第一节 原始公社社会的反映
儒家的理想是哲人政治，就是物质上的贵族阶级要是精神上的贵族阶级，一国的王侯天子要就是那一国的贤人圣人。《中庸》上所说的“大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿”，便是这个思想的结穴了。
这种政治在父子相承的制度之下是不能够适合的：因为父是圣人，子不必便是圣人。所谓“君子之泽五世而斩，小人之泽五世而斩”，世世代代的圣人在事理上是办不到的；因此在位者便不必有德，而有德者也就不必在位。要主张有德者必在位的哲人政治，论理便非高唱禅让不可。于是尧、舜、禹便成为儒家理想的圣人，唐、虞、夏便成为儒家理想的时代了。
这正是儒家要托古改制的重要的原因。时代远隔容易作弊，又加以有禅让的传说适合于自己的理想。本来无论是怎样的传说，多少都是有点实际上的影子的。禅让也是这样。我们现在来看唐、虞时代的禅让究竟是怎样的实际吧。
我们知道人类的原始社会是母系的社会。这种社会的最典型的结婚是亚血族群婚，便是姊妹共夫，兄弟共妻。唐、虞时代是怎么样呢？尧的二女娥皇、女英共夫舜，所谓“厘降二女于 汭，嫔于虞”，这在我们中国成为了再普遍也没有的传说。但是舜的兄弟和他哥哥共妻娥皇、女英的事，便完全为后人所隐蔽了。我们看《孟子·万章篇》里的一段话：
父母使舜完廪，捐阶，瞽瞍焚廪；使浚井，出，从而掩之。象曰：“谟盖都君咸我绩。牛羊，父母；仓廪，父母。干戈，朕；琴，朕； ，朕。二嫂，使治朕栖。”象往入舜宫，舜在床琴。象曰：“郁陶思君尔。”怩忸。
这把象写得好像是一个未遂犯，其实这已经是经过后人修改过的。我们再看《楚辞》的《天问篇》吧：
舜闵在家，父何以 ？尧不姚告，二女何亲？……眩弟并淫，危害厥兄；何变化以作诈，而后嗣逢长？
这明明是把并淫的事实说出来了。
我们从这些传说上看来，可以得到一个判断：便是尧、舜时代明明还是一个实行亚血族群婚的社会。
这样的社会只是母系中心的社会，私有财产权还没有成立。平常各人随身动用的东西，如炊爨的家具是属于女人的，渔猎的武器是属于男子的。女人是一家之主，男子是附属物，两情一不相合，男子便只好拿着自己的武器走自己的路。生下的儿子自然是女人的。儿子一长大了，又要嫁给他族的女儿去作丈夫，所以父子不能相承。假使父亲是作过酋长的，儿子也当然不能继任为酋长。酋长的产生是由一族的评议会选举出来，评议会的代表便是一族中各姓各氏的宗长。在原始氏族社会，一些政治的萌芽，是一种民主的组织。
这便是唐、虞时代的禅让传说的实际了。
尧的帝位不能传给丹朱，舜的帝位也不能传给商均，禹的位置也不能传给启，并不是尧、舜、禹是大公无私的圣人，也不是丹朱、商均等都是十恶不肖的儿子，事实上是氏族评议会不能再举丹朱、商均，而丹朱、商均也嫁到别的氏族去作女婿去了。所以当着尧皇帝要“明扬侧陋”的时候，四岳群牧都走来会议，你说这个好，我说那个好，结果是举出了舜来。舜皇帝要组织政府的时候，他也遍咨四岳群牧，又由大家同意举出一个大贤人夏禹来，其后又把帝位让给众人所举出的夏禹去了。
这场戏景不就是氏族评议制度的反映吗？那一些四岳十二牧九官二十二人不都是当时的各族各氏的家长宗长吗？像这样的事实并不稀奇，在北美的土人中一直到近代都还有保存着的。不过在我们中国的汉族是在三千年前已经退下了舞台，所以我们总觉得非常神圣。二千年前的儒者想来也觉得非常的神圣，故更有意识地把它神圣化了。
这种原始氏族社会的崩溃是因为产业的发展，由渔猎进而牧畜进而耕植，促进了男性中心社会的成立。产业日见发达，私产制度便不能不产生。私产制度一产生，护卫产业的武力便不能不成立。护卫产业的武力成立，便不能不有阶级制度的伴随。于是乎立脚于阶级制度的奴隶社会便从此诞生了。
我国古代氏族社会的崩溃，一般的传说是以为在虞、夏之际。尧、舜传贤，禹独传子，所以才有家天下制的产生。这个转换的过程是合于人类进化的历史的。但从实际上看来，这个转换却并不在虞夏之际。后来的殷代都还有兄弟相及的制度，这正是氏族社会的表现。因为在亚血族群婚的关系上，兄弟是整个地嫁来，儿子是要整个地出嫁，所以只能够兄弟相承。氏族社会的制度在我国历史上可以说一直到殷代末年都还没有消灭。
不过这个制度在殷代中已经逐渐地在动摇了。我们在殷虚书契的研究上，知道了殷朝一代正是由氏族社会转换到奴隶制国家的一种革命的时代。在殷代，一方面尽管还有氏族社会的习惯留存，而另一方面已经有奴隶的发生。这个事实在《商书》上也可以找出证据：
“古我先后既劳乃祖乃父，汝共作我畜民。”（《盘庚》）
“商其沦丧，我罔为臣仆。”（《微子》）
这是已经有奴隶制的证据了，而另一方面在武王伐纣时数纣的大罪有这几条：
“今商王受惟妇言是用，（第一）
“昏弃厥肆祀弗答，（第二）
“昏弃厥遗王父母弟不迪，（第三）
“乃惟四方之多罪逋逃是崇是长，是信是使，是以为大夫卿士，俾暴虐百姓，以奸宄于商邑。（第四）”（《牧誓》）
第一条大罪就是听妇人的话，这是值得我们注意的。第二条大罪是诬构，我们看那《西伯戡黎》里面，祖伊得着戡黎的消息，知道周家蓄有野心，所以赶快去报告纣王，教他早作准备。但是纣王怎样说呢？他说：“我生不有命在天？”你看，这信神的态度还要怎样虔诚？
第三条的大罪正道破殷代还保存着亚血族群婚的制度，因为王父母弟整个要出嫁，所以在敌人看来，就好像是“昏弃不迪”了。
第四条的大罪和第三条相同，因为本族的男子要出嫁，异族的男子不能不入赘，所以便不能不以为大夫卿士。
所以氏族社会向奴隶制社会的推移是在殷、周之际。这从周室的一方面也可以得着不少的证明。
第一，在古公亶父的时候周室还是母系的社会。《大雅·绵》第一章：“古公亶父陶复陶穴，未有家室。”这是说文王的祖父一代还在穴居野处。第二章：“古公亶父来朝走马，率西水浒，至于岐下，爰及姜女，聿来胥宇。”古公已经是一位游牧者。他逐水草而居，骑着马儿沿着河流走来，走到岐山之下，便找到一位姓姜的女酋长，便作了她的丈夫。这不明明是母系社会吗？
第二，武王的母亲，就是文王的夫人，有一百个儿子。《大雅·思齐》的第一章：
“太姒嗣徽音，则百斯男。”
这当然不免是诗人的夸张，但无论怎样夸张，总要有四五十个儿子然后才可以举其成数而言曰“百”，一夫一妇的配偶要生四五十个男子是绝对不可能的。这儿只能有两种解释：一种是文王多妻，一种是亚血族群婚。在文王的祖母一代都还是女酋长制，应该以后一种解释为合理。又“文王十三生伯邑考，十五生武王”，伯邑考要算是文王十二岁时候的种子，这除解释为亚血族群婚以外，也大不近情理。
第三，父子相承的制度还未确立，传说上文王舍伯邑考而立武王，废长立弟，这还保存着传贤的意思。武王死后，周公依兄终弟及的制度，事实上还作过几年的皇帝，《洛诰》上“惟周公诞保文武受命惟七年”，很明白地记载着，所以周公在各种诰语里面也是自己称王。但是后来的儒者总要掩讳，说是什么摄政。荀子比较爽快，他说：“大儒之效：武王崩，成王幼，周公屏成王而及武王，以属天下。恶天下之背周也，履天子之籍，听天下之断，偃然如固有之。”（《儒效》）“及武王”的及，就是兄终弟及的及。
第二节 奴隶制的完成
原始氏族社会向奴隶制的推移，当以牧畜的发现为开始，以农业的发达而完成。人类从渔猎中发现了牧畜，这是人类克服自然的第一步，也是男性克服女性的第一步。在渔猎时代，家庭生活以女性为中心，男子只能有自己的猎具——弓矢。但是男子在渔猎中发现了牧畜的手段，照原来的习惯所牧畜的牛羊也就属于男子了。男子假使一和女子不合，起初他可以牵着牛羊再去找别个女子。到后来牧畜愈见发达，男子的生活不能不固定下来。因牧畜发达的结果，发生了草料的恐慌；由草料的恐慌，发生了刍秣的栽培；由刍秣的栽培，更发明了禾黍的种植。由是而农业便出现于人类文化的舞台，男子的产业便愈见固定下来了。男子的产业固定便是女人的家庭生产成为附庸。女人的家庭生产成为附庸，女性中心的天下便不能不斩截地变成男性中心的社会了。
女子成为附庸这已经是奴隶制的开始。更因为产业发达的结果，私有财产权确定下来，在同族中便发生出贫富的悬殊，在异族中也生出抢夺交易的频繁的事件。从前氏族社会的民主性的政治组织，到这时便不能不成为有产者的保护与榨取的机关。族内的贫人，族外的俘虏，自然而然地便逐渐地沦为奴隶。
殷代末年是牧畜最发达的时期，也是农业已经出现了的时期，这是在殷虚书契的研究里面我们已经得到的一个结论。《易经》的研究也这样告诉我们。我们再就这《诗》、《书》二经来考察当时的产业状态吧。
我们先来看商代。
在《商书》的《盘庚》中已经就表现着一种革命的征候。“不常厥邑，于今五邦”，这显然还是一种游牧民族。但农业也当得是出现了，所以“盘庚迁于殷，民不适有居，率吁，众戚出矢言”，就是表明生活已经成了土著，不愿意再东迁西徙。在《盘庚》里面自然也有这一类的话：
“若农服田力穑，乃亦有秋。”
“惰农自安，不昏作劳，不服南亩，越其罔有黍稷。”
但这些或许是后来的史家所粉饰。但无论怎样，就从那不愿迁徙那么很简单的史影看来，已经就表现着有了农业的状况了。
《商颂》有“自天降康，丰年穰穰”（《烈祖》）及“稼穑匪懈”（《殷武》）的话，这是入周以后宋人作的诗，我们不能引为讨论殷代的材料。
《周书》的《无逸》，从周公的口中说出要“先知稼穑之艰难”以后，历数殷王中宗（大戊）、高宗（武丁）、祖甲，都称赞了他们一番；继后又说：“自时厥后立王生则逸，生则逸不知稼穑之艰难，不闻小人之劳，惟耽乐之从。”这表示殷王的大戊、武丁、祖甲都好像很知稼穑之艰难的样子。不过这所说的稼穑或者就是起初的刍牧吧，从殷虚时代的文物逆推上去，殷代农业的发达似乎不应该有那么早。不过看他称赞武丁“旧劳于外，爰暨小人”，称赞祖甲“旧为小人”，小人在古代是指生产者，我们可以知道殷代帝王也不过是一位牧夫或农夫了。农业纵有也是在萌芽的程度。
关于商代的结论：大约自中期以后农业是已经发明了，但还没有十分发达。
我们来看周代。
周家好像是发明农业的较早的民族，因为以农神后稷为自己的祖先。
我们在下边把《诗经》和《书经》中有关于农业的资料列举出来，逐渐地讨论下去。
第一，《大雅·生民篇》：
这完全是一首传说性的史诗，把后稷的传说用韵文歌咏了出来。它所歌咏的传说的原始性并未十分窜改，这首诗的内容可能是周初的事实。
“厥初生民，时维姜嫄，生民如何？克禋克祀，以弗（ ）无子。履帝武敏歆，攸介攸止，载震载夙，载生载育，时维后稷。”
这是周室最初的女酋长姜 因为没有儿子去祷求上帝（传云“祠于郊 ”）要儿子。踏着上帝走过的脚步（“帝武”）便歆动了，便怀了胎，便生了农业的发明家后稷。
这后稷生下地来的时候，女酋长不要他（这是当时贱男贵女的倾向），把他丢在狭隘的路上。当时是牧畜蕃盛的时候，以为牛羊可以踏死他，但是牛羊都规避了。又把他丢到山林里面去让他饿死，不料又遇着打柴的人把他救了回来。又把他丢在野地的冰块上让他冻死，饿了的大鸟大约以为他是死尸，展起翅膀飞下来啄他，把他啄哭了，把鸟也就骇飞了。但这最后的一幕在原始人看来以为鸟怕他冷，都张起翅膀来复翼他了；这真是神奇的种子，于是又才决心把他抚育起来。
后稷在小时候便发明了农业，晓得种大豆，晓得种禾麦，晓得种瓜果，公然就占有了他的母家（“即有邰家室”）。后来又开辟草莱，大事种植，有什么黑黍的“ ”，一稃二米的黑粟的“ ”，赤粱粟的“ ”，白粱粟的“芑”。于是收获的收获，运搬的运搬，舂的舂，簸的簸，溲的溲，蒸的蒸，还加上烧羊肉来做菜，准备请上帝吃饭。于是贪食的上帝在云端里闻着米饭的香气也就高兴得了不得，说了一声：“唔，怎这样的香啦！”（“上帝居歆，胡臭亶时！”）上帝从香气中也就把燕会领略了。
于是乎这后稷就成为了农业的始祖，成了农神。
这诗的全部把传说的原始性保存得很浓厚，虽然不能完全作为信史，但在这儿可以看出周初的农业状况，而且还可以看出一个原始社会的远景。这儿所说的各种嘉稻，以及祭享时的各种热闹，应该是周初的状况，与后举的《豳风》、《豳雅》相仿。
周初离原始社会还不甚远，就要尽力为自己的祖先粉饰，也还没有直接说出后稷的父亲就是帝喾。人类的初始当然是知有母而不知有父的，这诗的首章已经很明白地告诉了我们。
第二，《大雅·绵篇》：
这也是一篇传说诗。在这儿叙述一位穴居野处仅仅只知道做土器的野蛮人古公，他有些少的牧畜（在原始时期完毕，蒙昧时期开始，牧畜和陶埴是同时发明的），骑着马儿逐水草而居，走到岐山之下来，又做了姜姓女酋长的丈夫。（我们请注意：周室原本姓姜，男子是从外族来的。）
这位古公一到了这儿便干了些什么呢？
“周原 ，堇荼如饴。爰始爰谋，爰契我龟，曰止曰时，筑室于兹。”
他看见那岐山下的土地十分肥饶，便开始钻龟，龟的吉兆很好，要他安心地就住在这儿。
“乃慰乃止，乃左乃右，乃疆乃理，乃宣乃亩。自西徂东，周爰执事。”
他也就安心地住在这儿，又才开始做起农夫的事情来。这是说岐周已经有了农业，把他同化了。他一被同化了之后，便大兴土木，建宫室，筑寝庙，立社稷，治兵旅，向邻邦的民族修好的修好，征伐的征伐，于是乎疆土开辟了，邻族的昆夷、虞、芮都降服了。到他孙子文王的时候，更来了一大群被征服的民族，这个说我替你奔走，那个说我替你跑路，这个说我彻底心服，那个说我替你当兵。——就这样这首诗也就完结了。
这首诗所给我们的启示也和《生民篇》一样。它告诉我们，周初离原始社会并不甚远，在太王时都还是女酋长时代；到了太王，因农业的发达，才渐渐有国家刑政的发生，在短时期之内周室吞并了四邻，未几便“三分天下有其二”，又未几公然“实始翦商”了。
在这儿我们要提出一个问题。
农业在殷代的中叶已经有被发现的痕迹，为什么经久都不见有什么重大的发展，反为后起的周室所吞灭了？周室农业发达的根本原因，究竟在那儿？
第三，《大雅·公刘篇》：
解决问题的关键似乎在这一篇里面。
这篇诗的作者和时代，诗序上说：“召康公戒成王也。成王将莅政，戒以民事，美公刘之厚于民而献是诗也。”作者的可靠不可靠是一个问题，但时代是在周初，这从诗的文体与内容上看来大抵可以相信。
公刘在传说上是后稷的曾孙。“虞夏之际弃为后稷而封于邰。及夏之衰弃稷不务，弃子不窟失其官守，而自窜于戎狄之间。不窟生鞠陶。鞠陶生公刘，复修后稷之业，民以富庶，乃相土地之宜而立国于豳之谷焉。十世而太王徙居岐山之阳，十二世而文王始受天命，十三世而武王遂为天子。”——这首诗便是歌咏他定居豳谷时候的事了。
第一节说这位诚实的公刘做田种地、割麦收租一点也不敢懈怠。但他觉得地方还不够，又才准备起粮食在橐囊里面，又准备起弓矢干戈斧钺，要到邻近去辟土开疆。
第二节是说他开辟了“胥”的地方（“于胥斯原”），在这儿也弄得很繁庶，生活渐渐顺手，不必像从前那样窘迫。时而上山去牧羊，时而又下平原来种黍麦。身上带的是什么东西呢？是石器的装饰品，是皮鞘里装着的铜刀或者石刀。
第三节说他再把疆土扩展起来，他走到百泉，又来看望溥原。他又登上了南罔，又才发现了豳谷，便把这儿来做“京师”，便在这儿住居，便在这儿扯起旗号，便在这儿有说有笑地生活下去。
第四节便说他在这京师一天一天地又发展起来，族里的人繁昌起来了，他们大开筵席，杀猪宰羊，吃得酒醉肉饱，他就作了同族人的酋长也就是宗长（“君之宗之”）。
第五节说他已经作了宗长之后，族里愈见发达，他又分别土宜，组织警卫，又定出田赋来供这警卫的用度，豳谷便愈见强大起来了。
第六节也就是最末的一节，说他在豳谷住着，又横涉渭水，去采取砥石，采取铁矿来锻炼（“取厉取锻”），又来大兴土木，大辟田野（“止基乃理”），于是乎便愈见繁庶起来，愈见富足起来；皇涧的两岸已经被人住满了，又发展到过涧的上游去；过涧的上游也住满了，又侵占到芮鞫去。
这诗就是这样的六节，但这把原始时期的国家的形成，序述得是怎样亲切呢？所托的虽然是公刘这个传说人物，但所说的应该是周代初期的诗人的感情，乃至一般人的感情。最可注意的是那“取厉取锻”的“锻”字，毛传虽然训为石，但已经说了厉，为什么又要说锻呢？郑笺云“石所以为锻质”，我认为正是铁矿。 〔补注1〕
我们看周诗所用的田器：
“三之日于耜。”（《七月》）
“以我覃耜。”（《大田》）
“庤乃钱镈，奄观铚艾。”（《臣工》）
“有略其耜。”（《载芟》）
“畟畟良耜”——“其镈斯赵，以薅荼蓼。”（《良耜》）
这儿的四种田器，曰耜，曰钱，曰 ，曰 ，三种是从金，耜字上边又有犀利的形容辞曰覃，曰略，曰良，大约这时候的田器已经是在用金器了。但这是怎样的金属呢？
《考工记》上说：“攻金之工：筑氏执下齐，冶氏执上齐，凫氏为声，栗氏为量，段氏为 器，桃氏为刃。”可惜这为 器的段氏独于阙了，我们不能明白地看出他到底以什么金属为 器，不过我们从其他的五氏可以间接地把他旁证出来。
其他的五氏：筑氏是为削，冶氏是为杀矢、为戟，桃氏是为剑，凫氏是为钟，栗氏是为量（升斗）。这些都是用青铜铸的。
金有六齐：六分其金而锡居一，谓之钟鼎之齐。五分其金而锡居一，谓之斧斤之齐。四分其金而锡居一，谓之戈戟之齐。三分其金而锡居一，谓之大刃之齐。五分其金而锡居二，谓之削杀矢之齐。金锡半谓之鉴燧之齐。
这把钟鼎、斧斤、戈戟、大刃、削、杀矢、鉴燧是用青铜冶铸的，都说明白了；然而 器是除外了的。为 器的却是段氏；“段”不就是“取厉取锻”的“锻”字吗？段氏既是金工，而铜是不用以作 器的，世界各国均无铜犁或青铜犁出土（见艾伯特《史前史词汇》reallexikon der vorgeschichte von ，m．ebert第十卷第一一八页pflug项下）。这尤证明段氏铸器必以铁。
铁字本来出现得很迟，初期的五金除锡而外都称为金。铁的锻炼还没有进步的时候，和金、银、铜的美金比较，是称为恶金的。《国语》里面有管仲的话：“美金以铸剑戟，试诸狗马；恶金以铸锄夷斤 ，试诸壤土。”又《管子·海王篇》：“今铁官之数曰：一女必有一针一刀……耕者必有一耒一耜一铫……行服连轺 者必有一斤一锯一锥一凿。”可以知道所谓恶金就是铁。
《周礼·秋官》的“职金掌凡金玉锡石丹青之戒令，受其入征者，辨其物之美恶”，这儿也就好像已经有美金、恶金的分别了。
铁的发现，论理应该是在周初，不然那农业发达的原因便无从说明，中国历史上的一个重大的社会变革的时期也无从说明了。
因为铁的发现在农业上起了一个很大的革命，在社会上也起了一个很大的革命。在周代的先王如像太王、王季、文王都是要亲自下田的，《周书》的《无逸篇》里说：
呜呼，厥亦惟我周太王王季克自抑畏；文王卑服，即康（糠）功田功……自朝至于日中昃，不遑暇食。
这是周公自己称赞他的曾祖、祖、父的话，这儿当不会有多大的夸张。因为一位国王要自己下田风谷，并不是什么好荣华的事。借此，我们可以知道就在文王的初年都还是不十分发达的农业，但是不久之间便完全变换了一个世界。
周诗里面专咏农事的诗便有好多首数，有《豳风》、《豳雅》、《豳颂》。《周礼·春官》的“龠章掌土鼓豳龠：中春昼，击土鼓，吹《豳诗》以逆暑，中秋夜迎寒亦如之；凡国祈年于田祖，吹《豳诗》，击土鼓以乐田畯，国祭蜡则吹《豳颂》击土鼓以息老物”，简直是成了一个农业的黄金时代了。我们再把那三《豳》的《风》、《雅》、《颂》各篇的诗名分列在下边吧。
《豳风》……《七月》
《豳雅》……《楚茨》、《信南山》、《甫田》、《大田》
《豳颂》……《思文》、《臣工》、《噫嘻》、《丰年》、《载芟》、《良耜》
除颂诗的几篇比较简单外，《风》、《雅》各篇在《诗经》中都要算是一等的长篇大作。盛况是可以想见了。
再看《周书》吧。那里面差不多篇篇都有关于农业的文字。
（一）“土爰稼穑，……岁月日时无易，百谷用成。”（《洪范》）
（二）“秋大熟……岁则大熟。”（《金縢》）
（三）“厥父菑，厥子乃弗肯播，矧肯获。……若穑夫，予曷敢不终朕亩？”（《大诰》）
（四）“纯其艺黍稷。”（《酒诰》）
（五）“若稽田，既勤敷菑，惟其陈修，为厥疆畎。”（《梓材》）
（六）“乃别播敷，造民大誉，弗念弗庸， 厥君。……汝乃其速由兹义率杀。”（《康诰》）（“播敷”二字分见上列《大诰》与《梓材》；“乃别播敷”疑是怠弃耕种的意思，此条应在《酒诰》之前，为解释便宜起见列此。）
（七）“兹予其明农哉！彼裕我民，无远用戾。”（《洛诰》） 〔补注2〕
（八）“先知稼穑之艰难乃逸……相小人厥父母勤劳稼穑，厥子乃不知稼穑之艰难，乃逸，乃谚，既诞。”（《无逸》）
（九）“今尔尚宅尔宅，畋尔田……尚永力畋尔田。”（《多方》）
（一〇）“帝钦罚之，乃伻（使）我有夏，式商受命，奄甸万姓。”（《立政》）（“甸者井牧其地，什伍其民。”）
这是周代初期十五篇文字中的十篇，说来说去差不多篇篇都要说到农业上来，我们假使把这《周书》、《周诗》来和《易经》或者殷虚卜辞比较，不是划然呈现着两个世界吗？这样斩切的一划！这不是石刀可以划下来的，不是铜刀可以划下来的，这无论怎样都要仰仗铁刀！
农业轰轰烈烈地发达了起来，文明也就一天一天地灿烂了起来。我们单就表面上看，所谓文、武、周公、成、康，真真是可以赞美的人物了。然而这儿掩藏着一个很大的悲剧。农业的发达就是奴隶制度的完成，在初期本是连国王也要下田的农业，不久便成为了奴民的专职。
在上面所举的《无逸篇》里面，我们已经可以看出，那专门耕田的人后来成为了“小人”。从此以后便产生了一个“天下之通例”出来，所谓“或劳心，或劳力，劳心者治人，劳力者治于人”了。好听的一个“劳心”的雅号哟！那就是坐食阶级的诡计。所谓精神主义，所谓文化主义，始终跳不出这两个字的范围。他们说你们是当然的，你们是天命注定，你们是天生来作奴隶的人。而他们精神上的操劳比你们还要辛苦，自然比你们更高贵得不可比拟。
我们再回头看看当时的所谓农夫。
第一——《七月》
这是一首写农夫生活的诗。这诗描写当时的农夫周年四季一天到晚都没有休息的时候。男的呢种田筑圃，女的呢养蚕织布。栽种出来的成果呢献给公家，而自己吃的只是一些瓠瓜苦菜。养织出来的成果呢是替“公子”做衣裳，而自己多是“无衣无褐”。农闲的时候打点猎，得了狐狸便要送去给公子做衣裳，得了野猪只好偷偷地把猪儿畜了起来，大猪要贡给公家的。自己养的羔羊也要杀了来献上去，不消说也还要酿酒送酒。公家住的宫室要他们去整理，昼夜兼勤地用茅草盖好起来（当时的宫室都还是茅屋），而自己住的被耗子打穿成大窟小洞的土屋，只好把点烂泥来塞塞，把烟火来熏熏。不消说蟋蟀是要到床头上来叫，风大哥是要时常来打交道的，管他妈的，也只好得过且过，在这儿过冬了。但是还不够，到了冬天来还要去凿凌冰，藏好了，到夏天来献上去，以使公家的人凉快。女子好像还有别的一种公事，就是在春日艳阳的时候，公子们的春情发动了，那就不免要遭一番蹂躏了。这并不是什么稀奇的事情，据近世学者的研究，许多野蛮民族的酋长对于一切的女子有“初夜权”（jus primae noctis），就是在结婚的一夜，酋长先来尝新的啦。
这些就是“七月流火”中所表示的农夫们一天到晚周年四季的生活，这是不是奴隶呢！
这在古时的道学先生们看来当然要摇头摆脑，一唱三叹，极口地赞美道：“呜呼，周室之民，其忠爱其君若此之甚，此可见文武周公之盛德矣，呜呼！”（一定还要再来一个“呜呼！”）而在一些个人主义的唯心主义的文人看来，也一定要称赞：“啊，这是一首很好的牧歌！牧歌的，牧歌的，第三个牧歌的！这是中国的农民文学了。”哼，农夫被一些无聊的文人骗得真是可怜了。
这诗当然不是农夫作的，因为它把农夫的痛苦故意的甘媚化了，牧歌化了，农夫不消说也没有那样的文化程度。序上说是周公作的。或者是这位大诗人的圣作吧。他真不愧是一位大圣人，他真是善于欺骗。但他无论是怎样善于欺骗，他总欺骗不过痛苦。中国的农夫被一些大圣人、大豪杰、大诗贼、大文氓，也欺骗了几千年，但在目下恐怕也没有那样驯善了吧。
被榨取阶级的“农夫”的生活是这样，榨取阶级的“公子”们又是怎么样呢？
第二——《楚茨》
这首诗的主人翁“我”，他有不少的黍稷，所有的仓都装满了，露天堆积的“庾”也有十万大堆。他当然是一位榨取阶级的“公子”了。他把农夫的收获来做酒食，供祭祀，向着鬼神求无厌的幸福。
他不仅榨取了黍稷，他还榨取了牛羊，牵去剥皮的剥皮，煮的煮，陈献的陈献，供奉的供奉，拿去祭他的祖先或者是生殖器（“祝祭于 ”），他自己作主祭的“孝孙”，还有活的人来作承受祭祀的“神保”。
祭祀的人还有“诸宰君妇”，还有“诸父兄弟”，一大族的男男女女都是到这儿来聚会的。他们，特别是那些女宾女客，烧起火来，切起肉来，烧的烧，炙的炙，装了无数大碗，拿来献在神的面前。
于是芬芬郁郁地便在神面前祷告起来，神也公然高高兴兴地吃着他们的饮食，许了他们整万整亿的高寿。
祷告的人祷告完了，神也吃醉了，便撞钟击鼓把神送回去；剩着是该那些“诸宰君妇”和“诸父兄弟”的男男女女快乐的时候。特别是那些女的尤其着急，她们等也等不及的一种神气，赶快把那祭祀的陈设撤了，便和那些“诸父兄弟”们“备言燕私”起来。
他们都走到后边的寝室里去了，音乐也到那后边去奏去了。他们也在那儿醉，也在那儿饱，还有一件事情不好明白地说出来，只好说“真是可爱，真是合时，什么都好尽了头”，于是乎也就不能不“子子孙孙勿替引之”了。
这就是一些“公子”们的生活，这虽然是一些比较原始的公子们，虽然只是一时的快乐（照《周礼》看来当在仲春），但这却是怎样的快乐呢？它像那农夫们的“无衣无褐，何以卒岁”？它像那农女们的“女心伤悲殆及公子同归”吗？
此外还有《信南山》、《甫田》以及《豳颂》的六篇，都是这样风味的诗，就是当时的“公子”把农夫的收成榨取来供祭祀享乐。《甫田》的开首四句把那阶级的对立道得异常的明白。
第三——《甫田》
“倬彼甫田，岁取十千；我取其陈，食我农人。”
你看农人是属他的，他不耕而获的一年取十千，把些剩余陈腐的米谷赏给农人吃，这不如像在养猪狗一样吗？但他骗人的程度已经很高明了。他把农人的黍稷牧畜取了，但他给他们的口惠是没有忘记的，他说：
“我的田弄好了，真是你们农夫的功德啦！”（“我田既臧，农夫之庆！”）
他立了田官去监督那些农夫，他时常还要亲自去监督，不准他们偷懒，他说他是犒劳他们。农夫在这样的监视之下，当然偷不起懒来，他说，
“啊，你们真是勤快啦！”（“曾孙不怒，农夫克敏！”）
在这样监视督率之下，于是乎农夫的膏血榨到一珠一滴都要成一米一黍了。所以：
“曾孙之稼，如茨如梁（收成就像茅檐一样高，屋顶一样高）；曾孙之庾，如坻如京（堆积起来就像一个海岛，就像一片山岭）。乃求千斯仓，乃求万斯箱。黍稷稻粱，农夫之庆。（又来厚着脸皮昧着良心恭维你一句。）”
你看这榨取者的手段不很高明吗？而他高明的手段还不仅这一点，他还很有点我们近代人的风味 〔补注3〕 ，会向农人喊“万岁”的口号呢！那诗最后的两句便是：
“报以介福，万寿无疆！”
农人万岁哟！工人万岁哟！只要你克勤克敏地供我榨取，你的寿命愈长愈好，万岁哟！万岁哟！万万万万万岁哟！——哼哼！
第四——《大田》
这首诗的性质稍稍不同，这是一首小农生活的诗。他自己是“曾孙”的农夫，但同时也有他的私田。所谓“雨我公田，遂及我私”，我看那并不是所谓“其中为公田，八家皆私百亩”的什么井田制——那种井田制是后代儒家的理想，事实上当时的土地一切都是公田，农人只是食陈的奴隶；但当时未经开垦的土地当然很多，让农人们利用自己的余力去开垦了出来，当然就成为自己的私地了。这儿是后来奴隶制破坏的一个伏机，我们是应该注意的 〔补注4〕 。
在这首诗里面还有几句重要的话：
“彼有不获穉，此有不敛 ，彼有遗秉，此有滞穗，伊寡妇之利。”
这在一些糊里糊涂只求皮相的人看来，一定又要说：“这真是一张画图呀，充满牧歌意味的画图呀，就像米勒的《拾穗》一样的画图呀，和平的风光，优美的风光，说不尽的风光，风光。”有趣味地我介绍一段朱熹老夫子的关于这几句话的高见吧：
“此见其丰盛有余而不尽取，又与鳏寡共之；既足以为不费之惠，而亦不弃于地也。不然，则粒米狼戾，不殆于轻视天物而慢弃之乎？”
我很想在这几句文章下面再加两个字“呜呼”了。
我们的见解不是这样。我们在这儿正看出当时已经有了乞丐的现象！一些奴隶的农妇在男子在的时候，有男子力田，勉强总还有陈可食，但一到男子死了，自己或者因为年老，或者因为貌丑，不能再去嫁人，那可吃什么呢？那不是在收获的时候去拾些遗穗吗？收获时有遗穗可拾，平时呢？自然只好吃草根或者讨口了。
这是奴隶制成立以后必然有的现象，一直到现代都不曾消灭过一次的现象。在《国风》中采草卉的女人数见不鲜，恐怕多半就是这类无告的寡妇吧？
总之，当时的农夫就是奴隶。这些奴隶在平时不仅作农夫，还要做工事，供徭役。《七月》里面已经有“上入执宫功”的话，那便是每年在定期的时候去为公家做工。这儿当然没有什么工钱，也没有什么契约，完全是当尽的义务。这是平时，在战时便要服兵役或战时的土木工作等。
“天子命我，城彼朔方。”（《小雅·出车》）
《书经》上这类的供役很多：
（一）“惟三月哉生魄，周公初基作新大邑于东国洛，四方民大和会。”（《康诰》）
（二）“太保朝至于洛卜宅，厥既得卜则经营，越三日庚戌，太保乃以庶殷攻位于洛汭。……厥既命殷庶，庶殷丕作。”（《召诰》）
（三）“王曰：‘告尔殷多士：今予惟不尔杀，予惟时命有申，今朕作大邑于兹洛，予惟四方罔攸宾，亦惟尔多士攸服奔走，臣我多逊。’”（《多士》）
（四）“公曰：‘嗟，人无哗，听命！……鲁人三郊三遂，峙乃桢干！甲戌我惟筑，无敢不供！汝则有无余刑，非杀！’”（《费誓》）
有所谓“庶民”，有所谓“庶殷”，从这儿可以看出奴隶的成因了。
庶殷明白地就是被征服的民族，在快被征服的时候殷人很愁，以为“商其沦丧，我罔为臣仆”（《商书·微子》），怕的人人都要遭屠戮，要想当奴隶都办不到。这正表明着奴隶制的产生还不很久，在未有奴隶制以前一切的俘虏都要拿来屠戮。所以周公在殷人面前也很卖恩惠，他说我们现在并不杀你们，还让你们种田筑屋，你们应该要感恩怀德（《多士》及《多方》）。在西周末年奴隶制成立以后的文字便不同了。同是一种怕亡国的话，殷人是怕当不成奴隶，周人就直接怕当奴隶。《小雅·正月篇》说：
“民之无辜，并其臣仆。”
这正表现着时代递禅的阶段了。
殷人被征服了以后事实上是作了奴隶，他们算是受尽了轻视和虐待的，周室的人称他们为“蠢殷”，称他们为“顽民”，一直到春秋战国的时候都还把他们的后人当成蠢人看待，譬如说到蠢人的时候便是“宋人”——“宋人资章甫而适越”（《庄子》）——“宋人有闵其苗之不长而揠之者”（《孟子》）——宋人就是蠢人的代表。
奴隶是世袭的，《大雅》的《既醉篇》很明白地告诉了我们，那诗的第七和第八两节上说：
“其胤维何？天被尔禄。君子万年，景命有仆。
“其仆为何？釐尔女士。釐尔女士，从以孙子。”
仆字传、笺均训附，于“其仆为何”实不免费解。
奴隶是世袭，所以宋人一直到后来都被人骂为蠢人，这是无足惊怪的了。
大抵奴隶一经久了，便成为所谓“庶民”。庶民和百姓，在当时是有分别的。百姓是贵族 〔补注5〕 ，又叫作“君子”。《召诰》：“予小臣敢以王之仇民百君子越友民，保受王威命明德。”——仇民是指新归附的庶殷，友民旧归服的庶民，百君子就是百姓了。和这君子相对的庶民又称为小人，这在《易经》上是很多的，《书经》上也数见不鲜。
《梓材篇》开始一句话是：
“以厥庶民暨厥臣达大家，以厥臣达王，惟邦君。”
这把当时的阶级是表现得很明白的，就是王是第一级，邦君是第二级，大家（就是所谓百姓）是第三级，臣及一般的庶民是第四级。前三级就是贵族，事实是只有两级，就是贵族和奴隶了。
庶民又号称“群黎”，号称“黎民”：
（一）“群黎百姓，遍为尔德。”（《小雅·天保》）
（二）“平章百姓，百姓昭明。协和万邦，黎民于变。”（《虞书·帝典》）
为什么民会称“黎”呢？这大约就是中国古代的先住民族，这种人或者就是马来人和四川的彝族的祖先，马来人和彝族人都是棕黑色的（彝族人在四川又称为黑骨头），马来人的传说也说他们的祖先是从北方来。怕这些民族的祖先就是古代的蚩尤或者三苗了。蚩尤“铜头铁背”，大约也就是棕黑色的修辞了。
汉民族的祖先本来有征服了蚩尤和有苗的传说，这些民族一部分被驯化了便成为黎民，一部分被压迫向西南迁移，便成为现代的马来人和彝族等。
以上当然只是我的想像，我觉得所谓“黎民”就是最早被汉民族征服了的棕黑色的先住民族。这种民族被征服了以后便当成奴隶使用。大约就因过受虐待或生育限制的结果，是一天一天地消灭了的。民族一消灭了之后，所以连字的本义也就失掉了。《大雅》上说：
“民靡有黎，具祸以烬。”（《桑柔》）
“周余黎民，靡有孑遗。”（《云汉》）
这大约是真正的事实了。虽然孟子说：“夫说诗者不以文害辞，不以辞害志，以意逆志是为得之。如以辞而已矣，《云汉》之诗曰：‘周余黎民，靡有孑遗。’信斯言也，是周无遗民也。”（《万章》）但是周时的所谓“黎民”与孟子时代的所谓“民”，是不同的。在西周末年已经是“靡有孑遗”的黎民，在孟子时代当然不知道他的存在了。因黎民的绝种（被征服民族的绝种并不算稀奇）和汉民族自身的局部的奴隶化，所以使黎民与庶民成为同样的意义，后来更与“百姓”一语也成为同义语了。这也就是贵族的分化和破产的结果使百姓化为奴隶的证据。
汉民族自身的奴隶化，如上举的“庶殷”便是一例，就是周之宗室，一有罪过，都是要化为奴隶的。如“降霍叔于庶人，三年不齿”，便是这项的明证了。
总之，所谓农夫，所谓庶民，都是当时的奴隶。这些奴隶在平时便做农，在有土木工事的时候便供徭役，在征战的时候，便不免要当兵或者是 役了。
“击鼓其镗，踊跃用兵，土国城漕，我独南行。”（《邶风·击鼓》）
这是卫国的人民被征发出去打陈国和宋国时候的诗。同是人民，有的在国里种田（“土国”），有的在漕邑筑城（“城漕”），自己却来当兵要去打陈打宋。这可以见得工农兵是三位一体，古人说“寓兵于农”，其实是并没有好大的妙道理在里面的。
“肃肃鸨羽，集于苞栩。王事靡监，不能蓺稷黍。父母何怙？悠悠苍天，曷其有所！”
这是《唐风》的《鸨羽》。同样的情调反复成为三章。所谓“王事”当然就是战征的事情。奔走王事的结果便不能兼艺黍稷，这正证明平时的农夫便是战时的军人。
我们再看周公东征时的诗吧。
周公东征就是因为被征服了的殷人不甘受奴隶制的压迫，造起了反来，周公便带兵去讨伐他们。《周书》的《大诰》，便是出师时候的训辞，那时候殷人的叛乱，势子很浩大。所以在周公主张讨伐的时候，他说：
“予得吉卜，予惟以尔庶邦，于伐殷逋播臣。”
但是一般的庶邦君和庶士御事都反对，说很困难，民还不安定，应该要先务内政，不要去图武功，龟卜可以不必听从。但是周公坚持着自己的意见，他终竟带起兵去讨伐了。
结果是怎样呢？他一去便打了三年，弄得来斧破 缺，一般的兵士都怨望起来了。
“既破我斧，又缺我斨，周公东征，四周是皇。哀我人斯，亦孔之将。
“既破我斧，又缺我锜，周公东征，四国是吪。哀我人斯，亦孔之嘉。
“既破我斧，又缺我 ，周公东征，四国是酋。哀我人斯，亦孔之休。”（《破斧》）
这首诗我觉得明明是一首怨望的诗，宋朝的朱老夫子公然说：“今观此诗，固足以见周公之心大公至正，天下信其无有一毫自爱之私；抑又以见当是之时，虽被坚执锐之人亦皆能以周公之心为心，而不自为一身一家计，盖亦莫非圣人之徒也。”真不晓得是从什么地方看出了那么多的“圣人”来！
周公这位老头子，他是很厉害的一位角色，他是奴隶制的完成者。他能文能武，意志很坚固，手段也很毒辣。我们看他把殷人的反叛平定了以后，他索性更加一倍地把他们奴隶化，大兴土木叫他们来做工，把他们整个地迁到洛邑，叫他的兄弟康叔去镇压着他们，不惜用种种的严刑峻罚，三令五申地去恫骇他们。《周书》中的所谓《康诰》、《酒诰》、《梓材》、《召诰》、《洛诰》、《多士》、《多方》，都是对付他们说的话。我们看他一时很卖恩德地向他们说：
“我惟大降尔四国民命，尔曷不忱裕之于尔多方？尔曷不夹介乂我周王享天之命？今尔尚宅尔宅，畋尔田，尔曷不惠王熙天之命？”（《多方》）
简单地译出来就是：我赏了你们的活命，把房子给你们住，把田给你们耕，你们为什么还不诚心诚意地感恩怀德？
他一时又很凶狠地恫骇他们：
“尔乃迪屡不静……我惟时其教告之，我惟时其战要囚之，至于再，至于三，乃有不用我降尔命，我乃其大罚殛之！非我有周秉德不康宁，乃惟尔自速辜！”（同上）
你们竟不识王法，屡屡造反。我所以才来告诫你们，不听我便要屠杀你们，一次不够来二次，二次不够，再来三次，结果我总要屠杀得你们一个灭族灭种！并不是我们周家不讲和平，是你们自作自受！
你看，这真是怎样的横暴！占了别人的社稷，灭了别人的宗庙，还用这样的高压手段来压迫别人，这不和近代的侵略者是一套的章法吗？他的章法还不仅这一点呢，你看，他又要和颜悦色地去笼络他们：
“尔乃自时洛邑，尚永力畋尔田，天惟畀矜尔。我有周惟其大介赉尔，迪简在王庭，尚尔事，有服在大僚。”（同上）
你们从此以后在洛邑好生作农夫，天老爷会可怜你们的。我周家也会赏赐你们，不久会把你们提拔起来，拿大官给你们作。
你看，这是怎样狡猾的一种手腕呢？最厉害的是他授与康叔的一种统治殷人的秘密的办法。在《康诰》里面他教他要用严刑峻罚。假使是故意犯，虽然是很小的罪是要杀的。杀人越货的是要杀的。不孝不友的是要杀的。煽惑群众的是要杀的。这些都还不要紧，在《酒诰》里面，却把他的奸黠处更全盘露出来了。他晓得殷人是好酒贪杯的，他深怕康叔带去的周人也染上了这种恶习，所以他不惜谆谆地告诫，最后是说：
“厥或诰曰‘群饮，汝勿佚！尽执拘以归于周，予其杀！’”
你所带去的人，假使有人来告发说在聚饮的时候，你一点也不要宽纵，全体逮捕着给我送回来，我要砍他们的脑袋子！
但是他对付殷人是怎样呢？他接着说：
“又惟殷之迪诸臣惟（与）工，乃湎于酒，勿庸杀之，姑惟教之。”
这是怎样凶恶险狠的一种差别待遇呢？这不就跟日本人统治了台湾以后，台湾人抽大烟并不加以禁止的办法，是完全一样的吗？周大圣人的圣处，究竟是在哪里呢？亏了朱夫子那位大师公然说：“被坚执锐之人”都是受了他的感化，都是“圣人之徒”，那些被坚执锐的圣人们真是可怜了。
我们再看《东山》一首诗吧。
这是跟着周公东征的军人，也就是农夫，出征了三年之后，才解甲归田，走回自己的家里。在他初得到这样的解放时当然是很高兴，但预想到家里的情形不免又暗暗的悲伤。悲伤的是什么，诗里虽然没有明言，但我们是可以想像到的。相别了三年，和家里人当然是断绝了消息的，他自然不知道他家里人的生死存亡，和他家里是荒废到了怎样的地步。他走回家里来一看，果不其然是荒废到可怕的境地！时候已是黄昏，天上又在下微微的细雨，这正是愁人的资料。自己的家屋被蔓草罗络着了。土老鼠在室里跑，小蜘蛛在门上牵网。菜园呢成了鹿子的游戏场，萤火虫儿在闪闪地飞耀。虽然是可怕的荒废，但也觉得有几分的亲爱。
愁着不知死活的家里人，他自己的老婆，幸好还活着。她在长吁短叹地洒扫房屋的时候，他刚好回来了。鹳鸟呢在外边的土堆子上叫，苦瓜呢缠在板栗树的树梢，这样的情景相别以来不知不觉的也就三年了！
战后的余生回家之后落得满眼荒凉，不凑巧地又遇着婚嫁最多的春天，仓庚鸟在翻飞，有钱人在嫁女儿。新嫁娘骑的马真是辉煌，新嫁娘的妆奁真是丰富，你们这些新婚燕尔的人当然高兴，我们，我们这些旧人到底有什么快乐呢？
这诗就构成于上面所译述的四章，的确是有一种悱恻的情趣。最后一章把新婚拿来作对照，是想把那归家的兵士形容得更加凄凉。这诗当然不一定就是那时从征的军人作的，或者是那从征的太史、太卜一类的有文笔的人无心之间把自己反对战争的心事流露出来了的。这诗表现得十分鲜明，不知道那些心瞎眼瞎的古人怎么会把作者的名誉扯到周公身上去！
总之，平时的农人便是战时的军人，在这《东山》一诗里也表现得异常清楚。
农人、工人、军人，结果就是奴隶。像这样的证据在《诗经》和《书经》里面是举不胜举。所以我们可以断定：奴隶制的社会组织是在周初才完成。它的原因是在农业的发达，农业的发达可能是在铁的耕器的发明。
第三节 宗教思想的确立
宗教思想是原始社会必然的产品。原始社会的人，头脑很简单，对于自然界中各种现象都不明其所以然，一切都是惊异，一切都带着神秘性，于是而一切都化成神明了。原始宗教当然是庶物崇拜，是多神的。
但到奴隶制成立以后，地上权力统于一尊，于是天上的神秘便也不能不归于一统。地上在国家成立以后，天上便会有天堂出来。
“文王陟降，在帝左右。”（《大雅·文王》）
“三后在天。”（《大雅·下武》）
我们看这文王，看这三后——太王、王季、文王——是不是就跟坐在上帝右边的耶稣，以及什么三宝庄严、三位一体的别种民族的宗教传说一样？
《尚书》和《诗经》的《雅》、《颂》，可以说完全是宗教的典籍，它们的性质完全和犹太人的宗教的《旧约》一样，《雅》、《颂》就是那《旧约》里面的《雅歌诗篇》了。而且《诗》、《书》中的上帝完全是人格神，天能够视，能够听，能够说话，能够闻香气，能够吃东西，能够动作，能够走路，能够思索，能够喜怒，并且还能够生儿子。他是完完全全和人一样的。
“厥初生民，时维姜嫄……履帝武敏歆……居然生子。”（《大雅·生民》）
“有王虽小，元子哉！……王来绍上帝，自服于土中。”（《周书·召诰》）
目的就在这儿。上帝是会生儿子，儿子是要来继承上帝的。
“皇天既付中国民，越厥疆土于先生。”（《周书·梓材》）
“予造天役，遗大投艰于朕身。”（《周书·大诰》）
儿子在地上的权威便在天上又得着一层靠背，于是乎支配者的权力便可以维持于永远了。真可以维持于永远吗？创造上帝的支配者阶级的本身，他自己是明白的。
“惟命不于常。”（《周书·康诰》）
“天命靡常。”（《大雅·文王》）
天命是不固定的，就是自然现象是不断地进行着的。自己虽然在说是天的儿子，自己霸占来的国家虽然说是上天给我的财产，但那里是靠得住的话。这不过是诳惑愚民罢了。假使人民一聪明起来，不肯受我的诳惑了，那我的财产几时又被别人霸占去，又让别人去当“元子”，谁会晓得？
“天难忱斯，不易维王。”（《大雅·大明》）
“天命不易，天难谌，乃其坠命。”（《周书·君奭》）
天根本是不可靠的，不过我自有我的权衡。我们是立来骗人的东西，不要自己去受了他的欺骗。我们只有自己想方法来使地位巩固，使自己的福泽延长。用上帝来骗人当然也是所想的方法的一种，但我们另外应该还有些微妙的方法。
有什么微妙的方法呢？
目的是使变化的东西不变！变化到底起于什么呢？变化是起于对立。有轻重的对立故有动摇，有强弱的对立故有竞争，有智愚的对立故有诈乱。要想没有诈乱，就要使天下的人无智无愚，更换句话说，便是不许有超过水平线上的智者。要使没有竞争，便要使无强无弱，也就是要使天下的人不许有超过水平线上的强者。要想没有动摇，那就只好使两端的轻重适得其中。滑头的中字又现出水面来了。
“曰其自时中乂，万邦咸休，惟王有成绩。”（《洛诰》）
“丕惟曰尔克永观省，作稽中德。”（《酒诰》）
以中道治天下，万国都不会生乱子，支配者自然就大有其成绩。这就是所谓德。德者得也，言这样便可以得到好处。大抵《周书》上所说的德就是这个意思。
“勿用非谋非彝蔽时忱，丕则敏德，用康乃心，顾乃德，远乃猷裕；乃以民宁，不汝瑕殄。”（《康诰》）
“皇天既付中国民越厥疆土于先王，肆王惟德用和怿先后迷民，用怿先王受命。”（《梓材》）
不合中道便是“非谋非彝”。“非谋非彝”也就是妄作聪明。聪明就是乱的根本，所以要使一切的人都不准妄作聪明。所有一切的刑罚典章，一切的道德教育，都是从这个机微里面生出来的。事事都遵照这划一主义的典章刑政去做，事事都依照这折衷主义的道德教育去做。在上的人都不准妄作聪明，（其实合乎中道的办法正是绝顶的聪明呀！）在下的“迷民”（乱党）谁还敢妄作聪明？于是乱党便不敢再作乱子，支配者也就“至于万年，子子孙孙永保民”了。结局是《诗经》和《书经》上的宗教思想，就是奴隶制下的支配阶级的根本观念，和《易经》上所表现的是一致。
（一）人格神的存在。
（二）神权政治（theocracy）的主张。
（三）想以折衷主义来消灭辩证式的进化。
以上我从《诗》、《书》中散见着的文句把那时的宗教思想归纳出了一个系统出来，我是故意把一笔很好的材料扣留着还没有说出。这一笔材料很奇异地在中国古代学说中是自己成了一个严整的系统的——不消说这是就它自己本身的说法，——这个便是《洪范》。在《洪范》一篇中以上所归纳出的三种结论异常鲜明地陈列着。
《洪范》这一篇，照它本文说来是箕子作的，真假我们现在不想断定。不过这篇文章即使不是箕子所作，但也不会是东周以后的儒者所假造 〔补注6〕 。我们可以得到几个旁证：
（一）《左传》中三引《洪范》文都称为《商书》：
“沈渐刚克，高明柔克；”（文五年）
“三人占从二人；”（成六年）
“无偏无党，王道荡荡。”（襄三年）
（二）《庄子·天运篇》：
“巫咸袑曰：‘来，吾语女。天有六极五常，帝王顺之则治，逆之则凶。九洛之事，治成德备，监照下土，天下戴之，则谓上皇。’”
《洪范》九畴相传是禹治洪水的时候所得的《洛书》，所谓“九洛之事”当然就是指的《洪范》九畴。六极是九畴里面有的；五常有的说就是五行，有的说是五福——俞曲园主张后说，以为常即是祥，祥即是福。巫咸 究竟是什么人，不敢确定（有人说即是殷中宗相巫咸），但我们从这一段话里面可以知道《洪范》九畴，在儒家以外也有人提说。
（三）《小雅·小旻》：
“国虽靡止，或圣或否。民虽靡 ，或哲或谋，或肃或艾。如彼泉流，无沦胥以败。”
这圣、哲、谋、肃、艾（同 ）五字与《洪范》五事中的“五作”完全暗合。《小旻》大概是幽王时代的诗吧？可见《洪范》的文字在周幽王时已经存在 〔补注7〕 。
大概《洪范》总不会是伪书，从那思想上我们也可以得到一个内证。我们看它里面的思想吧。
《洪范》的出发点是先承认了一个唯一神的“天”或“帝”的。
“惟天阴骘下民。”
“帝乃震怒，不畀《洪范》九畴。”
《洪范》九畴——这九条大法到底是什么东西呢？这就是天予“天子”治国平天下的大法，是一个严整的神权政治的系统。
第一是五行，所谓水、火、金、木、土。这是自然界的五大原素，大约宇宙中万事万物就是由这五大原素所演化出来的。所以由水演出润下的道理，由火演出炎上的道理，由木生出曲直的观念，由金生出从革（大概是能展延而且巩固的意思），由土生出稼穑。再如五味也是由这五行生出来的。“润下作咸”是从海水得出来的观念。“炎上作苦”是物焦则变苦。“曲直作酸”是由木果得来。“稼穑作甘”是由酒酿得来。“从革作辛”这句想不出它的胚胎。本来“辛”味照现代的生理学说来并不是独立的味觉，它是痛感和温感合成的。假使侧重痛感来说，金属能给人以辛味，也勉强说得过去。
这些分化的理论虽然很武断，很幼稚，但它的着眼是在说明：宇宙中万事万物由分析与化合的作用演进而成。这是值得我们注意的。五行和印度、希腊的四大说（水、火、风、土）相似，是科学方法的起源，我们不能因为它本身的幼稚与后人的附会，便一概抹杀。
五行在《甘誓》中也有，所谓“有扈氏威侮五行”。《甘誓》在上面已经讨论过，那当是殷代的文字，或者也就是周人假造的。《甘誓》的“五行”虽不曾说明就是金、木、水、火、土，但从那有非常神圣的性质看来，大约也就是这金、木、水、火、土的五行吧。这种观念的起源应该是起于殷代的五方或五示的崇拜。这当然是一种自然发生的理论，不能归之于任何人的发明。就是后来的五行相生相克的学说，也不知道是创始于何人，那大概也是一种自然发生的理论。我们知道管子书中有《五行篇》，但这是否管子时代的文字实是疑问。
《荀子·非十二子篇》里面有：“案往旧造说，谓之五行，甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解，案饰其辞而只敬之曰：此真先君子之言也！子思唱之，孟轲和之。”我们从这“僻违”、“幽隐”、“闭约”的几个评语看来，子思、孟轲所唱和的五行，当然就是相生相克的五行了。但这儿可惜过于隐括，并没有说出他们的五行说的内容出来，在现在相传是思、孟的书籍中也找不出这个造说的痕迹 〔补注8〕 。
《墨子·经下》和《经说下》中明白地表现了五行相胜之说：
“五行毋常胜，说在宜。”
“五，合水土火。（合疑金字误，合下当脱一木字。）火离然。火铄金，火多也。金靡炭，金多也。合之府，水。（合当作金。）木离木。”
《说》中的文字虽然错落很多，但相生相克的痕迹可以辨认得出。特别鲜明的是《经》文，“毋常胜”便是相胜了，这正是《史记·孟荀列传》上所引的驺衍的主张：
“五德转移，治各有宜。”
这两家的同样的主张，我们不知道是墨辩在前，还是驺衍在前，不过驺衍还更进了一步，把五行相胜说演化成了历史进化的阶段，所谓“称引天地剖判以来”，“而符应若兹”。这精神是可取的，表现便不免荒谬了。这本是幼稚时代所不能免的现象，我们不能以此而抹杀驺衍的进步。
《洪范》五行的次第是：“一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。”这儿并没有依着相生的次序，也没有依着相克的次第。假使是相生，那应该是
木→火→土→金→水；
假使是相克，那应该是
水＞火＞金＞木＞土。
伪《尚书·大禹谟》的“水火金木土谷惟修”，是从《左传》文七年的“水火金木土谷谓之六府”抄来，那便是在五行相克的观念发生以后的文字了。
自然界中与人类社会中有对立的元素相生相克而逐渐进展——这是永远不能磨灭的真理。现代的每一种科学都在证明这个真理：
在数学方面：正与负，微分与积分。
在力学方面：作用与反作用。
在物理学方面：阳电与阴电。
在化学方面：原子的化合与分解。
在社会科学方面：阶级斗争。
这在中国的古代思想里呢便是阴阳五行。精神虽然是把握着了，但是说明是过于幼稚，这也是辩证法的一个例证。
五行本身的相生相克，在《洪范》里面虽然找不出这个痕迹出来，但是由五行而化生万物，那是鲜明地表显着的。五味于五行只是一例，其他五声、五色、五气等等都可以类推出来。而事实上《洪范》中还有“五事”、“五卜”、“五征”，也都是由五行演化出来的。
其次是“五事”——所谓“貌、言、视、听、思”。这与下文的五征“雨、旸、燠、寒、风”，都有密切的关系：
“在天为五行，在人为五事”，人天相感便成休咎的“五征”。大概古人的意思是：一切的自然现象是由五行演化出来，一切的人事表彰也是由五行演化出来，所以五行是宇宙万汇的根本。
有了自然然后才有人事，有了人事然后才有农政。第三的“农用八政” 〔补注9〕 便是国家的起源。这样先自然、后人事、再刑政，是很值得令人注意的次第。这和“天生蒸民，作之君，作之师”的神授说本来是不相容的。这里可以看出《洪范》中的一个矛盾。《洪范》本身是主张神授说的，而学理的构成上却无心之间取得是进化说。这个矛盾怎样说明呢？便是进化说是自然的流露，神授说是有意的捏构，在捏构之中无心之间流出了本来面目。
“八政”自身的次序也很值得注意。
这也是根据自然发生的关系，所以才有这样合理的次序的产生。
有了农政应该特别注意的便是岁时，这和农政是有密切关系的，两者差不多不能分离。所以第四便是“协用五纪”。五纪的“岁、月、日、星辰、历数”，在国家阶级上又比成王、卿士、师尹、庶民 〔补注10〕 。
除表示着一种阶级关系之外，这种比拟不消说完全是牵强附会。
“曰王省惟岁，卿士惟月，师尹惟日。岁、月、日、时无易，百谷用成，乂用明，俊民用章，家用平康。日、月、岁、时既易，百谷用不成，乂用昏不明，俊民用微，家用不宁。庶民惟星。星有好（读去声）风，星有好雨。日月之行则有冬有夏。月之从星，则以风雨。”
这一段原书在“庶征”之下，论理应该在这“五纪”的下边。这儿多少可以看出当时的天文学的知识。月入于箕则风，月入于毕则雨（《诗·渐渐之石篇》有“月离于毕，俾滂沱矣”），这便是星有好风好雨的证据，但都是臆说。大抵当时的知识本由观省得来，但偏偏爱生出一种比附。这是知识的权威操在支配阶级的手里的原故。年岁的丰啬，在原始的时候，只能说是自然的力量。风雨调和便成为丰年，风雨不调和便成为凶年。这在现代已经多少可以用人力转移，但在原始时是完全不可能的。而古时的支配者偏偏会“贪天之功以为己力”，以为岁时的丰啬都好像是王、卿士、师尹的力量了。啬年是比较少见的，特别是在古时草木山林还是蕃茂的时候。我们看那些支配者怎样的滑头呢？在上的人是不应该从民所好的，从民所好，那便风雨不时，真正该死！
有了自然界的五行然后才有人事界的五事，然后才有农政历数的产生，这些是操在什么人手里呢？是操在上帝的手里。但是上帝把来交给他的儿子叫他来替天行道，“曰：天子，作民父母以为天下王！”这是上帝亲口对他儿子说的话。上帝叫他儿子要作威作福地立在中央，教天下的人都拥戴自己。拥戴自己的便是好人，便应该使他得到幸福；不拥戴自己的便是恶人，这是有罪的。一切的人都不准成群结党，只应该拥戴皇帝，恭恭敬敬地拥戴皇帝，客客气气地拥戴皇帝。拥戴皇帝，沾皇帝的光，叨皇帝的福，不准作好作歹，只准平平常常。
“无偏无陂，遵王之义；无有作好，遵王之道；无有作恶，遵王之路。
“无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直。
“会其有极，归其有极。”
这真是自古以来的骑墙主义的一篇大文章！王道是不偏不党的中道，王道是不高不低的平道，王道是不左不右的正道。遵从王道的人也就应该不左不右、不高不低、不偏不陂，拉屎拉尿也要合乎其中，吃饭睡觉也要合乎其中，简直是一条死板板的石头。做皇帝的人就希望一切的人都成为这样死板板的石头，这样便当然再不会造出乱子，皇帝的位置也就“譬如北辰，居其所而众星拱之”了。
《洪范》一篇的中心点就在这“皇极”。目的就要使自己的支配权不要动摇。世界上一切都是动摇着的，要怎样才可以不动摇呢？动摇是由于不平衡的对立物的相颉颃，要不动摇就只好使对立物相平衡或者是消灭。对立物的平衡就只有保持中的地步，总要无过无不及，对于对立的两端要不偏不倚。所以长的要把它减短，短的要把它加长；重的要把它减轻，轻的要把它加重。这损益的权衡完全是操在帝王的手里。我们看它的第六项的“三德”吧。
“六，三德：一曰正直，二曰刚克，三曰柔克。平康，正直。强弗友，刚克。燮友，柔克。沉潜，刚克。高明，柔克。”
平康正直就是所谓中道。强弗友的人要压制着他，不准他抬头，这就是所谓刚克，也就是刚克的手段所谓沉潜（沉潜犹言压制）。和顺的人要扶植着他，使他发扬起来，这就是柔克，也就是柔克的手段所谓高明了。（高明是“明扬侧陋”的意思，古人多失其解。）更简单地说，对于不守本分的人要示之以威，对于安分守己的人要赐之以福。这作威作福的大权就操持在至尊的手里。“惟辟作福，惟辟作威，惟辟玉食”。深居高拱，养尊处优，作威作福的大权是谁也不准干犯的。有谁干犯的便是该死的叛徒！
作威作福的方法是怎样呢？一方面是用宗教迷信来欺骗，别一方面是用刑赏来惩劝。
“七，稽疑：择建立卜筮人，乃命卜筮：曰雨，曰霁，曰蒙，曰驿，曰克。曰贞，曰悔。凡七，卜五，占用二，衍忒。”
卜五的雨、霁、蒙、驿、克，就是水、火、木、金、土的征兆，是用火炙龟，龟甲显出的兆文。传说还有《龟书》已经失传。占二的贞、悔，说是《易经》的重卦——内卦为贞，外卦为悔。
这卜筮的骗局是很明显的，但他还郑重其事地做出一个像煞有介事的光景。
“立时人作卜筮，三人占则从二人之言。”
既有卜又有筮，还怕不够欺骗，卜筮的时候要立三个人，还要掩耳盗铃，来采取多数决的办法。
“汝则有大疑，谋及乃心，谋及卿士，谋及庶人，谋及卜筮。”
像这样的时候当然有从有逆。孰吉孰凶？何去何从？有几种应该遵守的条规：
（“＋”表示从，“－”表示逆）
（括弧中所表示系书中所无）
从这表里面看来卜筮是看得特别郑重的，而尤其是卜。凡卜要一切皆从才吉，有一不从便凶。表面上看来好像很公道，只要卜筮从的时候便是皇帝自己不愿意也不算数。其实我们要晓得，卜筮的册书乃至对于那册书的解释都就是皇帝自己的心理呀。在欺骗之上还要显示公道，事实上是两重欺骗。
上面的表式很奇怪，就是卜筮并从的时候。其他三种人的或从或逆，错综起来应该有八种方式，书上只说了四类。还有三种本来是可以包含在上四种里面的，见上表中三、四列中所加的（＋），但如“－－－＋＋”的时候是吉或是凶，便全没有说及。又如龟从筮逆的时候，也可以同样得出八种方式，书上却只说了一种。这一种本来可以包含四种的场合，但是“己则逆”的时候的四种场合便全没有说及。又筮从龟逆的时候也没有说及。这没有说及的特殊的三种：（－－－＋＋）（－？？＋－）（？？？－＋）大概都是凶吧？
七的“稽疑”是人事无可如何的时候借卜筮来骗人。八的“庶征”是天时无可如何的时候借休咎来骇人。天时本来是原始人所无可如何的，所以正好借这个东西来上下其手。
“八，庶征：曰雨，曰旸，曰燠，曰寒，曰风，曰时。五者来备，各以其叙，庶草蕃庑。一极备，凶；一极无，凶。”
只是这一点的时候，这本是由自然观察所归纳出来的结果，是很合理的。但他说到休咎的问题上来了。五种来得恰合时宜便是休征，五种来得不合时宜，或者是恒雨，或者是恒旸，或者是恒燠，或者是恒寒，或者是恒风，便是咎征。这和人事有密切的关系。
天时的顺与不顺扯到人事上的顺与不顺上来。在农业社会的人谁个不希望庶草蕃庑，百谷成熟呢？你要希望吗？那你只好恭顺，你不要狂妄。你一狂妄了，那天时就不顺起来，你就要遭殃；你一恭顺了，那天时就会顺起来，你就会得福。人的恭顺是没有止境的，天的顺不顺是没有把握的。假如人恭顺了而天还是不顺，那是你的恭顺还不够，你还要恭顺些，还要恭顺些。人民愈恭顺，不消说对于支配阶级是愈有好处的。实际上天时不顺的时候比顺的时候少，这当然是恭顺所致了，特别是人君的盛德上感天庭，这是应该报扬王休的了。纵横总是支配阶级的利益。
落尾的第九畴是“向用五福，威用六极”，这是天子的生杀予夺之权，所谓“予制乃短长之命”也。你顺从天子的时候便可以有寿，有富，有康宁，有乐道的余暇，有无病息灾的和平的死；你不顺从天子的时候，那就会短命，就会生病，就会不安，就会贫穷，就会成为恶人，就会成为弱者。或者是有福的便是顺从天子的人，得祸的便是不顺从天子的人，谁个还敢不顺从天子呢？
以上是《洪范》全篇的意旨的串衍，它的目的很鲜明地是：
（一）肯定人格神的存在，当然不准有丝毫的怀疑，更说不上那个敢于狎侮否认了。
（二）极端主张神权政治的神圣，政权教权合于一尊，整个的宇宙就是一个神国。
（三）有意识地要利用折衷手段来消灭社会的进化，使神皇的位置得以子子孙孙继继承承。
这种思想在正《雅》和《颂》诗的全部，在《吕刑》以前的《周书》中的每篇，差不多完完全全是终始一贯地表现着的。这是西周的奴隶制时代的支配思想。这思想是有地上的权力来做它的后盾的，不消说地上的权力也靠着这个思想来做它的护符。苦心惨淡的结果是要望地上的权力永远归于一姓不要失坠。然而人力所不能敌的终竟是自然本身的进化！水是滔滔不断地往海里流的，尽管你怎样作堤防来阻止它，怎样改变它的河道，但它泛滥横流，也要流到海里。没有这样的大力能够阻止自然的趋势。长堤崩溃的时候终要到来了。
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〔补注1〕 此解极成问题，锻解为铁矿既无充分根据，《公刘》亦非周初的诗。根本的事实是：一直到现在，西周并无铁器从地下出土。
〔补注2〕 王国维据《广雅》训“农”为“勉”，以明农为黾勉。案，此实无须改训，下文“彼裕我民”之“彼”即承农而言。文王犹卑服即田功者，周公亦正好以“明农”为其理想。
〔补注3〕 这是指国民党反动派及其他社会党之类，因为他们也有农民部，也组织工会。
〔补注4〕 这就是榨取直接生产者的剩余劳动，使私人的财富逐渐在量上增加，最后便可由量变达到质变，使私肥于公，下克乎上。
〔补注5〕 百姓在古金文中均作“百生”，即同族之义。
〔补注6〕 事实上是战国时代的儒家所假托，我推想是出自子思或其门下。它和《帝典》、《皋陶谟》、《禹贡》是一套。正文中所引证，《左传》经刘歆窜乱，《庄子》所言只指《洛书》。《洛书》即是魔术方乘，所谓“五居中央，戴九履一，左三右七，二四为肩，六八为脚”，这种数字游戏的发现，可以在《洪范》之前。
〔补注7〕 是假托《洪范》者利用了《小旻》，并非《小旻》诗人引用《洪范》。
〔补注8〕 五行的演化，确可信任荀子的指责，是出于子思、孟轲。在现存思、孟书中并非全无痕迹，说详《十批判书·儒家八派的批判》。
〔补注9〕 “农用八政”的“农”，注疏家训为“勉”。然第一政即为“食”，则说为农政亦无不可。
〔补注10〕 岁是岁星，即木星，古人以之纪年，特别尊重它，故以比于王。所谓“当头太岁”、“在太岁头上动土”，犹存此遗意。说详《甲骨文字研究·释岁篇》。