法称论师造
僧成大师释
民国．法尊译编
成量品第二
丁二、显解脱道之成量品 分三：戊一、略释成为量，二、广释其能立，三、释以量称赞之所为。初又分二：己一、释量，二、说成为之所为。初又分二：庚一、能相量，二、所相量。初又分二：辛一、明不欺智为量，二、显不知义为量。初又分三：壬一、正说，二、断诤，三、不欺决定。今初：
量谓无欺智。
上来已说能宣说量论之因谓自义比量。今当解说陈那论师云「敬礼成量欲利生，大师善逝救护者」之义。或问：若说世尊为正量者，量之总相云何？何故世尊是量？曰：量之总相谓新生无欺智。如说见青根识是量，以是新生无欺智故。
壬二、断诤 分三：癸一、断不遍过，二、断太宽过，三、说智之所为。今初：
安住能作义，不欺。声亦尔，显示所欲故。说者能作境，
何义觉明显，於彼声是量。义性非有因。
问：若不欺智是量相者，则不遍比量，以比量不以自相为所取境故。曰：如通达具烟山上有火之比量，是不欺诳，以是通达安住能烧煮作用之觉故。问：若不欺智为量相者，不应道理，以不能遍声起量故。曰：声所起量亦是不欺，以显示所欲趣境故。此之理由，如说瓶之声，是说者自身中能作之境，即是瓶义，使其行相於觉中明显，对彼是量。（即说瓶时，说者心中瓶相明显，於彼瓶相，瓶声无误，即不欺义。）以是成立彼之三相故。然说瓶之声，非成立某处有瓶义体性之果法正因，以非瓶义之有因（有因即果）故。
癸二、断太宽过
缘於已取故，不许彼世俗。
问：若不欺智是量相者，则决智亦应是量。曰：世俗觉之决智，不许为新生不欺智，以是缘自亲因前量已取境之念觉故。
癸三、说智之所为
觉是正量性，所取所舍事，转趣彼主故。由有境各异，觉证各异故。彼有此有故。
问：诸有色根，岂非是量？何故说不欺智是量耶？曰：新生不欺之觉乃是量性，以於所取舍事随转还中，新生不欺智是主要故。要有彼义相显现方有此对彼义之通达故。由有境相之觉各异，方安立此觉通达彼义各异故。
壬三、不欺决定
由自证自体，由名言是量，论是遮愚蒙。
问：若不欺智是量相者，为由自决定为不欺，抑由他决定为不欺耶？曰：如缘青之根现量，非唯由自或唯由他决定不欺，谓由自证现量证知自体，由後起之名言量证知於青，是正量故。问：若由自或他，能决定为不欺，则宣说量相之论应成无用？曰：宣说量相之论亦有所为，是为遮遣对量相之愚蒙故。
辛二、显不知义为量
显不知义尔。证知自体後，总相识应得，意谓於自相，不知所知故，观察自相故。
问：唯不欺智，量相即圆满耶？曰：不尔。能显以前不知之义，亦是量相之一分故。问：证知青色自体之後，缘青色总之识，於青色应亦得是量，以是新知青色总故。曰：彼不决定，以於青色是量，意谓须是先不知青色自相所有，新了知故。若於青色是量，是於青色自相观察转故。缘总之识非观自相故。
庚二、所相量
世尊具是量。
佛世尊是量，以於所化之增上生决定胜，无所欺诳，及新了知四谛真理，具彼二德故。以佛具彼新生不欺智故。是为定量。
己二、说成为之所为 分二：庚一、正说，二、断诤。今初：
为遮无生者，论说成为故。待立量应理。
问：若尔说量已足，何故说成为耶？曰：论说成量，有所为义，为遮无生自然量故，及为令了知诸佛世尊，观待圆满能立，成为定量士夫，应正理故。「无生」有二解：一谓外道妄计大自在等，是无生自然之量。二谓若未生起一切种智，亦非是量。「圆满能立」：即意乐圆满──欲利众生之大悲心与菩提心，及加行圆满──广修无我慧等二种资粮。由此圆满而成正觉，是为定量。
庚二、断诤 分二：辛一、於遮断诤，二、於表断诤。初又分二：壬一、破自然是量，二、破有自然之能立。今初：
量非有常性，达有事量故。由所知无常，彼不坚性故。
有依次生者，常生非理故，不可观待故，非谁饶益故，无常亦非量。
问：为遮无生不应道理，以自在是常住自然量故。曰：量非有常性，以通达有事之觉是量故。由所知境是无常性，则能知量亦是不坚性故。若谓自在之智虽是无常，但自在是常。曰：自在之前後诸智，从常法生不应道理，有依次生故。以常法非任何助缘能饶益故。常法不可观待缘故。若谓有无常自然量者，曰：应无无常自然量，无彼能立量故。
壬二、破自然之能立 分二：癸一、叙计，二、破执。今初：
住行、形差别，及能作义等。
外曰：世间之处身受用，皆由士大夫觉心为先而作，以住行故，如小斧。具足形状差别故，如宫殿。是能作义等故，如斧[金*戊]。此复除自在外，余不能作，故成立为自在所作。
癸二、破执 分三：子一、破所立，二、破能立，三：破自在为一切因。今初：
极成或无喻，复是疑惑性。
若说世间之处身受用是士夫作者，为总成立，以士夫觉慧为先，抑成立常士夫所作？若如初者，对佛弟子，以觉为先，不须成立，以佛弟子许觉为先，已极成故。若如次者，应不能成常士夫所作，以成彼宗无同喻故。又能作义，亦非成立世间处身等以士夫觉慧为先所作之正因，以於成立彼宗之遍相，是疑惑性故。
子二、破能立 分三：丑一、正破，二、由此亦遮余理，三、彼所成义。初又分二：寅一、形义不能为因，二、形声不能为因。今初：
随有无加持，形等如欲成，由彼所比度，彼是正理性。
异事所成就，声同无异故，比度则非理，如灰物比火。
非尔，则陶师。制作陶瓶等，作泥团形故，蚁垤亦彼作。
所立随行故，果总亦能立，系属各异故，说异过果同。
若以形为成立彼宗之因者，为以形差别为因，抑仅以形为因？若如初者，则随加持者有无，其形如欲成就，由彼比度宫殿之形是由士夫所作者，此应正理。以是成立彼宗之三相故。若由彼成立山峰形状是士夫所作，则非正因。以成立彼宗之宗法不成故。若如次者，则由从种类异事成就之形，与名为形之声同转，仅以是形无所异故，以此为因，比度山形是士夫所作，则不应理，成立彼宗之遍相不定故。譬如由灰色物比度有火。若非遍相不定者，则应成立蚁垤亦是陶师所作，以与陶师制作瓶等及泥团形状有相同故。若谓今以形为因，汝观形之差别而破，是果同之似破。（果同是一种似能破之名。原是胜论对正理派立「螺声是果，勤勇所发故，如瓶」。正理派破云：「为是先有，勤勇所显，抑是先无，勤勇新生耶？若勤勇所显，则因不定。若是新生，则因不成。」胜论说「彼是果同似能破」，即以彼之破他方式，对彼自己之因，亦同样能破。因为前量式是观察果，故名果同。又解：由彼似能破，为他人所出之过，彼自亦同犯其过，结果相同，故名果同。）曰：以总果所作性，是成立声无常之正因，以是成立彼宗之宗法，所立法之顺遍决定故。对此正因，若谓声之所作，於瓶不成；瓶之所作，於声不成。故所作性非成立声无常之正因。如是由有系属之声瓶各异，观察别异出过而破。许此似破为果同似能破，以是於能成所立之总因，观察差别而破之似能破故。今说特殊形为因，则不成；仅以形为因，则不定。故形非成立彼宗之正因。如是破之能破，非果同之似能破，以非对於以能成所立之总因，观其差别而破之似能破故。
寅二、形声不能为因
种类别所成，由见声之总。成立，非正理，如说语言等，
牛故是有角。依他说欲故，诸声皆非无，有彼故义成，一切成一切。
若由见具形种类之差别所成就，与名为形之声总共同转，便成立山形为士夫所作，不应道理。以成立彼宗之遍相错乱故。如说「语言等是有角，以牛声转故」。若因不成者，应一切士夫不用劬劳便能成办一切义利，以有彼声便能成办有彼义故。此因决定，以诸声於任何处无不可转故。以诸声是依他乐说欲而转故。
丑二、由此亦遮余理
以此而观察，劫毗罗等派，由无常等故，亦说无心等，及剥皮死故，而说具足心。
以此所说观察形非正因之理而观察也。何所观察？谓观察刼毗罗派等尼犍子派，前者说乐觉无心等是物质，以是无常及等是有生故。及尼犍子派说树具足心，以剥皮即死故。如何观察？谓剥皮即死，非成立树具足心之正因，以於树上按立量法，因不成故。数论派以无常及有生，亦非成立乐觉无心及是物之正因，是不定因故。
丑三、彼所成义
若事体不成，此理若成就，别不成无害。如声依虚空。
声虽不成立，事成即成立，如佛对鸺鶹，说身等能立。
若彼性误等，声虽不错误，知能立有过，由事成事故。
行故有手故，立有角及象，此声之所诠，世许，非欲说。
所举之因，有因之体性与差别二事，其中以体性为主。若因事体性於有法上不成，即犯宗法不成过，此理应理。若因体性於有法上按立量式成就者，即量之差别不成，亦不妨害宗法成立故。譬如声上，依虚空之所作性虽不成就，然於所作性是成立声无常之宗法，都无妨害。问；若尔，因之声不成立，而义成立，彼将如何？曰：於有法上，因之声虽不成立，若因之事成立者，亦能成立所立。如佛弟子对鸺鶹派，立四大种之微尘无常，说有身、有碍等为能立。「有身」即「有所触」之义。对胜论者说「有身」之声，於四大种微尘上虽不成立，但「有所触」对胜论者，则是四大种微尘无常之正因，以是对彼，成立彼宗之三相故。相反，若彼因之义性错误等，等取不成及相违。声虽不错误，当知亦是有过失之能立。要由果及所遍事，成立因及能遍事故（以果证因是因果系，以所遍证能遍，是同体系）。声虽不错误，而义错误之譬喻，如说「花牛是有角，能行故」，及说「象儿是象，是具手故」。此说牛名能行，及说象名具手之声，於所诠牛象之名，并不错误，以是世间共许立彼名故。然所欲说之能行及具手，於牛象非无错误，彼是人故。
子三、破自在为一切因
如彼事是因，即何时非因，由何计彼因，而不许非因？
由械药等系，黑者伤及癒，无系属株杌，何不计为因？
自性无差别，亦不可能作，常则无遮故，功能亦难知。
有何成何性，计余为彼因，则於一切果，诸因应无穷。
能生苗地等，性转变是因，若彼善修治，见彼差别故。
若如根境合，无别，是觉因，此如是。非尔，彼亦有别故。
诸别别无能，若性无差别，合亦应无能，故成有差别。
故各别无能，合则有功德，是因。自在等。则非，无别故。
彼自在事，由何理由许彼为因，而不许非因？不应道理。如彼是因之自在，与即彼何时非因之自在无差别故。若谓不定者，则无系属之株杌，何故不计为黑者受伤与伤癒之因？应计为因，以与非因虽无差别，亦有是因故。不能许尔，要由与器械及药等连系黑者乃受伤与伤癒故。若谓观待助缘方能作果者，曰：自在亦不可观待助缘而能作果，以与不作果之自在自性，无差别故。又彼自在生果之功能亦难了知，以汝虽返，果无遮故。以是常故。若谓根本不遍者，则於一切果诸因应无穷，以有何等因，即生何等果性，是离彼等妄计余法为彼果之因故。若谓地等应能生苗，以与不生苗之地等无差别故。曰：地等由不生苗之地等自性转变，即能生苗是生苗因，若将彼地善加修治，则见彼苗差别美好故。若谓如彼和合根境与未和合根境虽无差别，然是根识之因。如是自在亦尔。曰：根境和合与未和合非无差别，於彼根识亦有明不明之差别故。若不尔者，则根境和合亦应无生根识之功能，以与根境别别无生识功能者，自性无差别故。此即成立和合根境与未和合根境，是有差别，以根境未和合不能生根识，根境和合即能生根识故。自在等则非因，以与非因无差别故。此因决定，若各别时无生果之功能，和合时则有生果之功德者，彼等乃是因故。自在不尔，故非是因。
辛二、於表断诤 分二：壬一、诤，二、答。今初：
量知不现义，无彼能立故，殷重修非有，有作如是说。
顺世派有作如是说：说佛世尊是定量士夫不应道理，若是定量士夫，须知一切不现见义，以无彼能立故，於彼方便殷重修行亦非有故。
壬二、答 分三：癸一、寻求遍智之原因，二、寻求之理，三、明遍智。今初：
於不知而说，诸恐错误者，为修彼说故，寻求具知者。
对於实不了知寂灭苦之方便而妄宣说者，恐误以为真正大师之求解脱者，寻求有真知灭苦方便者之原因，为於彼大师所说方便殷重修行故。
癸二、寻求之理
故应善观察，办彼所修智，此能知虫数，於我无所需。
求解脱者，当观察此师有无了知灭苦方便之智，成办求解脱者所修之事。非是观察此师能否知虫数量，以知虫数量，於我求解脱者无所需故。
癸三、明遍智
了知取舍性，及其诸方便，许彼为定量，非了知一切。
随能见远否，要见所欲性，若见远是量，当来依鹫鸟。
许佛世尊是定量士夫，以於所取所舍性及其方便，了知究竟故。又佛世尊非以了知一切虫数为定量士夫，以求解脱者无所需故。又佛世尊是定量士夫，随能否见远皆可，以见所欲求性到究竟故。若谓以能见远为定量士夫者，则应教云：求解脱者当来依止鹫鸟为师，以彼能见远故。
戊二、广释能立 分二：己一、顺成立量，二、逆成立量。初又分二：庚一、因圆满，二、果圆满。初又分二：辛一、意乐圆满，二、加行圆满。初又分二：壬一、正说，二、释难。今初：
能立由修悲。
诸佛世尊是定量士夫，其能立是由修习大悲心而生故。其大悲心非从无因及邪因生，是由多生修习悲愍而生故。
壬二、释难 分二：癸一、释无多生修难，二、释修亦无无边增长难。初又分二：子一、难，二、释。今初：
觉依於身故，由修无所成。
顺世派云：由前後生修习悲无所成就，以无前後生故。以身坏时心亦坏故。以觉意依於身故。
子二、释 分二：丑一、略标，二、广释。今初：
非尔，破依故。
彼身非是觉意之殊胜所依，以正理破身为觉意之殊胜所依故。
丑二、广释 分二：寅一、明有前後生，二、破无之能立。今初：
最初受生时，呼吸、根、觉等，非不待自类，唯从於身生，
太过故。现见，具有结续能，彼为有何事？又由无何事，
於後无结续？何处不产生，湿生等众生？全无彼地等。
故一切种性，故根等不待，自类是大种，如一转变时，
皆变无别故。诸根一一损，意觉非有损，此变则现见，
彼等亦转变。故觉住所依，有依於觉性，是诸根之因，
故是根从觉。有如彼能引，後亦当如彼。由彼识益故，
说意依於身。若无根非觉，彼亦非彼无。如是互为因，
故互是有因。从无次第者，非生有次第，非别亦无待。
从身次生觉。彼亦显次第。其前前刹那，是一一刹那，
先无者之因，是故一切时，可见其为因。
最初受生之时，其气呼吸及诸根、意觉等，非不待各自同类，唯从身生。若如是者，有太过失故。现见现在前念心具有与後念心结续之功能，彼有何增上事能续？又由无何因缘於後时无後心相结续？实不应理。立量式云：胎生无间之心，应有前心为先，是心识故，如此现在心。平常人之死心，应有後心结续，是有染心故，如此现在心。问：如何有太过之失耶？曰：地等一切，应皆成有情之种子体性，以地等无任一分不产生湿生等有情故。若根等不待前念，自类唯从大种生者，如有一大种转变为有情，则一切大种皆应转变为有情，以彼等之大种因无差别故。又若计身为意觉之殊胜所依者，为有根身，抑无根身？无根身，下文当破。若有根身者，有根身应非意觉之殊胜所依，以一一根受损害时，非意觉直接有损害故。然此意觉都是身之所依，以汝转变时，现见彼身等亦有转变故。是诸根从意觉生，以後觉安住之所依是前觉，有依前觉之业，是诸根之因故。临终时之根等，後亦当与如彼同类後根等相结续，以有如彼之能引业故。问：若身非意觉之殊胜所依，则与经说「身与心互相随逐」应成相违。曰：此不相违。由彼身识能饶益意觉之原因，经说意依身故。若谓根是意觉之所依，以无根时意觉不生故。反难曰：意觉应是身之所依，以无意觉彼身亦不生故。若许尔者，观待相续，亦应是身心互为因，身是心所依，心亦是身所依故。若许尔者，观待相续，身心应互为有因，以互为因故。又若依身者，为依常身，抑依无常身？常且非理，应非从身次第生意觉，以身是常非次第故。若谓身虽是常，然观待诸缘能次第生意觉。曰：彼身亦不能待缘次第生意觉，以身是常，缘不能使有差别故。若谓观待前意觉，从身渐次生後意觉，曰：若尔，彼身亦显有次第。以从渐次生觉故。若许尔者，应一切时可见前念身心为後念身心之因，以身心前前刹那，是先无身心一一刹那之因故。以上成立初生之心有前因，临终之心有後因，故证有前後生。
寅二、破无之能立 分三：卯一、标，二、释，三、结。今初：
後心与余心，结续有何违？彼罗汉後心，由何许无续？
岂随此宗派，量不成义耶？若谓离彼因，此中何不说？
外曰：平常人之死心，不与後心相结续，是死心故，如阿罗汉之死心。曰：最後死心，非是成立平常人死心，不与後心相结续之正因，以汝与余心相结续，无任何相违故。试问：彼阿罗汉死心，亦由何因不与後心相结续？若谓佛教中如是说故者，曰：佛教宗义，汝岂随行耶？不应随行，以是量不成义故。若谓阿罗汉死心，不与後心相结续，以彼因气息已离身故。即彼因息离身，於此成立平常人死心不与後心相续之因中，何为不说？理应宣说。以汝与死心随一，是成立彼宗之正因，而死心非成立彼宗之正因故。
卯二、释 分三：辰一、破是增上缘，二、破是亲因缘，三、断诤。今初：
如彼觉取故，意非从有根，生识能异故，亦非从一切。
无心故非余。一因故共住，如根如色味。由义门转变。
常随彼转故，由有能饶益，彼因故第七，及说言生故。
有时於心续，亦容能饶益，如瓶等火等，唯尔非必遮。
若谓身是意觉之殊胜所依者，为是增上缘，抑是亲因缘耶？若是增上缘者，意识分别非从有根身为增上缘而生，以若是者，应如彼根觉明显取境，有此过故（分别意识缘色等境，不如根识明了）。亦非由一切根和合发生意识，以诸根发生根识之功能各异故。亦非余发爪等为增上缘发生意识，是无心故。问：若尔，身心共住应成相违？曰：身心可以共住，从一聚因生故。譬如五根，如色与味。若谓身是意觉所依，以见由身转变，意觉转变故。曰：外义（即外境）应是意觉之所依，是由义门见意觉转变故。有由饮酒使意识醉乱，有因服毒使意识昏迷。皆由外义使然，非由根力所致。故不能证明身是意觉之殊胜所依。问：若尔，如何是使果随遮之殊胜所依因耶？曰：如灯是灯光之殊胜因，要先有灯方有灯光，灯对灯光作直接饶益故。要常随彼灯有无转故。经说「此有故彼有」，说第七啭依声。又说「此生故彼生」，说第五啭从声。即为令了知，若是彼果之殊胜遮因，须是彼果前无间所生，能直接饶益者故。（这三句颂文，即释经义。「由有」即「由此因有故」，对彼果「能饶益」，即是彼果之因。用第七啭声表为所依，是增上缘。经又言「此生故」，说的第五啭从声，表能生之亲因缘。用何啭声，是梵文文法，在汉文中难以表明。）此说明殊胜所依因，要常随转，如灯光依灯。身与意识不具此种关系，故非真能依所依。彼身有时於心相续，亦容作饶益。然唯尔许，非是身灭心必随遮之殊胜因，以无色界仍有心故。譬如火等对於瓶等暂时饶益。非必随遮之因。
辰二、破是亲因缘 分二：巳一、观身为亲因缘之理而破，二、观身体性而破。初又分二：午一、是亲因之违害，二、非亲因之能立。初又分二：未一、观前後破，二、观同时破。初又分三：申一、出过，二、破救，三、明亲因相。今初：
於身安住时，心应无遮灭。
若谓身是心之亲因者，已死之身，心应无遮灭。以亲因之身仍安住故。
申二、破救 分二：酉一、破顺缘不备救，二、破违缘破坏救。今初：
由彼有乃有，彼自在转故，彼呼吸，非彼。若无勤功力，
由何风呼吸？由彼等盛衰，应得为盛衰。彼等过亦同。
心因则不同。余安住能引，亦许是因故。
若谓虽有亲因之身，然无息缘，故无心不遮之过者。曰：是从彼意觉，生出入息，非彼息是意觉之殊胜所依，由有意觉之力，彼出入息乃有，及由彼意自在之力，息乃强弱转故。彼风息之呼吸，若无意之勤加功力，由何而起？不能起故。又应由彼息等之盛衰，而意得为盛衰，以计彼息是意之亲因故。又彼息等亦应於已死身有不遮灭之过失相同，以亲因身仍安住故。若谓汝自亦犯「於已死身心应不遮灭」之过，以前心是後心之亲因故。曰：若许前心为後心亲因者，则无同犯於已死身心不遮灭之过失，以许余能引业亦是身心共住之因故。
酉二、破逆缘破坏救
若如株杌等，过违，身非因。由死过退时，则应能复活。
若如火虽灭，薪变不复还，彼亦不退转。不然，有医故。
有令生变化，有不复生者，有可还转故，如火於薪金。
初虽小不退，所作可还者，彼当能复生，如金坚硬性。
说非少可医，能治难得故，或寿已尽故。若仅是病患，
则无不可医。死毒等遮故，彼咬亦可截，由离变坏因，彼何不复活？
若谓如咒加持之株杌等，则非火因，如是已死之身亦非心之因，以由风胆等过患违逆心安住故。曰：死时之身，心应能复活，亲因之身仍安住，而过患已退故。若谓如火虽灭，然由火造成薪之转变则不退还。如是病患虽退，而病之转变亦不退转。曰：由病所作变化，非不可遮，医病加行有作用故。所有变化非都不可转，有能变化，使所生变化不能复生，有能变化，所生变化能还转故。如火於薪及金。初种变化虽小亦不可退，从自因生为不可退故，如薪化灰。其可退变化则能复生，从自因生为可退事故，如金坚性。问：若病之变化可退，与经说「不可治病」应成相违？曰：此不相违。意说非少功力所能医治，以能治之医药皆难得故。或病者之寿已尽故。若不待顺缘不具，仅由病患为死因者，则无不可治之病，以无余逆缘而顺缘具备，则定能医故。又毒死之身，心何不复活？理应复活。以亲因之身仍住，逆缘致死之毒等，可用咒等遮故。或被毒蛇咬伤，亦可截去伤处，令离病患变坏之因故。
申三、明亲因相
亲因无变异，则诸有因者，不能使变异，如泥无变者，
则瓶等无异。若事无变异，彼事有变异，此彼因非理，
如牛青牛等。心与身亦尔。彼从俱有因，生果则共住，如火与熔铜。
若亲因无所变异，则亦不能使有亲因之果有所变异，如泥团无变异，则瓶等亦不变异。若此事无所变异，而彼事有变异者，则此事应非彼事之亲因。如黄牛与青牛等。如是身应非心之亲因，以身未变时，心有变故。问：若尔，身心共住相违？曰：果心可与身共住，以由身之亲因作俱有因而生故。如火与熔铜。
未二、观同时破 分三：申一、破同时所依之理，二、由此亦破余理，三、结义。今初：
有无无依故，非尔。有住因。是依，此无依，离住无余故。
是余即彼因，彼於事何为？应成无所坏。若计由坏因，
彼亦同上过。住因复何为？若谓遇坏因，之间彼使住。
坏是事法性，有此无害故，住因何所为？若谓如水等。
所依，此亦同。诸事刹那坏，是彼事相续，如是生因故，
是为彼所依。不尔则非理。障碍流失故，是水等所依。
无行者德、总、业等何用依？
外曰：彼身是意觉之同时所依。曰：彼身非意觉同时余义之所依，以意觉有事、无事，皆无余义之所依故。若谓其因不成，以於已有事有能住因，即余义所依者。曰：此意觉已成之後无别安住之所依，以离意觉安住者外，无余能住者故。意觉之住与意觉是一物故。外曰：此因不成，是由余物使安住者。曰：彼身对於已成事之意觉，有何安住之作为？全无作用。其能使意觉安住之余物，即彼意觉之因故。若有余物能使意觉安住者，意觉应成为无所坏灭，以汝已成後，第二刹那仍能住故。若计意觉由能坏因使坏灭者，曰：意觉亦非由坏因使坏，以彼由坏因使坏，亦同犯上说诸过失故。又彼住因复何所作为？应全不能住，以由坏因使坏灭故。若谓住因之身亦有作用，乃至意觉未遇坏因时，能使住者。曰：若尔，住因何所作为？应成无用。坏灭是有事之法性，有此法性无违害故。若谓如瓶是水等之所依，如是身亦是心之所依。曰：瓶应非瓶内水之同时所依。如是所计，此中亦同犯上文「有无无依故」时所说之过故。问：若尔，云何世间共说瓶为其中水之所依耶？曰：说瓶是其中水所依者，以瓶中水事刹那坏灭，其瓶中水後念相续，如前念水事所在处所相同，瓶是彼处所之生因，即彼水後念相续之助缘，故说为瓶水之所依。若非如是饶益，说有余义所依，不应道理。於无常事容有余义所依，若於常事，则不应理。瓶是其中水等之所依，以能碍其流失故。外道所计之德、总、业等，何用余义之所依？以前後刹那无行动故。是常法故。
申二、由此亦破余理
由此於和合，及有和合因，种类等住性，无依故皆遣。
由此所说「有无无依故」破使已成法安住同时所依之道理，对於外计「德於实和合，实是有和合之因，种类住别法，等字摄大种所造、住於大种，心住於大种，法性住於有法等」，亦皆遣除。已说无同时余义所依故。
申三、结义
若事由余坏，彼住因何为？彼无余而坏，诸住因无能。
有依皆具住，有生皆有依，故一切有事，有时应不坏。
若是自坏性，彼余何能住？若非自坏性，何用余能住？
彼身住因，於意觉何所作为？应全无用，以若计由余坏因使意觉坏故。若谓因不成，无余坏因彼法自坏者，是则诸安住因亦应无能，彼法自坏故。又一切有事应有时不坏，以有生故。已许遍相，以计「有依皆具住，有生皆有依」故。又彼意觉，应无余能住，若自坏是本性故。若谓因不成者，则彼意觉何用余能住？全无所用。以汝非自坏为体性故。即自能住，何用住因？
午二、非亲因之能立 分三：未一、正说，二、破身心一体，三、明生死因。今初：
身无所增减，由觉用差别，慧等能增减。灯光等诸依，
则非有此事。由彼此能胜，非不益於心。有时贪欲等，
以壮等增长，是从苦乐生。彼从调适等，内义近而生。
由此说合等，使退失念等。由内义差别，生觉使变故。
如有续差别，由闻猛虎性，及见流血等，便发昏迷等。
故定由何性。作用，随转心，彼无则不生，故是依於心。
慧及贪等，彼身非是汝之亲因，以不待彼身之增减，由意觉之作用差别，慧等便能增减故。此因决定，此随觉增减之理，其灯光等诸依物为因者，则非有此事故。若谓由餐精华使身健壮，现见亦能增长慧故，其本因不成者。曰：虽由餐精华使身健壮，由彼此慧亦能增胜。然彼身非慧之亲因，非身於根心无所饶益而慧能生故。若谓现见由身壮而生贪，由衰弱而生瞋，故本因不成者。曰：有时由身盛衰等，增长意识眷属之贪瞋等，然彼身非贪等之亲因，以是从根识眷属之苦乐而生故。又彼根识眷属之苦乐，亦非以彼身为亲因，彼复是从诸界调适不调适等身内触义相近而生故。由上所说此理，亦说由合杂病等令退失念等，亦非以身为亲因，是由内触义接近之差别所生根觉，使生彼变异故。譬如有人由心续怯弱等差别，但闻说猛虎性之声，及见流血等事，便使心意发生昏迷等。又後念心是依前念心，以若无彼为亲因，则此不生故。非依身为亲因，以决定由前心任何性惯习作用而随转故。
未二、破身心一体
如依止於心，听闻等诸行，於心时明显，如是无异故，身应显功德。
若谓虽已成立後念心依前念心，然於身为亲因都无妨害，以身心是一体故。曰：如依止於前心听闻等诸行功德，能於心中有时明显，如是依身，彼等功德亦应明显。身心无异故。然实不尔。故身非亲因。
未三、明生死因
由具足我爱，非他有情引，欲得乐舍苦，受生鄙劣处。
於苦颠倒觉，爱缚为生因，若谁无彼因，彼即不复生。
若不见去来，根不明不见。如因目不明，不见轻微烟。
虽有身细故，或有无质碍，如水，如金汞，不见故非无。
问：若身非心之亲因，何为生死因耶？曰：诸凡夫辈由具足我爱，非被他有情引诱，自心欲得安乐，欲舍痛苦，故受生鄙劣处。以颠倒执苦为乐之觉，及以爱缚，是凡夫受生生死之因故。若谁无彼邪爱之因，彼即不复生生死故。若谓无有余生往来，以不见故。曰：汝顺世派不见中有，不能成立为无，以汝观中有之眼目不明故。譬如因目不明不见轻微之烟。若谓中有之身应有质碍，是有身故。曰：中有之身虽是有身，或有，是无质碍，以是微细净妙之有身故。譬如水於新陶器，如水银於金。又顺世派以汝不见中有故，非定为无，汝虽不见彼，亦容有故。
巳二、观身本性而破 分二：午一、观一身为亲因而破，二、观多身为亲因而破。初又分三：未一、正破，二、断诤，三、破依实之余法。今初：
手等摇动时，一切应动故，相违之业用，於一不可故。余则应成异。
一覆一切覆，或不覆应见。一染变应变，或不变应知。故一聚非有。
若谓身是心之亲因者，为是粗身无分一耶？抑是众多支分？若是无分一者，士夫手等摇动时，应一切支分皆动，以粗身是无分一故。此因决定。以动不动相违之业用，於无分一身不可共处故。若余者谓非一动一切动，则士夫之身应成异分，以一分动时余分不动故。又如士夫覆一面时，应一切支皆覆。或余支不覆，面部亦应不覆可见。以粗身是无分一故。又如士夫若一面部颜色染变，应一切支分皆被染变。或余支分不变，面部亦应不变。可知本色。以粗身是无分一故。士夫之身，非有无分唯一之聚，以具动与不动、覆与不覆、变与不变等多种相违法故。
未二、断诤
若多则如前，无别故微故，应不能了知。无差别不成，
有别是根境，故非是微尘。由此亦遣除，谓无能障等。
水银与金杂，热石如何见？根等别无能，如何而了知？
由具，此过同。若谓金与汞，由具能见者，所依无可见，
由何能了知，味色等具违？若许由假立，是则觉应异。如何名长鬘？
若谓瓶色应是众多尘性，以是外义，非粗无分故。若许尔者，即彼瓶色，应如前一一微尘非根识所能了知，以与一一微尘无差别故，及是极微尘故。曰：彼瓶诸色，与一一微尘全无差别，应不成立。以是能生根识有差别之尘故。又瓶诸色，应非微尘，是能引根识定解之境故。由此上述道理，亦能遣除外谓瓶色应无能障等难。又水银与金等合杂，或热石等，根识如何可见？应不能见，以无无分一体之有支物故。三缘和合，如何了知能生根识？应不了知，以与根等别别无能时无差别故。诸因皆已许。若谓由和合而生具（或译成就），由具而生根识者，曰：应不能生具，此生具中过亦相同故。若谓金与水银，由有具故，根识能见者，曰：根识由何能了知微尘之具？应不能知，以所依微尘无可见故。如奶茶饮料，具色味等应成相违，以是功德故。不应许尔，以与世说此饮品色好味美之言说相违故。若谓味色立声许由假立而转者，曰：奶茶与乳二者有无实味，应於觉现其各异，以奶茶与乳二者，有无实味各异故（此是说：乳味是实，奶茶味是假）。或解：若谓彼饮料之色味是假立者，则应缘彼饮料中不共之色味等，生起能见各别无杂之异觉，而不起缘共同和杂色味之觉。以说是於不共之支分色味，假立色好味美之和合色味故。又如百花穿成之长鬘，如何可名长鬘？应不名长鬘，以离此花鬘外，无余义之长鬘故。（以上皆就敌者计要有「有支」，方许「支分」，计离「支分」外，别有「有支」而破。）
未三、破依实之余法 分二：申一、以不可得破，二、断诤。今初：
异具彼自体，及诸言说外，具数、业等体，於觉无所现。
异於具足数量瓶之自体及说瓶之声，别无所谓具数与业等自体，以彼於不错乱觉不显现故。
申二、断诤 分二：酉一、无声与分别不异转之过失，二、无不可作第六声之过失。今初：
声智是缘於，随异事而行，分别假立义，喻如功德等。
已灭及未生，若许此是假，由何因许彼？彼於一切事，
何不许彼因？若谓非皆假，异差别为主。由何？若无异，
异则应无义。非因有余义，白等具数等，其声非异门。
若彼亦余义，德实应无别。虽非有余义，由遮分为异。如业非实声。
若谓具数之瓶体及说瓶之声，应离瓶之数等别有异体，以於觉前与彼数现为异故。曰：其量度瓶与数等之声与分别智，其所见境非有实事，彼是以随异事行之分别所假立义为所缘故。此即是说：声与智虽见瓶与瓶之数各异，然彼非见实事，只缘分别假立义为境，故不能证明瓶与瓶之数有异体也。喻如功德青等，虽无第二功德可依，然现见有一青等名言。又如瓶已灭及未生等，虽无异体之功德，然现见有一二等名言。若谓过去已灭及未来未生等，许此中数等是假名者。曰：由何因缘许於过去等、数等之声是为假名？试问：何不许彼於一切事数等之声是假名转之因缘耶？若谓非一切事皆是假名，以有异体为能别法者，主要是实名故。曰：试问彼是实名由何决定？若谓若无异体则异声无义，声成异门故。曰：所诠虽无异体，然声不须成异门（异门即同一事之异名）。虽非因是余义而说异声，然如白等、具彼数等之声，非异门故（白等色是德，数等亦是德，应不能同於一实）。若谓彼白等复有余义德者，则德与实应无差别。虽无异实，而异声转亦不相违，虽非有余义，然由遮而分为异声转故，如说业非实之声。
酉二、无不可作第六声之过失
由诸说事声，具足彼数等，如异而说者，是简别余法。
唯欲知彼许，余皆无所引，有说指之具，如异法而说。
虽只说一义，为引一切故，而言指具足，许是说有法。
作如是言说。舍色等能别，遮非共果因，而作瓶声转。
故非言瓶声，作一所依声。此是言种类，与言聚差别。
彼总作为支，言瓶之色等，显彼能差别。此於余应说。
外曰：瓶与数应是异体，以第六声说为异故。曰：诸说有事法之声，如与具彼数相异而说者，为显彼数简别瓶之余法故。有时言「指之具」，似说指与具是相异之法，是唯欲令知「指之具」彼许事，不引指上之余一切别法故。有时言「指具足」之声，共许是说有法，虽只说指之一别法，然由能引指上一切别法，而令了知「指具足」故。彼二种声虽同说一义，然作说「法」与说「有法」之各异言说。是由舍不舍余别法之门而了知一义故。外曰：若瓶与色无异体者，应成同依（同依即二名同说一事），只可言「瓶色」，不可言「瓶之色」者。曰：言「瓶」之声，非显离「支分」外有余「有支」，以遮非瓶八微共果能盛水之因，於彼八微聚说瓶之声，是彼实名故。言「瓶之色」之声，非诠瓶与瓶之色是同一所依之声，以言瓶之声，舍其瓶之色香等能生缘自识之不共功能差别为所诠事故。以是言瓶之声，观待瓶之色等，则是诠聚之声；观待金瓶等，则是诠类之声。言瓶之声不诠色等八微，而诠金瓶等别法。此即言种类与言聚之差别。问：若瓶与色无异体者，则言瓶之色应全无义。曰：以彼瓶总聚作为彼瓶之支分，言「瓶之色」者，是显彼瓶能生眼识之功能差别故。由此於余亦应宣说。如何说者？如云「栴檀之香」之声，是为显栴檀之香，有别於柏木之香故。
午二、观多身为亲因破 分二：未一、诸支聚为因非理，二、一一支为因非理。今初：
无余是因者，离一支亦非。
若众多支是意觉之因者，为无余一切支是因？抑一一支是因？若如初者，则随离一支，意觉亦应不生，要须无余一切支为因故。
未二、一一支是因非理 分三：申一、出过，二、破救，三、解同。今初：
各是功能性，应顿生众多。
若如第二，一一支皆是因者，应众多意觉同时顿生，以一一支皆是能生性故。
申二、破救
多性相同故，呼吸非能定。一亦应显多。彼因常住故。
若非众多因，非渐，无别故。即於一息顷，亦缘多义故，
非由彼决定。若一觉知多，彼即成顿知。无所相违故。
渐亦应不知，无有差别故。若计非自类，时息多刹那，
是如是心因，无具次第因，彼如何具次？前自类为因，
最初应不生，如是因非有。生息异境故，有亦定成多。
故觉应顿生。虽多，一时者，是一心之因，息动微弱等，
缺一应不生。倘随有是因，识亦应有别。若此从彼异，不异，非彼果。
若谓彼息能显意觉唯一一生，故无过者。曰：诸出入息非能决定唯显一一意觉，多性相同故。若谓此因不成，是常一性者，曰：诸出入息，亦应同时顿显众多意觉，以彼因常相近故。若谓非同时多意觉因者，曰：诸出入息，亦应非渐次生多意觉，既不顿生，前後无差别故。又彼诸息应非决定唯生一一意觉，於一息顷亦缘众多义故。若谓此因不定，以一觉能知多义故。曰：是则彼意觉应顿知多义，以如是知无相违故。又彼意觉，应亦不能渐知多义，以既不能顿知，前後无差别故。若计从身所生，非从自类前念生，有时次第之息多刹那前後生起，是如是次第生起一一心之亲因（即计前後诸息，次第各生一心）。故众多意觉不同时顿生。曰：彼等诸息如何能前後次第生？不应道理，以无能次第生之因故。以从常住身为生因故。若谓此因不成，是从前念自同类因生者。曰：若尔，胎中最初息应不得生，以於尔时彼因如是同类前念非有故。若言不成，则无前生应成相违。又初生无间之出入息，纵有同类前念，亦应决定是多分，以遍众多别异境故。若许尔者，众多意觉应顿时生，以彼亲因身是常住，助缘众多息之功能未退失故。若谓其因不定，息虽众多，同一时者亦是一心之因，非多心因。曰：若尔，息动微弱等时，如缺一强烈息转，意觉亦应不生，要彼一切完聚方是意觉之因故。倘谓此因不成，随有强弱何息，皆是意觉之因。曰：是则由息之力，意识亦应有明不明之差别，以随有强弱何息，即是意觉之亲因故。此因决定，若此果法从彼增减异因，而不随异者，此即非彼之亲果故。
申三、解同
识功能定故，一唯是一因。由贪着余义，识则无功能，不缘他义故。
若谓先从身，顿生起诸觉，後由自类定。其身之功能，何故而遮止？
若谓多觉顿生之过，汝亦同犯。曰：此不相同。前一觉唯是後一觉之因，前一一识生後一一识之功能决定故。如识由贪着余色义，则无缘他声义之功能，而不缘声故。若谓先从身顿生起诸觉，後由自同类生觉决定，故非多觉顿生。曰：身之功能後时何故遮止？应不遮止，是常住故。
辰三、断诤
身灭非依故，心应单独住。若心续住因，不为彼因转，
而作其支分。即此世五处，是生余身因。为破彼支事。
及因，不可得，说非能决定。根等是有余。前根於自类，
现见诸功能，见转故余余，诸生亦成立。若彼从身生，
犯如前过失。若从心，余身。亦应从此生。
若谓死时身遮灭，心应单独安住，以心不间断，而身非心之所依故。曰：若从欲界当生无色界之士夫，死後心暂单独安住，以彼心相续安住之因临死之心，不为彼後身因获得随转故而为助缘之支分故。若从欲界当生欲界之士夫，死後心非单独住，以彼临死之心，是後身之俱有缘故。问：若尔，何为後身之亲因？曰：即此生之最後五处，是生余身之亲因，以是於後身体性，主要能饶益者故。顺世派为破临死之身心，为彼後世身心之支分事及因性，以後世身心之俱有缘及亲因不可得故为因。论说彼非能决定，以立彼宗之遍相错乱故。又根等亦非成立彼临死之根不结续後根之正因，以是成立彼宗之有余因故。又亦能成立从前念根引生後念余余诸根，以现见前念根後转变成後念根故。如现在前念根现见有饶益自类之功能故。若谓其因不成，是从身生彼诸根者。曰：诸根应犯如前顿生之过失，以其亲因之身是常，相近有故。若谓根从心生，则其後余身亦应从此心生也。
卯三、结
非由离因故，诸最後心等，皆无相结续，故彼立有余。
外说：一切最後心皆无後心结续，由离亲因之身故。此说非理。以身非心之亲因故。如是临终心之能立，非成立凡夫彼临终心无後心相结续之正因，许是成立彼宗之有余因故。
癸二、释修亦无无边增长难 分二：子一、难。二、释。今初：
由修虽增胜，如跳与水暖，非能越自性。
难曰：悲心虽由修习可以增胜，然不能超越以前自性，无边增长，如跳跃及水暖。
子二、释 分二：丑一、喻义不同，二、断诤。今初：
若所作复须，观待勤功力，或所依不坚，殊胜不增长，
非如是自性。益彼诸功能，於诸後殊胜，无办功能故。
依非常住故。虽增非性故。若时所修作，不复待勤力，
余力转增胜。心中悲愍等，修生，自然转。如火等於薪，
水银与金等。故从彼等生，是性生功德。故能使功力，
後後转增胜。是从前同类，种子增长者，悲等诸觉心，修习於何住？
悲心非如是不无边增长之自性。若彼修习所作复须观待勤勇功力，或所依不坚牢性，则其殊胜不能增长。然悲等之所依坚固，是由修习自然转胜之功德故。跳跃虽亦增胜，然非如是无边增长之自性，以无饶益汝前殊胜之诸功能，而能成办饶益後殊胜之功能故。又水暖性虽亦增胜，然非如是无边增长之自性，以其所依非常安住而乾竭故。又跳跃等亦应无边增长，若时修习所作不复待功力，其余功力辗转殊胜故。已许此因。此颂又可作自宗解，谓悲愍等应能无边增长，若时修习所作，不复待功力，其余功力辗转殊胜故。又由彼等修习所生彼悲愍等，其後後修习功力辗转增胜，是心性中所生功德故。以是心中由修习生，复是自然而转故。喻如火等於薪等自然而转，又如水银与金等和合熔化，不待第二熔化故。悲等诸觉心若已修习，於何量住？应不住增长。何以故？以是从前同类种子增长者之心中功德故。
丑二、断诤
跳则非如是，从跳生於跳，彼因「力、勤勇」功能决定故。
跳是决定性。初跳非如後，彼身违逆故。功渐除违逆，
安住自力性。悲从自种生，若自种为因，无逆品损害，
心成彼体性。如是前前修，心法悲愍性，及离贪觉等，
是余显根本。由修彼悲性，如离贪、贪、厌。
外曰：若悲愍等由修习力无边增长者，跳跃亦应能无边跳。曰：跳跃非如悲等，唯从前念同类，生於後念无边跳跃，以跳跃量是决定性故。跳跃之因是体力与勤勇等功能，量决定故。问：若尔，则从最初应如後时能跳。曰：彼练习跳跃之人，非从最初便能如後时所跳，以有痰湿等病，与身轻利相违逆故。又习跳者，纵以功用渐除违逆，然亦不能无边跳跃，以安住自因体力决定量故。问：一切有情应皆有大悲心，以悲心从前念同类生，时无始故。曰：悲心以自种子为因者，若无逆品损害，则於心中自然而转成彼体性。以是从自种子所生之心功德故。若悲心後，发生瞋恚等逆品违害其种子，则不能相续增长，故非一切有情皆能成就大悲心也。诸佛世尊由修习力成悲体性。谓由前前修习之心法，悲愍、离贪之觉等为同类余心显现之根本故，喻如阿罗汉离贪之觉，有贪者之贪欲，瑜伽师之厌离等心，皆自然而生起。
略结上义，谓分别意识为有因无因？无因如後文破。若有因，其因为常为无常？常不应理。常有遍常与不遍常。遍常不应理，如破自在为因，包括计时、方为因等。破不遍常法为因，如上述：非从无次第生有次第等所说。若计从无常因生者，则观意识自体为常无常？若计常者，如下文破常我时广说。若自性无常从无常因生者，则观身心为一体为异体？一体不应理，如是身亦应生功德等文广说。若异体者，为从物生为从心生？若从物生者，身仅为意识之俱有缘，是已极成，非是所破。若计身为意识之殊胜因者，为作亲因缘，为作殊胜增上缘？初不应理，观为前後，为同时因？初不应理，身住心亦应住等广说。同时因不应理，身无盛衰等文广说。若计为殊胜增上缘者，应如眼根饶益眼识之理而破。又观作殊胜所依之身，为有根身？为一切根之和合？为是无分一体之粗身？为是众多细分？前二不应理，彼如觉缘故等文广说。计无分粗身不应理，手等摇动时等文广说。计众多微尘身为意识殊胜所依，不应道理，无余是因者等文广说。若计意识从前念心生者，为从自心前念生，抑从他身如父母之前念心生？若从他身前念心为因者，为作自意识之亲因缘，为作殊胜俱有缘？是则父母聪明多闻等，子女亦应如是。或父母愚暗无知，子女亦应尔。在讲亲因使果随转时广说。若从自心前念生者，则善成立自宗──有前後世。总主量曰：初生无间之意识，必有前念心意为先，是心法故。如现见从现前贪生瞋恚等。凡夫临终意识必有後心结续，是有贪心故，如现见从贪心生瞋恚等。
释量论略解 卷第三（终）