宗喀巴大师造
法尊译
壬二、不许自续因之理
若自相所成宗因喻皆无所有，依此增上非仅无有自续之因，即一切能作所作皆不应理。然破彼已，能立所立一切作用，皆为应理。此宗不许自续之因及所立法，其理云何？《显句论》中，以三种理解说此义。谓破自续之正理；如是正理，他亦义许；所说众过自宗不同。此如清辩立云：「於胜义中，诸内根处，定无自生，是已有故，如已有识。」破云：所言胜义，若简别宗，待自无益，以於世俗自亦不许有自生故；待他无益，以彼外道俱坏二谛，理应双依二谛而破，不加简别破尤善哉；於世名言破许自生，不应道理，故待世间理亦不应加彼简别，以诸世间唯许从因而有果生，非更分别自他生故。
又他所许胜义眼等，若於世俗亦破其生。尔时，所依有法不成，犯宗因过，以自不许有胜义眼等故。若谓虽无胜义眼等，然有世俗眼等，故无过失。若尔，所说胜义是谁简别。若谓世俗眼等破胜义生，是破生简别，此不应理，未作如是说故。汝意纵说，然有法於他不极成故。
救此过云：「如佛弟子对胜论师，立声无常，唯可取总，不取差别，取别则无能立所立。以取大种所造声为有法，胜论不成；若取空德声为有法，於佛弟子不极成故，故舍差别，唯以总声而为有法。如是此亦弃舍胜义世俗差别，唯取眼等而为有法，故无有法不极成过。」
答彼说云：「清辩自许眼等有法之自性，非颠倒心之所得，倒与无倒是正相违，显此等理而善破除。」彼等义谓成立眼等不自生时，其有法中不能弃舍二谛差别，立总眼等，以能测度有法之量，是於眼等自性不错乱识，无颠倒识於彼自性不错乱时，其所得境必无虚妄颠倒所知，实无自相现自相故〔此有二因〕。已许前因之理，谓凡是有即许为自性有之宗中，若待自所变现自相而成错乱，不能立为获得所量，故有无分别任随何量，然於现境、着境自相，自成量处须无错乱。尔时，须於境义实体自性而成为量，非於名言唯名假立，是彼自许。若如是量所得之义，而是颠倒所知，则成相违，故後因亦成。如是若颠倒识所得之义，而是无倒所知，亦成相违，故不能遣有法不极成过。
若作是念，如缘声之量，虽常无常二品决断，然不须成立以无常量或常住量差别之量，而为成立有法声之量，如是此识虽乱不乱二品决断，然说是成立有法之量时，亦不须辨彼二差别。又如其声常与无常二品决断，缘声之量，虽俱不得声常无常，然缘彼声而无相违，如是眼等所知颠不颠倒二品决断，推度眼等之量，虽俱不得眼等所知颠不颠倒，然缘眼等亦无相违。故说不可唯取眼等而为有法之理皆不应理。清辩师等及说实事诸有智者，皆不致起如此疑惑，故月称师亦未解释。然在现世无知敌者，则起彼疑，故当略说。
观察彼义是否由量成时，言由量成者，若量是无分别，则谓彼义如现而有；若量是有分别，则谓彼义如其所着或如所定而有。当知彼义即所说境。此即无错乱义，由彼境界如自显现、如自决定安立为有，即立彼识於所现境、於所着境或所定境为无乱故，故是事实决断，岂是由心成立而未决断。如是观待所现自相无错乱识所得之义，即安立为正确所知，故所知正倒，亦是事实决断，岂是於心而不决断。此是凡有即许为自性有之敌者由量成立之理，非自宗义。故如自续诸师之义，如是眼等有法正确所知，虽是无错乱识之所得，然其名义，皆不须成二谛差别，即取彼眼为所别事，而可观察胜义有无。故於取总为有法者，观察二谛差别所说诸过，皆不能转。月称意谓如是有法即自性有，以彼即是胜义有义，岂有总体有法为所别事，故破弃舍差别唯取总体以为有法。
若能了知此诸关要，则自续师说「同现然作事，有能无能故，正确非正确，为世俗差别。」然於内心不分正邪。应成师说，观待世间俱於心境安立正邪，然於自宗则不安立，此等理由皆能了知。
若谓於有分别及无分别现似自相而实非有，由此乱识安立有法，则其所立无自性义，他已极成，岂可更为成彼敌者。故有法不成之过仍住未移。设作是难：若错乱识所得之义与无倒所知有相违者，则比量智所得之义与胜义谛亦应相违。若不许是唯颠倒识之所获得，是於自性无错乱识之所得者，一切世俗亦皆应尔，彼是如来尽所有智之所量故，「唯」字遮遣无乱得故。答：无初过。比量理智於所现境虽是乱识，然彼所得非乱识得，无相违故。如所得螺声，是声是妄，然未能得螺声虚妄，无相违过。若观「唯」字所加之处，虽容生彼疑，然随说者欲乐，是欲遮遣观如何有观智所得，故说「唯」字，非遮无乱识之所得。《显句论》云：「我等亦说世间名言无须如是审细观察，唯以颠倒世俗得有我性。」「所依有法真实失坏」是彼自许句，余处解释与此处释虽有不同，然破自续宗义无异。
如是已破法义，今当破喻。谓佛弟子对胜论师立声无常，虽彼二宗无有共量能成有法为大种造及虚空德，但望何处成量之总声可说是有，成立眼等无自生时，自性空宗与性不空宗，若俱不量自性有无，则互不能说量度有法自性为何，故喻不是。此中清辩师等自续诸师，不能立云，虽无离如是差别之总法可说，然不分别胜义谛实有无之别，唯取其总以为有法，以自性有即谛实有之义故。所破限齐不相同故有上差别。故彼二宗成立声无常时，虽俱不成彼二差别，然可宣说其声是有。但彼二宗量声之量，於声何义而成为量，其量亦无，无有二宗共许之量也。此依许自性有为立者而说。若应成师而为立者，对彼敌者全不分别自性有无，亦不可说以量成立有法之理。由是诸理，其因不成亦当了知。
清辩论师於他所立内诸处有能生因缘，以是如来如是说故之因，问如是说，若是世俗汝自不成，若是胜义於我不成，观察二谛而说过故。故审有法为乱不乱何识所得，观察差别而说过难，极为应理。此之理由，如《入中论》云：「由见诸法有真妄，所得即为二体性。见真之境即真实，见妄说为世俗谛。」谓由见真实所知及见虚妄颠倒所知之识所得二境，即说彼为二谛义故。
若如此说唯以二谛观察因者，须问以何为其因义。若并未以彼二差别之总，而作三种观察之时，则须问其立何为因。
如是诸过，於自立量不同之理，则谓由自不许自续，自宗成立所立诸量，唯於敌者极成即可，以彼唯为遣邪执故。若疑随一极成犹不足者，则以世间诤讼为喻，说彼即足。虽许能立能破俱须两共极成之陈那论师亦许前说，以许自教相违及自比量，唯於自成即满足故。
《般若灯论》说他过时，问：「为依自在，为依能破。」此处所译自在与自续义同。故若不攀敌者所许，即以正量就义实体，自在成立二种有法（前陈有法及喻有法）及诸因相，生比量智证知所立，是自续义。此对凡有即许自性有之敌者，於未成立所立之前，俱不分别自性有无，不能令解如是以量成立所量。故虽许因及所立法，然不许自续之因及所立法。如依缘起之因及影像喻立他比量，成立苗芽无自性时，非自不许苗是缘起及凡缘起皆无自性，名他比量非共极成，是如前说由於敌者不能以量自在成立，是为自他不能以量极成之义。苗芽及苗是缘起等，是由俱生名言量所成立，立敌心中虽亦俱有，然於敌者前，彼与测度自性之量和杂为一，乃至未生正见不能判别，故立者虽能判别，然於尔时不能宣说。应成诸师，自内互相不攀所许，虽可宣说以量极成，然是名言增上，所立之量非是诸法自性增上所立之量，故非自续。
如於苗上有三种执，谓执有自性，执无自性，及执俱无彼二差别。已生正见之身中，三种俱有；然未生正见之身中，唯有初、後。若善了知此诸差别，则知正理非破一切分别所取。又执身中未生见前修菩提心等，一切皆是执实执相，妄觉自身生见之後，一切行品悉皆轻舍，此诸邪见亦善遣除。故以他比量因成立所立，非唯他许便为满足，要自以量成立，他亦决定或他受许。若不尔者，则於所着境界错乱，由彼不能引生通达真实见故。其名言量是达胜义不可缺少之因，此即论说若不依名言不能达胜义之义。
如此宗说，则清辩等自续诸师，许胜义有及谛实有，不可立为中观师耶？答：如虽了解彼是大腹，而未了解彼事是瓶，尚须量成，不能说他已许彼事是瓶。又胜论师於瓶瓯上，离瓶支分别无异体有支之义，虽量已成，然不能说非许有支异体之宗，如是彼诸论师，以无量理破许诸法谛实之宗，自亦善许无实之义，故彼皆是中观论师。此说凡中观师不应许自续者，亦不相违。譬如制後苾蒭，不应违犯佛制，然不因略违佛制，便非苾刍。
己三、断除此理与经相违，分二：庚初、断除违背《解深密经》；庚二、显彼不同《弥勒问品》。今初
《解深密经》由三相门，分别有无自性及安立了不了义，余师所许，如前已说。今此论师如何许耶？圣父子论堪据者中，对於此义未见明说；佛护论师亦未明说彼义差别。《入中论》云：「由此教显如是相，余经亦是不了义。」自释中云：「何为如是行相经耶？谓如《解深密经》说徧计执、依他起、圆成实三自性中，徧计无性，依他有性。如是又说：『阿陀那识甚深细，一切种子如暴流，我於凡愚不开演，恐彼分别执为我。』此等如云：『如对诸病者，医生给诸药，如是对有情，佛亦说唯心。』此教显彼是不了义。」谓若分别初二自性有无自性，及说阿赖耶识，「等」字中摄说无外境及说究竟种性决定。此说彼四皆不了义，其中最後是不了义，意谓由《集经论》成立一乘即能了知。故《入中论》本释唯以教理成立前三是不了义，此处之文即是以教显不了义。
说唯心者有破不破外境之二，破外境经，如说「外境皆非有」等，《楞伽经》说：「譬如医生非随自乐於各病者而给诸药，是须随顺病者病相，如是大师宣说唯心，亦非自乐，是随所化意乐增上。」故显然说是不了义。论次又云：「如是佛於经中说如来藏。」引经之後又云：「如是行相之经，凡唯识师许为了义者，即由此教，显彼一切皆非了义。」《入中论》疏解此义云：「以说如来藏是不了义为喻，显说唯心亦非了义。言由此教者，是《十地经》观缘起时，破余作者。」此解非理，以自释中，用说唯心是不了义为喻，证说如来藏是不了义之理由，成立如是行相之经，凡唯识师许为了义，皆非了义。言由此教凡有二处，此处是引《楞伽经》中，说如来藏是不了义，及说无自性徧一切经，破余作者，是证《十地经》说唯心，「唯」字非遮外境，非证破除外境是不了义。如是行相经者，是如前引《解深密经》所说，非显宣说如来藏是不了义之经，唯识宗师许为了义，以於彼经两无诤故。自宗此引说如来藏是不了义之经者，是为成立《解深密经》说阿赖耶非如言义。此中先须了知说如来藏非如言之义。如《楞伽经》云：「顺有情意所说诸经，是权便义非如实言。譬如阳焰实无有水，欺惑渴鹿。彼所说法，亦为令诸愚夫欢喜，非是圣智安立之言。故汝唯应随顺其义，莫着其言。」又云：「大慧问曰：有契经中说如来藏，自性光明，本来清净，具足成就三十二相，一切有情身中皆有。如摩尼宝垢衣缠裹，如是亦被蕴界处衣之所缠裹，而有垢染，然是常住、坚固、不变。此如来藏与诸外道所说神我有何差别？外道亦说常住、无作、无德、周徧不坏为我。」次答彼云：「诸佛为除愚夫无我恐怖，及为引诱执我外道，说空、无相、无愿等句义。诸法无我，无现行境，名如来藏，故与外道说我不同。现未菩萨不应於此而执为我。欲令诸堕我见意乐有情，安住三解脱境速成正觉，为利彼故说如来藏。是为遣除外道见故，随如来藏无我义转。」因恐文繁，兹不广引。
此中密意所依是法无我空性。为令舍离无我恐怖，及为渐引执着我者趣向无我，以此为因，成立说如来藏，与说有我二者不同。如是当知执有我者，想何而说即所说事；大师为想何义而说，其意趣义与所说义则大不同。执有我者，说我常等，欲所说义於一切时坚固决定；大师所说，是暂显有所说之义，後仍引趣所想之义，故辨彼二其说不同。此即显示，若於前说如来藏义如言起执，即与外道说我相同。如言违难亦即此义。不可如言而起执者，前引阳焰法喻，谓当随义莫着其言，如是等文极为明显。故由此经而於余经如是说者，由显彼经密意所依及其所为，如言违难，能不能成是不了义，诸有智者，谁复相诤。若不许此解，而说於此经如言之义，显示正理违难，解释此经是不了义者，乃是印度智者教授故如是释，然非前经作如是说，唯是自露本性而已。《集经论》亦云：「如来为依所化增上，说种种乘，显示如此甚深法性。」结合之後，引前所引诸经，其以近辞云「此甚深法性」者，指彼前文所引宣说法无我空性《般若经》等。言「所化增上」者，谓所化意乐增上而说，即前所说是令愚夫欢喜之语，非如实言之义。
如言起执与说有我相同之理，谓若非於破有自相，及自相生法我戏论，所显空性无生无我之义，密意说为有如来藏，而执如言所宣说者，则彼之常亦非唯遮可坏灭法立为无坏，故非观待破除所破而立，犹如青黄，现有自体，而体是常，如是便与外道，说我是常住之理，无有差别，则当许为是常住事。此中违难，即大小乘破外道许常住有事，所说诸理。故彼诸师亦皆不许如是常义。若许常义，非唯遣除有生灭法所显，而是有体。则暂非说二无我之法器，谓由破除二我戏论所显二无我性，故彼诸经为令除遣无我恐怖，及为引诱执有我者，如前而说。
故不了义总有二类。若为引诱自部有情，暂可演说补特伽罗共同无我，及法无我粗分之器，而令趣向真实义故，所说不了义法。於此如言极难出过。若如前说，为引他部执我有情，或由前生多习彼见，暂且非堪具足演说补特伽罗共无我器外道种性，对彼所说不了义法。於此如言易显过难。如是由知说有常等如来藏法是不了义，云何能成说阿赖耶亦非了义耶？答：如《厚严经》云：「地等阿赖耶，亦善如来藏，佛於如来藏，说名阿赖耶，劣慧者不知，藏名阿赖耶。」《楞伽经》亦云：「说如来藏，名阿赖耶识，具前七识。」多说彼二唯是异名。由说彼二，一是常住，一是无常，故非说彼如言义同。然於何义密意宣说名如来藏，即於彼义密意宣说名阿赖耶，望所密意唯是异名，故义是一。由是因缘，故说前经是不了义，亦成後经是不了义。《入中论释》云：「随一切法自性转故，当知唯说空性，名阿赖耶识。」月称论师即如是许，颇有自命善唯识者，由见起信说如来藏名阿赖耶，与唯识说不能相符，即便惊愕狂兴谤言，甚至说非印度人造，诚乃少见多怪之相。无始时来界颂，摄大乘中引证阿赖耶识，无着宝性论释中，引证如来藏，月称亦说彼二义同名异。厚严楞伽文如前引，皆与唯识所说不合，岂不谤为非无着造，非月称释，非佛说耶？故当了知，说如来藏与阿赖耶，名义虽别，然佛意趣同在空性，唯因对机有异，故佛说法亦殊。不应自恃辩聪，妄集谤法之罪也。
如是密意所依，虽是一义，然所化不同，其阿赖耶对说之机，是堪听说补特伽罗共无我义，及二取空法无我之器，不能通达一切人法皆无自性之机。《入中论》云：「说有阿赖耶，有人唯有蕴，是对不能了，如斯甚深义。」以若安立阿赖耶识，定须宣说外境空故。《入中论释》如前引说不了义经後，又引云：「大慧，空性、无生、不二、无自性相，皆悉徧入一切佛经。」是证判别初二自性有无自相为不了义。《楞伽经》中乃至徧一切经，如前说已，次云：「任於何经，应当了知皆是此义。」
若尔，此宗如何安立三转法轮了不了义？答：初法轮中，诸说人法无自性者，是为了义。若唯破除异诸蕴相自立实体补特伽罗，而未破自相说人无我，及说蕴等诸法有自相者，是不了义。此密意所依，谓名言有。其所为义，谓若宣说人法皆自相空，便生断见，为遮彼过，及由宣说粗分无我渐修相续为令趣入微细无我。如言违难，谓破自相所有正理。次第二法轮中，宣说人法皆胜义空或自相空，唯於世间名言而有。谓若有自相，系缚、解脱等皆不得成，然必须许系缚、解脱等诸缘起法，故系缚等皆自相空。是对能达诸缘起义即性空义大乘者，说此乃究竟了义。《般若心经》等，虽於所破未明显加胜义等名，然说正随照见此诸五蕴皆自性空。奘师译文从略。於略标时说自相空，於广说中亦须例加，义已加讫。纵未加者，犹如《十万颂》中所加胜义简别，於其同类一切经中，皆应例知，故义已加。譬如现代同一造者所造诸论，所诠若同，一处说已，余未说处，亦须例知。故虽同是大乘种性，若於自相所空无自性中，不能安立系缚、解脱、业果等者，若如第二法轮而为说法，则当引生极大断见，为遮彼过，及由宣说粗法无我渐修相续，为令趣入最极微细法无我故，由初自性与余二性，在名言中容有唯由假名安不安立之别。如瑜伽宗诸师所许，故密意说有无自相。如言违难，谓《中论》说，若诸人法是胜义无，全无正理能为违害；若胜义有或有自相，则因果等一切建立皆不得成。如是安立了不了义之理，虽与《解深密经》所立不相符顺，然顺《三摩地王经》及《无尽慧经》。
《陀罗尼自在王请问经》中，以珠宝师三洗三拭渐次净治摩尼为喻，说佛亦现知不清净有情界，先以无常、苦、及无我、不净、厌离之语，令诸乐着生死有情起厌离心，安立正法毗奈耶中。次以空性、无相、无愿之语，而令了解佛语之理。其後更以不退转轮语，及三轮清净语，令诸有情入佛境界。彼诸有情有种种因，种种自性，令其等入如来法性，是故说名无上福田。此与三转法轮不同，此是於一补特伽罗次第引导，先入小乘，次入大乘，诸佛境界，後令成佛；三转法轮是依异体大小乘机而宣说故，《集经论》中亦引此经证小乘人後入大乘而成正觉，成立究竟一乘义故。故初二次第皆是引入小乘，初时之无我等同《四百论》於说空见之前，为净相续所说无常等四中之无我，谓於我所无自在我。不退转者，是入彼已，不须更趣余乘之义。若唯识解是彼经义，中观师解与前不符，亦是经义，则说法者自应相违，亦即破坏彼经之义。若尔，问云：任待何缘不开杀生，是否声闻教藏之义？若非彼义，大小乘藏杀生开遮应无差别；若是彼义，观待特缘杀生有开，亦是大乘教藏之义，则说法者自应相违，有何可答？若谓杀生待小乘机，终无开许；观待大乘少数特机，则有开许，是说者意，故无相违。大乘种性，暂非具说深义法器，待所化心是有自相，堪具了解深义法器，待所化心是无自相，何违之有。如云「父母应杀害」，虽言所说，非所诠义。其说法者乐说之义，是以有爱为所诠义。此不同彼，以此说者欲令此所化於直说义而受持故。以此经中应有所诠，离如言义亦无其余所诠可说，故如言义即是所诠。於如言义显示过难，成立此经非真了义，是此所许。故有二种，一是经所诠义，亦是说者意趣，二非说者意趣，而须立为经所诠义。
庚二、显彼不同《弥勒问品》
若《解深密经》三相建立如瑜伽宗师所解，《弥勒问品》所说三相是否亦如是许？若许则说《般若经》等是如言义，不应道理，如《解深密经》。若不许者，则彼经云：「弥勒，当知徧计执色是名无体，诸分别色当知有体，以诸分别是有体故，非自然生。诸法性色，当知非有体非无体，是由胜义之所显故。」说依他起是有体性。又成立诸法从色至佛唯假名时，以「由名前觉无」等三理成立，亦与《解深密经》相同。
兹当解释。弥勒问云：「若有欲行般若波罗蜜多学菩萨行，於色乃至於佛，应如何学？」答云：「应如是学，彼皆唯名。」次又问云：「若缘色等诸名及所依之事，则不可说色等唯名。故色等唯名，云何应学？若无彼事，名亦不可说是唯名。」谓问若有实事，「唯」字则无所遮；若无实事，名则无依，故名亦无。答云：「说名为色，乃至名佛，皆是於事假立客名。」此说假名唯是客来。此中「客」者，是假造义，故遮自性。若如唯识，此文非破色等实有，是破於色等假名自性上色等实有。前说从色至佛皆唯假名所有密意，谓说色等假立自性唯是假名，非说假名所依色等唯是假名。若如是者，下文问云：「岂谓色等皆无相耶？」答云：「我不说尔。」问：「若尔，云何？」答：「唯由世间名言为有，非胜义有。」此说从色乃至於佛，於胜义中一切俱无，於名言中一切俱有，则不应理。故有说云：此品显示般若前说一切诸法於胜义无、於名言有所有密意，解释般若为不了义，非如理说。故由假名安立诸法，谓由名言增上安立为有，是假造性。故无非由名言增上安立之有，为名所依，非说总无名所依事。故有彼事，与说唯由假名安立义无相违。
问：「若无色名，由见色事增上，而不生心谓此是色，由名增上，则生是心，故说色是假立客名，云何应理？」谓色若由名言增上而立，则於未设彼名之时，亦有名言增上而立，理应起心念此是色。次返问弥勒云：「若不依名，岂於有事生心谓色？」白言：「不生。」告曰：「由此因缘，故说色等假立客名。」此显彼理成立色等是由名言增上安立，非是成立彼相违品。如云：「若色等法由自相有，是则生心念彼名色，应不观待假名而生。」此如难云，苗有自相，应不待种。次说：「若於一事有多异名，及於多义同一名转，由此因缘，亦知色等假立客名。」亦说色等，若非名言增上所立客名，则彼诸名应由自相增上而转。若如是者，彼皆非理。用彼诸理成立，亦非必依《摄大乘论》而为成立，如《精研论》云：「彼亦非胜义有，见有非一能诠所诠，杂体过故，不定过故，故不得成。」此以三正理中，後二正理破胜义有。次白云：「若如是者，说名为色乃至名佛，随取何事假立名言，色等自性岂非可得？」谓由说有名所依事，岂非色等有自体性？答云：「色等名言所设立义，为是色等所有自性，为唯假立？」白言：「唯是假立。」告曰：「若尔，前问是云何思？」此显虽无自相之体，然有名言所依之事，及说彼事唯假立名，亦无相违。次问：「若色等法唯是名言，色等自性岂非可得？」谓佛前说，若唯假立，如何问云自性岂非可得，显相违过。答说，虽唯假立，然亦须许能立所立，如是须有色等自性，故无相违。答云：「唯假立名，为有生灭，及染净否？」白言：「非有。」告曰：「若尔，而问若唯假立，岂无自性，云何应理？」次问：「岂谓色等一切种无？」如前问答，谓於胜义破除自性生灭染净，於名言中说色等有，其假立名亦是名言。故此所说云何能顺《解深密经》？无着兄弟不以此品解释《般若》为不了义，而以《解深密经》解释。其中道理，盖以此品亦说一切诸法於胜义无，唯名言有，故亦非堪如言取义。
说依他起是有体性亦无违者，须先了知彼经所说三相之理，兹当略说。即彼经云：「弥勒，若於彼彼诸行相事，依色名、想、分别、言说，周徧计度为色自性，是名徧计执色，乃至是名徧计执佛法。」此明徧计执。言「依」者，谓缘假名所立色义。言「计度」为色自性者，非显由此计度，能徧计是显所计度自性为徧计执。
分别，亦如经云：「彼行相事，唯有安住分别法性，依此分别而起言说，谓此是色，谓此是受，谓此是想，谓此诸行，谓此是识，乃至谓此是诸佛法，即此名、想、分别、言说，是名分别色，乃至是名分别佛法。」此明分别。言彼事者，是所诠事。依止分别起言说之理，谓此是色等。说如是名等为分别者，当知亦摄前之所诠及能分别为分别法，是由此分别及於此分别二种事故。
法性，亦如经云：「由徧计所执色故，诸分别色，於常常时，於恒恒时，唯无自性，及法无我、真如、实际，是名法性色，乃至是名法性佛法。」此明法性。其分别色之无性及法无我等，即法性色。其分别色，由徧计所执色，为无性，无我。其所无之我或自性者，即徧计执。言「常」等者，谓於一切时此由彼空。
此理同於《入中论释》。如云：「谓如彼蛇於绳上无，是徧计执。於蛇上有，是圆成实，由彼於此非徧计故。如是自性於依他起缘起所作，是徧计执，以说自性非假造，作不待他故。於佛行境是真实性，非徧计故。由不触着所作性事，纯证自性，故名为佛。当以此安立三性之理，解释经意。」故中观师安立三相，当如《入中论释》所说《般若经》义。其中分别，谓从色至佛缘起依他，是依最胜而说。若於色至佛增益自性，名徧计执。所益自性即是本性，或名自体。若依他起有彼自性，虽是徧计所执，然於诸佛如所有智境中有彼，即圆成实。若依他起於本性有，即徧计执。其徧计执空，即依他起所有本性，此於佛胜义智境中有。故同一本性，待事差别安立为二，谓徧计执及圆成实。故於自相所立性中，俱无胜义世俗诸法。然於法性所立性中，无世俗法有胜义谛，故有无自性应细分别。言「不触着所作性事，纯证自性」者，是破现证胜义谛智前有诸有法，此不相违，如前已说。《入中论释》云：「离依他起外，别无能取所取。谓於依他起、徧计二取，故应思择。」义谓外境、内识全无有无之别，故能所取俱是依他起。由是因缘，彼二即是徧计所依。说於彼二徧计二取，不应道理。
故《弥勒问品》所说有无体性之体，非是余论所说实有假有之实体，亦非中观师说由自相有之实体，是唯俗有。由是因缘，说徧计执是无体者，意说依他起於本性非有，非说名言境等徧计非有。说分别有体者，经中自说，以诸分别是有体故，立为有体，非自然生立为有体。自然生者，即圣父子论中所说是有自相。故不同余经说依他起是有自相。言由分别是有体，故立为有体者，义谓是由分别增上立为有故，乃立为有，非自相有。由诸分别增上所立，於名言中分辨有无之别，故亦不同由分别力立绳为蛇。言诸法性俱非有体无体者，意说於前徧计执性中无，於破除彼为性中有。
由是因缘，当知《般若经》中，余品所说一切诸法皆唯假名，容误解处，即由此品辩论决择，并辨三相有无之别，即是建树前说诸经诸有智者最易发生误解之处。谓《般若经》自亦如同《解深密经》，决择三世一切诸佛同一妙道《般若波罗密多经》是不了义，即《弥勒问品》此品之义，诸大中观师未见详解，故广决择。
戊二、显示破胜义有以何正理而为上首，分三：己初、明正理上首；己二、以彼破自相之理；己三、破已无性是否所立。今初
此宗破除诸法於胜义有，以何正理而为上首？如《入中论》云：「论中观择非贪诤，为解脱故说彼理。」谓《中论》中所说一切正理观择，皆是为令有情证得解脱。诸有情类，唯由执着人法二我，系缚生死。由缘何事而起我想，谓缘补特伽罗及彼相续之法，执彼二为二我，即是系缚之上首。其正理谓依何事破除我执，所依上首亦即彼二。故诸正理悉皆摄入破二我中。《入中论》所说决择真实诸理，释论摄为决择二无我时，说以破四生诸理，显法无我。又说《十地经》中，以十种平等性，悟入六地，由以正理明一切法无生平等性故，其余法平等性皆易显了。是故论师密意先说「诸法不自生」等。故成立法无我之上首正理，即破四生之理。此如《入中论》云：「诸法非无因，非自在等因，非自他俱生，故是依缘生，由法依缘生，分别莫能观，故此缘起理，断诸恶见网。」谓外法苗等、内法行等，由依种子及无明等因缘而生，故彼等生空无自相之体，及非从自他二俱无因而生，是以正理中王—缘起正理，能断一切恶见网者，而破彼执。破除人我上首正理，《入中论》云：「彼於真实或世间，以七种相皆不成，然由世间无分别，依诸支分而假立。」谓如车与支，於一、异、二俱、能依、所依、积聚、聚形七相寻求皆不可得，然依自支立为假有，补特伽罗亦如是立。说此即是易得深见所有方便。故当了知此诸正理，即破人我上首之理。《入中论》云：「七相所无云何有？此有观行无所得，由此亦易入真实，如彼所成此亦许。」谓先於补特伽罗，七相寻求而无所得，及依自蕴而假施设，此易了悟，故引导渐次亦应如是。此亦由依诸蕴假立，故於七相不能获得补特伽罗，即补特伽罗无我之义，仍以缘起之理而为究竟。如是以缘生因及假立因，破法及补特伽罗自生等四及自性一、异等七，当知此即诸理上首。
己二、以彼破自相之理
若尔，以缘起因，虽於世俗亦破自相，是为此宗解释圣者意趣特法，彼中不共破理云何？此最切要，兹当解说。《入中论》本说三种理，释说一理，共四理破。
其中初理，圣根本智应是坏法之因，谓若诸法有自相之体，瑜伽行者证一切法无自性时，彼智应有色受等可得，然不可得，故色等应无。若法先有後无，是为破坏，其能坏因应即彼智，然说彼智是能坏因，不应道理，故一切时不许自相生。《入中论》云：「若法依自相，谤彼坏法故，空是坏法因，非理故无事。」若谓唯自相有，不须圣智可得，若胜义有，乃须可得，然不许尔，说有自相唯名言故。此虽是根本救难，然不能救，於後理时，兹当广说。
又世俗谛应堪正理观察，谓若诸法有自相者，例如言生，观察施设名言假立义时，为此苗芽从异性种而生耶？从同性而生耶？以此观察应有可得，若不尔者，应唯名言增上假立，全无自性所成义故。若作如是寻求观察，其真实体唯无生灭，无余生等可得，故不应执诸世俗义如是观察为有可得。《入中论》云：「若观此诸法，离实无可得，故不应观察，世间名言谛。」此如前说，由齐几许观察，为观不观真实性理，界有不同，故以此说观察之理纵堪观察，然不说为堪忍观察实不实有正理所观，故说无过。此是救难根本，与前救难同一关要。其不能救难之理，如前数说。月称论师即於此处及余诸处，说世俗有即是世间名言中有，世间名言所立人法，皆不观察名言之义为如何有，而便安立。故此逆品—观察而立即胜义有。故有自相，即应堪忍理智观察及证胜义智之所得。若谓非由无乱根识等显现增上之所安立，许法自性增上而有，是胜义有，今许诸法非由自性增上而有，唯由无乱识显现增上而有，即是世间名言中有，非由名之名言增上安立。若尔，经说一切诸法唯名、唯言、唯是假立，及说唯由世间名言而有，非胜义有，皆成相违。若观名言假立之义为如何有而有可得，则其「唯」字为遮何事？云何可说唯由世间名言而有？又与世间所许名言假立之义，亦极相违。汝既不许其义，虽复说是世间名言中有，亦唯虚说而已。
寻求观察补特伽罗名言之义，不可以所得义而立为补特伽罗者，谓七相观察。观察生等诸法名言之义，不可以有所得义而立为生等法者，谓於名言亦破他生等理。应知余处，已广决择。
如云苗生，及云我见，如是人法名言，与云苗从异体种生，及云实体我见，是诸名言。若求名言为依何义，二俱无得。虽无差别，然於假立义，有无余量能为违难，则极不同，以前二事於名言有，其後二事名言亦无。
复须善判理智违害与不堪观察所有差别，及理智不得其有与见为无最大差别。此等俱如，余处广说。有未圆满如是审细判别观慧，以少似理破胜义有，以少乱识取世俗有，便想唯於彼前安立为有，谓世俗义唯於乱识而为有故。若尔，从大自在及自性等生诸苦乐，与从黑白二业生诸苦乐，是则俱是，非则俱非，等无差别，以如前观察，其能观智後亦无得，若於乱识前亦有故。《入中论》云：「此非我执依，不许世俗有。」又云：「二无知扰乱，外道所计我，计幻阳焰等，世间亦非有。」此说自他诸部及外邪宗不共增益。并於幻事执为象、马，及於阳焰执为水等，此诸境事於世俗无，应非道理，以诸乱觉应不如是执，及於乱识有即名言有故。又以诸理破自他生等於名言无，亦应不能破。
又不可说，彼诸错乱非从无始展转传来庸常有情所有错乱，此不观察是由无始展转传来乱识，於此前有立世俗有，故无过失。若尔，则执前後为一所有常执，及执人法由自相生俱生我执，此所执境，於名言中亦应有故。故名言有，若以理智观如何有而有所得，则成相违。然须理智所不违害，余名言量亦不能害，以名言有须量成故。
若如是者，说名言有唯是名言增上安立，则成相违。答云，无过。如云补特伽罗是世俗有，唯由名言增上安立，「唯」字是遮补特伽罗不由名言增上安立，非遮补特伽罗是量所成，亦非显示凡由名言增上安立，一切皆是世俗有。若尔，为遮何等非由名言增上立耶？谓补特伽罗名言立义，若自相有，则彼义是由自性有，非由能缘名言增上而有，即遮彼义。理智虽能遮如是义，然云「祠授所见」，若无此名言义，则被名言量所违害，故能成立为有。义与名言二者之中，若非由义自性而有，必然即成唯由名言增上而有，故若观察真胜义谛是如何有，亦唯如是。故说彼有，亦由名言增上而立。然非是说，以名言量立胜义谛。说於名言识前，立有胜义谛者，亦因理智行相不执胜义为有，非说以彼成立。佛护亦说，佛依名言增上说有生等，及说生等唯是言说。
诸自续师说，立名言有诸无乱识，是於现境或所着境有自相义为无错乱；此宗则许，虽於现境错乱，亦有众多能立境者，故此二宗说无乱识有无之乱，亦大差殊。即於如是名言增上之有，说名假有，非是彼法，实非彼事，假立为彼，说名假有。故於此宗，佛及有情、系缚、解脱等一切应理，而於他宗皆不得成。此二论师之所解释，即圣父子究竟意趣。若於此中无处可立诸建立者，是太串习凡有实在因果等法，便执一切皆有自相所致，尚未能解缘起之义即性空义，故当了知是住此宗最大歧途。
又应不能破胜义生，谓许诸法於名言中由自相有，若以观察自他生理而不能破，则以如是观察破胜义有，亦应不能破，然彼非理。故於名言能破自相，由自相有即胜义有。故破胜义生之理，亦能於名言破自相有。故自相生二谛俱无，《入中论》云：「於真性时由何理，破自他生皆非理，彼理亦於名言破，故汝许生由何有。」
经说诸法皆自性空应非正理，显示初理之释论中，引《迦叶问品》成自相空云：「复次，迦叶，正观诸法之中道，非由空性令诸法空，是诸法自空，如是非由无相、无愿、无作、无生、无起而令诸法无相乃至无起，是诸法自无相，乃至诸法自无起。」亦说此文显唯识空不应道理。谓若诸法有自相体，则彼诸法非是自空，经说「诸法自空」不应道理。若非就自体破除自性，应由余法空故显示为空，经说「非由空性令诸法空」则成相违。总之，彼非由自性空自空之义。故若不许诸法由自相空，纵名自空，然实未脱他空。唯识诸师，明依他起无有异体能所取时，亦非是用无自性义破依他起。如所依事无所破体，及彼所依由所破空，二家相同。然说诸法由自相空即是自体空义，其余之空非自体空。其中因相，谓若以量成立前空，乃至未失功力之时，其由宗派增益妄执彼事实有及执实义定不得生；若以正量成立後义，功力未失，然起宗派增益实有及执实义，而无相违。
己三、破已无性是否所立
若尔，於补特伽罗及法，为唯以因破除自性别无所立，为亦以因立无性耶？答：此须先知二种破相，故当释彼。所言破者，谓言说时，由言所诠遮遣所破而能通达，或於心中现彼相时，须现遮遣所破为相乃能通达，初如无我，次如法性。此虽於言诠未遮所破，然现彼义时，须现遮遣戏论为相。
如是由遮所破乃证之义，总有二种，一者非遮，谓正遮所破，别引余法。《分别炽然论》云：「言非遮者，谓由破除此法自性，离此法外成立其余诸法自性。如遮云『此非婆罗门』，是离如此婆罗门外成立为余，非婆罗门无诸胜行、缺少闻等首陀种姓。」二者无遮，谓正遮所破不引余法。《分别炽然论》云：「言无遮者，谓唯破除此法自性，不别成立此外余法。如云『婆罗门不应饮酒』，唯遮彼事，不更诠说离彼所余可不可饮。」此成不成与引不引同。离彼所余者，谓非唯遮遣所破，非唯言词遮遣云非云无，即彼二之差别。如云「非从自生」，清辩、月称俱说是无遮故，云「无量寿」，仍是非遮故。故言遮者，由一切法皆遮非自，故非唯法遮自所破便为满足，要须言诠能遮所破，及於能证心中现其遮遣所破为相。
有说，如云「无我」，是为无遮，若云「补特伽罗无我」，有所成事，则非无遮。余说，有所破事引余法故，非是无遮。俱不应理。二遮之别，唯应如前。余论亦说，如云「婆罗门不饮酒」，虽有所成之事，然仍安住无遮相故。如婆罗门是遮所破已，辨引不引余法所依，非即所引诸余法故。故引余法其有四种，一势引，二直引，三俱引，四时引。如《般若灯论释》引文云：「其遮由义显，一言而成立，彼俱不自显，非遮余是余。」由义显者，如云「祠授肥胖昼日不食」。一言成立余法者，如云「有不自生」。遮遣所破及引余法一言而诠彼俱者，谓於一言，若直、若势俱引余法，如云「有胖祠授，昼日不食而不羸瘦」，不以自语显者，如於一人，知是刹帝利种及婆罗门种，然未定其差别之时，云「此非婆罗门」。四种牵引，随有其一，即是非遮。除此所余，俱不牵引彼四相者，离非遮外，是余无遮。
有先觉说，中观诸师有破自性因及比量，而无成立无自性因及比量。不应道理，其无所立之正因及无所量之比量，定非有故。有余师说，中观自续有立无我因及比量，应成派无。《显句论》云：「我等非是成立此无。若尔，云何？此唯破他徧计有性，如是我等非立此有。若尔，云何？此唯遣他徧计无性。由遣二边立中道故。」应成诸师唯破他宗为所须要。《入中论》亦云：「遮遣诸分别，智说观行果。」故唯破他宗，非立无性。唯遮所破为所须要，非应成派所有特法，《分别炽然论》亦云：「唯破地等，於胜义中非大种性，非成余性及无事性。」故破诸法有自相时，云唯遮所破，及云唯为除他邪执，「唯」字是遣他疑，正理境中，非唯破所破更引余法以为非遮，而显是无遮，以彼唯是遮自所破不成余法，前已释故。如云「海中无烟」，虽是唯遮海中有烟而不更引余法，然由彼语非不显示海中无烟，彼随行觉非不决定海中无烟。如是说云「苗无自性」，虽是唯遮苗有自性，然彼言觉能诠能定苗无自性，何违之有。故以言遮海中烟已，即诠无烟，其觉亦遮烟已，即决定无烟，以遮所破及表其破，若无此一，彼亦无故。如是宣说无性诸教，由破自性，即诠无性；破除自性之理智，由破自性，即知无性；破除自性之因，由破自性，即立无性，皆当受许，不应说言教无所诠，知无所知，因无所立。故说正理唯破自性，不立无性，俱非中观因明之理。
前云「地於胜义，非大种性」，是说唯於胜义破大种性，义谓无遮即是所立，又云「非成无事性」者，非说不成胜义大种无事，义谓不成离破之外无事自性。若问：离遮所破立不立余，容可应理。若许遮遣所破，而观其破是否正因及言觉境，云何应理？若以正因遮自性有，即以彼因立无自性。圣者说云：「此破除有性，非即执无性。如云此非黑，未说此是白。」复云何释？答：譬如唯欲显说无黑，云此非黑，是唯遮黑，非离彼外显是余白，如是说苗胜义无性，亦唯成立遮胜义有性，非离彼外更别成立有余无实。《般若灯论》及疏亦说非遮非是所立，无遮乃是，即由彼喻亦可了知。如云非黑，未说不显非黑，而说不显是白故。观音禁说《观世间品》有此教文。生此疑难之理，谓苗若有胜义无生，则须以理智成立，成立苗无胜义生时，其无胜义生之有，应是所立，由以比量成立彼故，故生彼疑。此无自性虽然是有，而非理智成立，《中论》释中，兹当广说。若知所立是其无遮，即能了解唯立遮胜义生，非立有余胜义无生，故《显句论》说：「破他计有，非成其无。」破计无性者，谓如破云胜义无生无可执实。非成有性者，谓非成立有胜义生。故苗芽实有，与无实实有，二俱可破，非遮其一而表余一。然苗芽实有，与彼无实，则遮其一须表余一，非俱可破。如《回诤论》云：「若以无自性，即遮无自性，遮无自性已，即成有自性。」此显然说，若以无自性语破诸法无性，则彼诸法应有自性，胜义有无，亦与彼同，不可俱破。然胜义有，与胜义无是胜义有，则俱可破。诸实事师许，若所破无实，其破则实，若破无实，所破则实，故彼不能俱破实有。中观诸师，则以教理善立无缘远离二边甚深中道真实了义，而令如来圣教心藏徧扬十方。
今当问云，若二大车以二种理分辨佛语了不了义，诸叡智王别别解释彼二意趣，复有多门，其释彼二造论论师，汝随谁行？为许何家所立了义最为究竟？愿当宣说。我作是答：
此诸赡部智者严，一切善说皆尊敬。然世出世缘起因，摧坏一切相执境，从月放出善说光，启发慧眼拘母陀，观见佛护所示道，谁不善持龙猛宗。
如上所说二大车轨，分辨佛语了不了义，决择真实，此於波罗蜜多乘处处广说。即释密教诸大论师及成就者，亦皆随顺彼二随一决择真实，更无第三。故当了知此是决择一切经咒真实义道。故若不依二大车轨欲求真实义者，如同生盲无牵导者而往险处。若虽欲依，而未久习此等诸论，尤其未知此诸正理微细关要，仅凭经中少数分辨了不了义之文，唯以教言为归宿者，虽亦演唱真实义语，然亦唯有虚言而已。若见众多真义概要犹不满足，复善串习诸大论师，启发观照佛经眼目，所立诸理粗细关要，发勤精进决择经中广大甚深、最甚深处，犹如流水，随自所知即能实行，愿令佛教久住於世，为利此诸具观慧者，故我唱此善说心藏。
佛意甚深甚深经， 受持彼教教心要， 能仁妙宗二胜宗， 於彼多论修多闻。
成就观慧观其义， 如理思惟微妙理， 咸称妙音名称鬘， 周徧一切徧主足。
〔此颂原文四句每句十五字衔二重字故分八句译之〕
我由猛利无间信， 心中莲蕊殷重依， 故见经中真实义， 如理唱此希有语。
善说宝藏佛经义， 龙猛无着大牛王， 如彼解为二车轨， 除此岂有如是释。
虽已久修广大行， 善巧明处诸佛子， 犹难达此深广处， 如实得已如理习。
定慧尸罗咸清净， 最大欢喜徧满心， 有时於佛增信乐， 有时感念大车恩。
余时敬仰善知识， 於苦众生起悲愍， 欲令法宝久住世， 此等如赛互相增。
其久失没难达处， 由何理路而寻得， 此理变化甚希有， 虽自独处亦笑谈。
佛说法月於是人， 以称誉鬘数数赞， 谓此胜慧修静虑， 安住清净尸罗顶。
绍隆佛种获了义， 谁欲得佛如是誉， 具慧当学此论释， 以正理路净慧眼。
励力辨此二车轨， 我今所集诸福善， 愿如龙猛及无着， 恒持一切佛正法。
由是令佛生欢喜， 如同聪慧诸佛子， 普贤妙音所修行， 我亦徧行广大行。
今此分别龙猛菩萨无自性宗，无着大士唯识相宗二大车轨，显了辨析经中了不了义，名曰善说心藏。释迦苾刍多闻演理，东宗喀巴善慧名称吉祥造，持律沙门福慧书。
民国念五年佛成道日译在西藏拉萨多门新第三楼丈室
辨了不了义论卷五终