盛大而不至盈溢，唯二五刚中之德似之。此所以始于小得，而终于不盈也。
上六，系用徽纆，寘于丛棘，三岁不得，凶。
本义 以阴柔居险极，故其象占如此。
程传 上六以阴柔而居险之极，其陷之深者也。以其陷之深，取牢狱为喻，如系缚 不得免也，其“凶”可知。
集说 王氏弼曰：囚执宾于思过之地，自修三岁，乃可以求复，故曰“三岁不得凶”。
吴氏澄曰：《周官司圜》收教罢民，能改者，上罪三年而舍，其不能改而出圜上者，杀。三岁不得，其罪大而不能改者与？案 不得者，不能得其道也。如悔罪思愆，是谓得道。则其困苦幽囚，止於三岁矣。
圣人之教人动心忍性以习于险者，虽罪苦已成，而犹不忍弃绝者如此。
总论 龚氏焕曰：坎卦本以阳陷为义，至爻辞则阴阳皆陷，不以阳陷于阴为义矣。
二“小得”，五“既平”，是阳之陷为可出；初与三之“入于坎宫”，上之“三岁不得”，则阴之陷反为甚。《易》卦爻取义不同多如此。
离.离上.离下程传 《离序卦》：“坎者陷也，陷必有所丽，故受之以离，离者丽也，”陷于险难之中，则必有所附丽，理自然也，《离》所以次《坎》也。离，丽也，明也。取其阴丽于上下之阳，则为附丽之义。取其中虚，则为明义。离为火，火体虚，丽于物而明者也。又为日，亦以虚明之象。
离，利贞，亨，畜牝牛，吉。
本义 “离”，丽也。阴丽于阳，其象为火，体阴而用阳也。物之所丽，贵乎得正。
“牝牛”，柔顺之物也，故占者能正则“亨”，而“畜牝牛”则“吉”也。
程传 “离”，丽也。万物莫不皆有所丽，有形则有丽矣。在人则为所亲附之人，所由之道，所主之事，皆其所丽也。人之所丽，利于贞正。得其正，则可以亨通。故曰“离利贞亨”。“畜牝牛吉”，牛之性顺而又牝焉，顺之至也。既附丽于正，必能顺于正道，如牝牛则吉也。“畜牝牛”，谓养其顺德。人之顺德，由养以成，既丽于正，当养习以成其顺德也。
集说 王氏弼曰：《离》之为卦，以柔为正，故必贞而后乃亨。柔外于内而履正中，牝之善也。外强而内顺，牛之善也。离之为体，以柔顺为主者也，故不可以畜刚猛之物，而“吉”于“畜牝牛”也。
郭氏忠孝曰：乾为马，坤为牝马；坤为牛，离为牝牛，象之宜也。
《朱子语类》：问：《离》卦是阳包阴，占“利畜牝牛”，便也是宜畜柔顺之物。曰：然。
吴氏澄曰：牛、牝皆坤象，离中画一阴，坤之中画也，故象牝牛。
胡氏炳文曰：坎之明在内，以刚健而行之于外。离之明在外，当柔顺以养之于中。
案 “畜牝牛”，胡氏、吴氏之说为切。盖《离》，明也，高明柔克，则用明而不伤矣。
初九，履错然。敬之无咎。
本义 以刚居下而处明体，志欲上进，故有“履错然”之象，“敬之”则“无咎”矣。戒占者宜如是也。
程传 阳固好动，又居下而离体。阳居下则欲进，离性炎上，志在上丽，几于躁动。
其履错然，谓交错也。虽未进而迹已动矣，动则失居下之分而有咎也。然其刚明之才，若知其义而敬慎之，则不至于咎矣。初在下，无位者也。明其身之进退，乃所丽之道也。
其志既动，不能敬慎，则妄动，是不明所丽，乃有咎也。
集说 孔氏颖达曰：身处离初，故其所履践，恒错然敬慎，不敢自宁，故云“履错然，敬之无咎”。若能如此恭敬，则得避其祸而无咎。
王氏昭素曰：处万物相见之初，履错杂之时。
胡氏瑗曰：“错然”者，“敬之”之貌也。居离之初，如日之初生，于事之初，则当常错然警惧，以进德修业，所以得免其咎。
冯氏当可曰：日方出，人夙兴之晨也。“履错然”，动之始也。于其始而加敬，则终必吉。祸福几微，每萌于初动之时，故戒其初。
赵氏彦肃曰：能敬，则动与物交，皆天理也。不能敬，则役于物而生咎矣。日出而作，故发此象。
胡氏一桂曰：“错然”是事物纷错之意，能敬则心有主宰，酬应不乱，可免于咎。
不能敬则反是。
案 “履错然”，王氏、冯氏、胡氏之说为是，盖错杂者，处应物之初也。敬者，养明德之本也。人心之德，敬则明，不敬则昏。于应物之初而知敬，其即于咎者鲜矣。
六二，黄离，元吉。
本义 “黄”，中色，柔离乎中而得其正，故其象占如此。
程传 二居中得正，丽于中正也。“黄”，中之色，文之美也。文明中正，美之盛也，故云“黄离”。以文明中正之德，上同于文明中顺之君，其明如是，所丽如是，大善之“吉”也。
集说 王氏弼曰：居中得位，以柔处柔，履文明之盛而得其中，故曰“黄离元吉”也。
刘氏牧曰：《离》为火之象，焰猛而易烬，九四是也。过盛则有衰竭之凶，九三是也。唯二得中，《离》之“元吉”也。
俞氏琰曰：九三言“日昃之离”，六二其日中之离乎。居下卦之中而得其中道，故比他爻为最吉。六二盖《离》之主爻也。
杨氏启新曰：“畜牝牛”而“利贞”，六二得之，明而不失其中正，故曰“黄离”。
九三，日昃之离，不鼓缶而歌，则大耋之嗟，凶。
本义 重离之间，前明将尽，故有“日昃”之象。不安常以自乐，则不能自处而凶矣。戒占者宜如是也。
程传 八纯卦皆有二体之义，《乾》内外皆健，《坤》上下皆顺，《震》威震相继，《巽》上下顺随，《坎》重险相习，《离》二明继照，《艮》内外皆止，《兑》彼己相说，而《离》之义在人事最大。九三居下体之终，是前明将尽，后明当继之时。人之始终，时之革易也，故为“日昃之离”，日下昃之明也。昃则将没矣。以理言之，盛必有衰，始必有终，常道也。达者顺理为乐。“缶”，常用之器也。“鼓缶而歌”，乐其常也。不能如是，则以大耋为嗟忧，乃为“凶”也。“大耋”，倾没也。人之终尽，达者则知其常理，乐天而已。
于常皆乐，如鼓缶而歌。不达者则恐恒有将尽之悲，乃“大耋之嗟”，为其“凶”也。
此处死生之道也。“耋”，与昳同。
集说 苟氏爽曰：初为日出，二为日中，三为日昃。
梁氏寅曰：三居下离之终，乃“日昃”之时也。夫持满定倾，非中正之君子不能。
三处日之夕，而过刚不中，其志荒矣，故“不鼓缶而歌，则大耋之嗟”。其歌也，乐之失常也。其嗟也，裒之失常也。哀乐失常，能无“凶”乎？君子值此之时，则思患之心，与乐天之诚，并行而不悖，是固不暇于歌矣，而亦何至于嗟乎？案 梁氏之说，独得爻义。盖“日昃”者，喻心之昏，非喻境之变也。
九四，突如其来如，焚如，死如，弃如。
本义 后明将继之时，而九四以刚迫之，故其象如此。
程传 九四离下体而升上体，继明之初，故言继承之义。在上而近君，继承之地也。
以阳居离体而处四，刚躁而不中正，且重刚以不正。而刚盛之势，“突如”而来，非善继者也。夫善继者，必有巽让之诚，顺承之道，若舜、启然。今四“突如其来”，失善继之道也。又承六五阴柔之君，其刚盛陵烁之势，气焰如焚然，故曰“焚如”。四之所行不善如此，必被祸害，故曰“死如”。失继绍之义，承上之道，皆逆德也，众所弃绝，故云“弃如”。至于死弃，祸之极矣，故不假言凶也。
集说 章氏潢曰：明之于人，犹火之于木。火宿于木而能焚木，明本于人而能害人，顾用之何如耳。九四不中不正，刚气燥暴，其害若此。
何氏楷曰：三处下卦之尽，似日之过中。四处上卦之始，似火之骤烈。
案 离，明德也。继明者，所谓有缉熙于光明，其明不息也。与继世之义：至无交 六五，出涕沱若，戚嗟若，吉。
本义 以阴居尊，柔丽乎中，然不得其正而迫于上下之阳，故忧惧如此，然后得“吉”。
戒占者宜如是也。
程传 六五居尊位而守中，有文明之德，可谓善矣。然以柔居上，在下无助，独附丽于刚强之间，危惧之势也。唯其明也，故能畏惧之深，至于出涕；忧虑之深。至于“戚嗟”，所以能保其吉也。“出涕戚嗟”，极言其忧惧之深耳，时当然也。居尊位而文明，知忧畏如此，故得“吉”，若自恃其文明之德，与所丽中正，泰然不惧，则安能保其吉也？集说 蔡氏渊曰：《坎》、《离》之用在中，二五皆卦之中也。坎五当位而二不当位，故五为胜。离二当位而五不当位，故二为胜。
刘氏定之曰：坎者阴险之卦，惟刚足以济之，沉潜刚克也。《离》者阳躁之卦，唯柔足以和之，高明柔克也。二五同归于“吉”，以柔而然也。
案 唯六二为得明德之正，三之歌嗟，四之突来，则明德昏而性情荡，忿欲仍而灾患至矣。能返之者，其唯哀悔之心乎！五有中德，又适昏极将明之候，故取象如此。三之“嗟”，乐过而悲也。五之“嗟”，自怨自艾也。
上九，王用出征，有嘉折首，获匪其丑，无咎。
本义 刚明及远，威震而刑不滥，“无咎”之道也，故其象占如此。
程传 九以阳居上，在离之终，刚明之极者也。明则能照，刚则能断。能照足以察邪恶，能断足以行威刑。故王者宜用如是刚明，以辨天下之邪恶，而行其征伐，则有嘉美之功也。征伐，用刑之大者。夫明极则无微不照，断极则无所宽宥，不约之以中，则伤于严察矣。去天下之恶，若尽究其渐染诖误，则何可胜诛？所伤残亦甚矣。故但当折取其魁首，所执获者，非其丑类，则无残暴之咎也。《书》曰：歼厥渠魁，胁从罔治。
案 上九承四五之后，有重明之象。故在人心则为克己而尽其根株，在国家则为除乱而去其元恶。《诗》云：如火烈烈，则莫我敢遏，苞有三檗，莫遂莫达。此爻之义也。