下面是特别在虔诚的谈话中流行的一种提法，即让一个临死的人说，他是要从时间进入永恒了。

如果这里的永恒一词被理解为一种朝着无穷在前进的时间，那么这个提法事实上并没有说出任何东西；因为人确实是永远不会从时间里走出来的，而只能是永远地从一个时间前进到另一个时间。因此，一切时间的终结在这里就必须是指人类永不中断的向前绵延，但这一绵延（把它的存在作为数量来考虑）又必须是指我们对之确实无法形成任何（除了是纯消极的）概念并与时间完全无法加以比较的一种数量（duratio noumenon［绵延的本体］）。这种想法有着某种令人恐惧的东西，因为它仿佛是把人带到一座深渊的边缘，而沉没到那里面去的人是没有可能再从其中回来的。（哈勒尔：“他被扣留在最严峻的地方，紧紧地落到永恒的强有力的怀抱里，再也没有让任何东西回来。”）可是又有某种引人入胜的东西，因为我们遏止不住地总要把自己畏缩的眼光再投到那上面去（neque unt expleri corda tuendo）。它是可怖的崇高；部分地是由于它那幽晦性使得想象力在其中总要比在光天化日之下更加有力地在起作用。最后，它还必定要以一种可惊异的方式而与普遍的人类理性交织在一起；因为我们在一切能运用理性的民族中，在一切时代里，都会遇到它装扮成这一种或另一种方式的。——现在当我们追循这一从时间到永恒的过渡，（在理论上，这种观念被当作是知识的扩大时，既可以具有也可以不具有客观的现实性，）就像理性本身在道德方面也要做出这一过渡那样，我们便会碰到作为时间实体并作为可能经验的对象的那场万物的终结；然而这一结局在目的的道德次序上，同时也就是这种作为超感的、从而就并不是在时间条件之下成立的实体的绵延的开始。因此它和它那状况就不可能是什么别的，只不外是它那品质的道德天职罢了。

日子正有如时间的孩子，因为每一个后一天以及其中所包括的一切都是前一天的产儿。正如父母最后的孩子就叫作最末的孩子，所以我们的语言也喜欢把最后的日子（即所有的时间都告结束的那个时间点）称之为最末的日子。因此这个最末的日子就仍然属于时间之内；因为其中还有某种事情在进行着，（时间的持续既然还会存在，所以就不属于永恒，在永恒之中是任何事情都不再进行的，）而那种事情便是有关人类在其全部生命时间中的行为的清算。那就是审判的日子；因此，世界审判者之降福的或惩罚的判决才是万物在时间中真正的终结，同时也是（福或祸的）永恒状态的开始，在那种状态中已经降临于每个人的命运就停留在宣判（定案）时刻所分派给他的那种样子。因此最末的日子也就同时包括着最末的审判。——如果现在把最后的事物认为就是世界目前所呈现的那种形态的终结，也就是说星辰从天穹之上坠落下来，诸天本身倒塌（或者说它们的消逝有如一部书卷被卷起来），这二者都被焚毁，创造出一个新天和新地作为有福者的住所，以及一个地狱作为有罪者的住所；那么这个审判的日子就确实并不是最末的日子，而是还会有其他各种不同的日子继之而来。可是既然万物的终结这一观念并非源出于对世上事物的物理过程的，而是源出于对它的道德过程的推论，并且仅仅是由此而产生的；而后者，还有永恒性这一观念也是一样，又仅只能适用超感的事物（这是唯有在道德上才可以理解的）；所以这类将在最末的日子之后而来的最后的事物，其提法便只能看作是对于末日及其道德的、但为我们在理论上所不可思议的后果的感受。

然而应该注意到，自从最古的时代以来关于未来的永恒性就有两种体系：一种是单一论者的体系，它把永恒的福祉奖给一切（经过或多或少是漫长的悔罪而得到净化的）人；另一种是二元论者的体系，它把福祉奖给某些选民，而其余一切人则受永恒的惩罚。然而那种据说一切人都要注定受惩罚的体系，却很可能是没有地位的，因为否则的话就没有理由可以自解，为什么竟然要把他们创造出来了；而且消灭一切人也就表明了智慧有缺点，它既不满足于自己的作品，又不懂得有什么别的办法可以弥补其中的缺陷，就只好是把它毁灭。——不过这同一个难点也总是出现在二元论者的道路上，它禁止我们设想对于所有的人都加以一种永恒的惩罚；因为我们可以问，为什么要创造出这些少数人来，为什么哪怕是创造出一个人来，假如他的存在就仅仅是为了要永恒受罚的话，那就比根本不存在还要更坏了。

的确，就我们所能看出的而言，就我们本身所能探讨的而言，二元论的体系（然而只是在有一个至善的原始实体之下）在实践的观点上具有这样一种占优势的理由，即每一个人都须指导自己本身（尽管他无权指导别人）；因为就他所能认识的而论，理性并没有留给他其他任何对永恒性的展望，除了他自己的良心根据他迄今所度过的生活经历而在他生命终结时所显示给他的那种展望而外。然而要由此就构造出信条来，因而是一种其自身是（客观）有效的理论命题来，那么它作为单纯的理性判断却还是远远不够的。因为有哪一个人认识自己本身、又有谁认识别人是如此之彻里彻外，乃至可以断定：如果他把一切人们所称之为幸运的功绩的东西，诸如他天生性格和蔼、他那天赋能力较高的更大力量（理智上的和理性上的，足以克制自己的冲动），此外还有幸运地偶然使得他幸免于别人所遭遇到的那许多种诱惑的机遇等等，都和他那自命是行为良好的生命历程的原因分开来；如果他把这一切都和他的真实性格分开来（正如为了恰当地评价这些，他就必须把它们排除在外那样，因为他不能把它们作为幸运的礼品而归功于自己本身的成绩）；那么我就要说，有谁可以断定在一位世界审判者的洞察一切的眼前，一个人是否能凭自己内在的道德就处处都比别人优胜一筹呢？在自己本身的道德价值（及其应分的命运）方面这种偏袒自己的、浮面的自我认识，难道不会同样或许只是一种荒谬的自我蒙蔽，就正像对别人做出某种判断是一样的么？因而单一论者的体系和二元论者的体系，这两者作为信条来考虑，似乎都是完全越出人类理性的思辨能量之外的；并且一切似乎都使我们归结到要把这种理性观念绝对地仅仅限制在实践运用的条件之下。因为我们在我们的前面还看不到有任何东西现在就能够教给我们以有关我们在未来世界中的命运，除了我们自身良心的判断而外；这就是我们目前的道德状况，就我们所认识到的而论，以合乎理性的方式所能容许我们加以判断的东西。那就是说，我们所发现直迄我们生命历程的终结一直都在统治着我们的那种我们生命历程的原则（无论它们是善是恶），到了死后也还会继续是那样；而我们并没有最微小的理由可以认为它在那种未来里面会有什么改变。因而我们就只好等待着在永恒性的善或恶的原则的统治之下与那种功绩或者这种罪过相称的后果；因而从这个角度着眼，我们的行为要做得就像另一个生命以及我们结束目前生命并跨入另一个生命时所具备的那种道德状态及其后果乃是不可更改的那样，也就是明智的了。因此从实践的观点来说，我们所采取的体系就必须是二元论的，却无需确定这两种之中哪一种才配有理论上的和纯思辨上的优势，尤其因为单一论的体系似乎是过分地沉溺于漫不经心的安全感之中。

但是究竟人类为什么要期待着世界有一个终结呢？而且即使他们认可了这一点，又为什么恰好是一场（对人类的绝大部分说来）充满了恐惧的终结呢？……前一个问题的根据似乎就在于：因为理性告诉他们说，世界的绵延只是当其中的理性生命能符合他们的存在的终极目的时才有价值；然而如果这一点不能达到时，创化本身就似乎对他们是毫无目的的了，就像是一出戏根本没有结尾，也使人认不出有任何合理的目标那样。后一个问题则建立在人类本性的腐化这一见解之上，它简直是大到了绝望的程度；一定要对人类造成一场终结而且还确乎是一场恐怖的终结，才是（据人类绝大部分看来）与最高智慧和正义相称的唯一手段。——因此末日的预兆（因为哪有由伟大的希望所鼓舞的想象力是会缺乏征兆和奇迹的呢？）也就全都是属于恐怖那类的了。有的人就从不正义的蔓延、穷人由于富人的骄奢淫逸而备受压迫以及撒谎和背信的普遍流行，或者是从大地上各个角落里到处燃烧着的流血战争等等之中，总而言之，就从道德败坏和各式各样的邪恶迅速增加以及与之相伴随的、在他们的想象里是以前的时代所从未见过的种种罪行之中，看到了它们。相形之下，另有的人则是从不平凡的自然灾异、在地震风暴和洪水或是彗星和气候的征兆之中，看到了它们。

事实上，人类并不是无缘无故就感到自己生存的累赘的，尽管那缘故就在于他们自身。这一点的原因，在我看来似乎在于如下所述。——在人类的进步过程中，才能、技巧和趣味（及其后果，逸乐）的培育，自然而然地要跑在道德发展的前面；而这种状况对于道德以及同样对于物质福利恰好是负担最大而又最为危险的事，因为需求的增长要比可以满足他们的手段更强烈得多。但是人类的道德秉赋（就像贺拉士所说的poena pede claudo［报复姗姗来迟〕）尽管常常是踧踖在这些东西的后面，却总有一天（正如我们在一个明智的世界统治者之下很可以希望的那样）会赶过这些在其急促的进程之中是会自己绊住自己并且往往会跌跤的东西的。根据我们时代的道德与以往一切时代相形之下的优异性这一经验上的证明，我们自己就很可以培养一种希望，即最末的日子毋宁是以一种以利亚的旅程却不是以一种类似可拉的党徒的地狱旅程而到来，并且带来大地上的万物的终结的。可是这种对德行的英勇信仰，在主观上对于心灵的感化，却似乎不如被人认为是在最后的事物之前来临的、伴随着恐怖而出场的那种影响来得那么普遍有力。

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附注 我们在这里仅只是处理（或者说调弄）理性自身所创造的观念，而其对象（如果有的话）则是全然远处于我们的视野之外的；同时虽则它们对于思辨的认识乃是莫可究极的，却不能认为在各个方面都是空洞的，反而是由立法的理性本身在实践的观点上所赋予我们手中的；那并不是什么要对于它们的对象，即它们就其本身以及按它们的本性来说究竟是什么，加以探索，反倒要像是我们应该依照以一切事物的终极目的为方向的道德原则那样地来进行思考（通过这种方式它们就获得了客观实践的现实性，否则它们就会是完全空洞的了）。——这样在我们的面前就有了一片空旷的原野，可以按它们对于我们认识能力所具有的关系来区别我们自身理性的这一产物，即关于万物的终结这一普遍的概念，并对由此而出现的东西进行分类。

根据这一点，全体就可以划分并表现为三部分：（1）根据神圣智慧的道德目的的秩序而产生一切事物的自然的的终结，这是我们（在实践的意义上）很可以理解的；（2）按作用原因的秩序而产生一切事物的神秘的（超自然的）终结，这是我们毫不理解的；（3）一切事物的违反自然的（被颠倒了的）终结，这是由于我们错误理解了终极目的而被我们自身所造成的。这三种之中的第一种上面已经讨论过了，以下是其余的两种。

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《启示录》（第1章，第5—6节）中说：“有一位天使举手朝天，并且以创造了上天的永远永远的有生命者宣誓，等等；以后再也不会有时间存在了。”

如果我们不假定这位天使“以他七个雷鸣的声音”（卷三）是想呼喊一些毫无意义的话，那么他这些话就必定意味着以后将不会再有任何变化。因为假如世界上仍有变化，那么也就会有时间，因为变化是只能在时间之内发生的；而没有时间这一假设，变化就是完全不可思议的。设，变化就是完全不可思议的。

现在这里是把万物的终结都表现为感官的对象的，但在这一点上我们却根本不能形成任何概念；因为如果我们想要从感性世界向智性世界哪怕迈出一步，我们就会不可避免地使自己陷入矛盾。之所以发生这样的事，是由于构成其为感性世界的终结的那一瞬间也就将是智性世界的开始，因而智性世界就被带入了和感性世界一道的同一个时间序列里，而这是自相矛盾的。

但是我们也说，我们把绵延设想为无限的（设想为永恒性）；这并不是由于我们对它的数量有什么明确的概念，——因为那是不可能的，既然它完全不具备时间作为其自身的尺度；——而是由于那种概念仅只是对永恒绵延的一种消极概念，因为在没有时间的地方，也就不会有终结。从而我们就在自己的知识方面并没有迈进一步，而只是想说，理性在（实践的）意义上是永远不会在不断变化的道路上做得足以达到终极目的的。并且如果理性企图以世界存在状况的静止与不变性的原则而达到那里，那么它在它的理论运用方面也会做得同样地不够，而且还更会陷于完全没有思想的状态。于是留给理性的就没有别的办法，只好是设想在不断向终极目的的进步中有一种朝着（时间上的）无限在前进的变化，它的心意（那并不像某种现象一样，而是某种超感的东西，因而是不在时间之中变化的）就停留在这上面，并且其本身是持续不变的。因此，理性按这种观念而加以实践运用的规律，就只不外是在说：我们必须这样地采用我们的准则，就像是从好走向更好、朝着无限在前进的全部变化之中，我们的道德状况就其心意而言（即homo noumenon［本体界的人］ “他们的变化是在天上”）是根本不服从任何时间的变化的。

但是有一个时间点将会一朝到来，那时候一切变化（以及时间本身也和它们一道）都告中止；这却是足以冲击想象力的一种提法了。到了那时候整个的自然界也就会僵硬化并仿佛是岩石化；最后的思想、最后的感情到了那时候就会在思维的主体之中停顿下来并且会是永远如此而毫无变化。对于一个只能是在时间中意识到自己存在及其（作为绵延的）数量的生物，这样一种生命如其还可以称为生命的话，看来也会像是消灭了一样；因为为了要把自己设想为处于这样一种状况，它毕竟也还必须思想些什么，可是思想就包括一种其本身只能是在时间之中进行的思索过程。——因此之故，其他世界上的居民就被表现为按照他们（在天上或在地狱）的居住地点之不同，要么总是在唱着同一支歌，唱着他们的哈利路亚，要么是永恒地在唱着同一支悲叹调（第19章，第1—6节；第20章，第15节）曰从而就表明了他们的状况是完全没有任何变化的。

然而这一观念不管是多么地超出我们的领会力之外，却在实践方面是与理性密切相关联着的。即使我们以最好的标准来接受人类在这里的生命的道德—物理状况，亦即持久的进步并趋近于（向他们所楬橥的鹄的的）至善；他们（哪怕意识到自己心意的不可变更性）也还是不能把称心满意和自己（德行上的以及物理上的）状况之永恒延续着的变化这一远景结合在一起。因为他们现在所处的状况和他们准备着进入的那种更好的状况相形之下，始终总是一种灾祸；并且朝向终极目的的无限前进这种提法，同时也是对于无限系列的灾祸的一种展望，那即使确实是被更大的善所压倒，但仍然不会使得称心满意出现。称心满意是他们唯有通过终极目的有朝一日之终将达到才能设想的。

于是深思的人现在就陷入了神秘派（因为理性不会轻易满足于自己内在的亦即自己实践的运用的，而是喜欢到某些先验的东西里面去探险，所以也就有着它自己的秘密）；在这里他的理性并不理解它自己本身以及自己所要求的东西，但却流连忘返，而不愿像与一个感性世界里的智性居民所相称的那样，把自己限制在这个感性世界的限度之内。由此便产生了至善就在于无这一老君体系的怪诞，亦即就在于感觉到自己通过与神性相融合并通过自己人格的消灭而泯没在神性的深渊之中的这样一种意识。为了获得对这种状态的预感，中国的哲学家们就在暗室里闭起眼睛竭力去思想和感受他们的这种虚无。由此产生的（西藏的和其他东方民族的）泛神论以及后来由泛神论的形而上学的升华中而产生的斯宾诺莎主义，这两种都和远古的一切人类灵魂都出自神性（以及它们终于要被吸收到那种神性里去）的发射论体系是亲密的姊妹。这一切全在于使人类终将会有一种永恒的安宁可以欣幸，它就构成人类意念中的一切事物的赐福的终结；而它本来也就是人类悟性同时随之而消失并且一切思想本身也随之而告终结的一种概念。

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万物一经过人手，即使是目的良好，其终结也都是愚蠢；这就是说，对于它们的目的所使用的恰好是与之相反的手段。智慧，也就是充分符合适应于万物的终极目的，即至善的措施的实践理性，是唯有上帝那里才会有的。仅只是做到不要明显地反对这种观念，大约就是我们可以称之为人智的东西了。但是人类唯有通过探索和经常改变自己的计划才能希望达到这种防止愚蠢的确切保障，此外它还是“一颗明珠，即使最好的人要想能够掌握它，也只能是去追求它”。在这一点上他决不可使自己受到自私的劝诱所侵袭，尤其是不能对待它就好像是自己已经掌握了它似的。——由此便产生了那些时时在变更的、往往是矛盾百出的随机应变的规划，以便使宗教在整个民族中间得以纯洁而又有力；所以我们就很可以大声疾呼：可怜的尘世之人啊，你们除了无恒而外竟没有任何有恒的东西！

可是假如这种尝试居然终于一旦得到了那么大的成就，以至于共同体能够并且愿意倾听不仅仅是传统的虔诚说教，并且还有被它们所启明的实践理性（正如这对于宗教乃是绝对必要的）；假如智慧者（以人世的方式）在人民中不是靠他们之间所采取的协定（像一个修士团那样），而是作为同胞公民们那样来制订规划并对其中的大部分一致同意，它以一种不容置疑的方式证明了他们是在为真理而工作的；并且就连全民族也会在整体上（虽则还不是在最微小的细节上）由于普遍感觉到有必须培育自己道德秉赋的需要但不是根据权威而有此需要，对它感到兴趣；那么既然在有关他们所追求的观念方面他们已经一度做出了长足的进步，所以看来最为可取的就莫过于让智慧者们去制订并推行他们的路线。但是至于为最好的终极目的而选择的手段，则其后果根据大自然的过程终将如何却始终是无从确定的，所以就只好留给天意了。因为无论我们是怎样地不肯轻于信仰，但是当决不可能确凿无疑地预见到根据全部的人类智慧（如果它配得上这个名称的话，就必须只能是朝着道德前进）而采取的某些手段的后果时，我们却必须以实践的方式信仰神智与大自然过程的汇合一致，假如我们不愿意完全放弃自己的终极目的的话。肯定会有人反对说：早就经常听说过目前的这个计划乃是最好的；一定要和它一道从现在一直持续到永远，它就是永恒的状态。“（按这种概念）谁是善良的，就永远善良；（与之相反）谁是邪恶的，就永远邪恶”（《启示录》第22章第11节），就好像是现在已经可以跨入永恒以及和它在一起的万物的终结了。——但是正如自从那时以来总是有新的计划提出来，其中最新的却往往只不过是老计划的恢复，所以今后也少不了有更多的最后的规划的。

我深刻意识到自己在进行新的成功的探索这方面无能为力，以致我由于确实并没有伟大的发明创造力而宁愿劝告人们：就让事情处于像是它们最后所处的那样，像是经过几乎一个世代之后已经证明了它们的后果还过得去那样。但是这一点却很可能并不是具有伟大精神或至少是具有进取精神的人们的意见；那么就请允许我谦卑地提出来倒不是他们应该做什么，而是他们应该提防自己可能冒犯什么，因为否则的话他们的行为就会违背自己本来的目标了（哪怕那是最好的目标）。

基督教除了它那律法的神圣性不可抗拒地激起了最大的尊敬而外，其中也还有某种可爱的东西。（我这里并不是指它以巨大的牺牲而为我们博得的人的可爱性，而是指事情本身的可爱性，也就是上帝所创立的道德体制；因为前者只能是随着后者得来的。）尊敬毫无疑问是首要的事，因为没有尊敬就不会产生真正的爱；尽管一个人可以没有爱而仍对另一个人怀有很大的尊敬。然而如果它不仅仅在于提出义务而且还在于遵守义务；如果我们追问行为的主观理由，而首先要从其中期待的，如其我们可以这样假定它的话，便是人们将要做什么，而不是仅仅追问其客观理由，即人们应该做什么；那么爱，作为自由地吸取别人的意见到自己的准则里来，也就是对人性不完美的一种不可缺少的补充物了（即必须是被迫去做理性通过法则所规定的东西）。因为凡是一个人所不高兴做的事，他就会做得非常之不够，甚至还要以诡辩推卸义务的指令，以至于我们不大能指望着以义务作为动机而没有爱的参与。

如果现在我们为了把它弄得很好，便给基督教再添上一种什么权威（哪怕是神圣的权威），那么即使它自身的目标依然可以是那么意图良好而且其目的也依然确实可以是那么善良，但是它的可爱性却消失了；因为要求某个人不仅仅是去做某件事而且还得高兴去做那种事，这本身就是一个矛盾。

基督教作为目标的是：要为普遍遵守自己的义务这一事业而促进爱，并且还要把它创造出来；因为基督教的创立者并不是以一个要求别人服从自己的意志的司令官的身份在发言，而是以一个博爱者的身份在发言；他要把他的同胞们很好地理解到的意志置于他们的内心之中，也就是说，如果他们能证明自己恰当的话，他们就可以根据它而随心所欲地自行行动。

因此，它是一种自由化的思想方式，——那距离奴隶思想和放荡不羁是同样地遥远，—基督教就可以指望从这里面收到它那教诲的效果；通过这种办法才可以为基督教博得其悟性已经受到义务法则的提法所启蒙了的人们的心。选择终极目的的自由感，才会使他们觉得立法可爱。——因此尽管基督教的导师也宣告惩罚，但是这一点却不可理解为就是使我们要遵从它的指令的动机，至少这样解释是不符合基督教所固有的特性的；因为要是这样，它就不会再成其为可爱的了。我们不如把这一点解释为只是出自立法者的好意的一种仁慈的警告，以便防范由于犯法所必不可避免会产生的损害（因为：lex est res surde et inexorabilis［法律都是不听劝告的聋家伙］，李维）。因为在这里胁迫人的，并不是作为自愿采取的生命准则的基督教，而是法则；作为植根于事物本性之中的不可更改的秩序的法则，并没有把决定它的后果是这样或那样，交给哪怕是创造主去任意处置。

假如基督教许诺了报酬（例如“欢乐和慰藉吧，因为你们在天上都会很好地得到报偿”）；按照自由化的思想方式，这就绝不能解释为好像是一种贿赂，以便收买人们去过品行善良的生活似的，因为那样一来基督教的本身就又不会成其为可爱的了。唯有对于那种出自无私的动机的行为的愿望，才能激起人们对于实现了那种愿望的人的尊敬；而没有尊敬也就不会有真正的爱。因此我们决不可赋予那种许诺以这样一种意义，即把它当作是对于行为动机的报酬。束缚着一种自由化的思想方式而使之成为行善者的那种爱，并不是由困苦者所接受的善行来指导的，而仅仅是由行善者倾向于付出它来的那种意志的善良性来指导的；即使是他的能力有所不及，或者是由于着眼于实现普遍的世界美好的其他动机而妨碍了它的实现。

这就是基督教本身所带来的那种道德的可爱性了；它通过舆论的经常变化所加给它的那么多的外来束缚，却始终光耀如常，并且面对着否则它就必定会遇到的那种背叛而维护了基督教。而且（最值得瞩目的就是），它在人类所从未有过的这次最伟大的启蒙时代里，却始终显示出一种只是格外辉煌的光亮来。

假如基督教有一天走上了不再成其为可爱的地步（这是很可能发生的，如若它不是被自己的温良的精神而是被专制的权威所武装的话），那么对它的背叛和反抗就会成为人类占统治地位的思想方式，因为在道德事物上是没有中立的（互相对立的原则就更不会有联合）。于是本来就被认为是最末的日子的先驱者的反基督者 （大概是以恐怖和自私自利为基础）就会出现，并开始他那尽管是短暂的统治。那时候虽则基督教确实注定要成为普遍的世界宗教，却由于命运的缘故而不会有利于使它成为那样，于是在道德观点上的万物的［被颠倒了的］终结就会来临。