一、人性与道德
二、意志与现象
三、人格的划分
四、人格心理的变化
五、素质的由来
一、人性与道德
物质世界的真理，可能非常具有客观的外在意义，却丝毫没有主观的内在意义。后者是心智和道德真理的特权，心智和道德真理涉及意志客观化的最高阶段，而物质世界的真理，则只涉及意志客观化的最低阶段。
例如，我们推测太阳的活动，在赤道上产生热电，产生地球磁场，地球磁场又产生北极光。这种看法一直到现在为止，还只是臆测，如果我们可以把这些臆测确立为真理，那些真理，从客观外在的立场看，意义很大，可是，从主观内在的立场看，却没有什么意义。另一方面，可以从许多伟大而真正的哲学体系、所有伟大悲剧的结局，甚至从对人类道德和不道德两种极端行为及其良善邪恶性格的观察中，判断主观内在意义的实例。因为，所有这些，都是同一“实在”的不同表现，这个实在所具有的外表形态和客观世界是一样的，同时，在其客观化的最高阶段中显示出它的最内在本质。
如果我们说，客观世界只有物质意义而没有道德意义，那是一切错误中最大的和最致命的错误，是根本的错误，是人类心灵和气质的真正荒谬。同时，从根本上看，无疑地，是信心化为反基督的趋势。然而，尽管世界上有着许多宗教——每个人所持的都与这些宗教体系相反。同时，每个人也都想用自己的神话方式，建立自己的宗教。但是，这根本错误，永远不会完全消灭，且不时重新表现出来，直到普遍的怨愤使它不得不重新遁迹为止。
可是，不管我们多么确定地感到生命和世界的道德意义，然而，解释和说明这一道德意义，解决这一意义与真实世界之间的矛盾，却仍然是项艰巨的工作。的确，这项工作相当艰巨，可能还要提出真正而唯一健全的、超出时间空间的道德基础，以及由此而带来的种种结果。道德方面的现实情况，很多都能证明了我的看法，所以，我不怕我的理论会被任何其他理论取代或推翻。
可是，如果大学教授们仍然不重视我的道德学说，那么康德的道德原则，便会仍然在大学中流行。在这些道德原则中，目前最流行的一个是“人的尊严”。我在一篇《道德基础》的论文中，早就指出了这种看法的荒谬性。所以，在这里我要说，如果有人问，所谓人的尊严基础是什么，我们会很快回答，说它是基于人的道德。换句话说，人的道德基于人的尊严，而人的尊严又基于人的道德。
除了这种循环论调以外，我觉得，“尊严”这个观念，只能在一种讽刺意义下，用在一种像人类这种具有罪恶意志、有限智力而体质柔弱的东西身上。若人的观念是一种罪行，人的诞生是惩罚，人的生命是劳苦，而人的死亡是必然现象的话，人又有什么地方值得骄傲呢？
所以，针对这上面所述的康德道德原则，我想建立下列法则：当你与人接触时，无论是什么样的人，都不要根据他的价值和尊严对他作客观的评价。不要注意他的恶意或狭隘的理解力和荒谬的观念。因为前者容易使你憎恨他，后者则容易使你轻视他。只要注意他的苦难、他的需求、他的焦虑、他的痛苦，那么，你就会常常感到和他息息相关，你会同情他。你所体会到的，就不是憎恨或轻蔑，而是同情和怜悯，唯有这种同情和怜悯，才是福音所要求于我们的安宁。抵制憎恨和蔑视的方式，当然不是寻求人的尊严，相反地，而是把他当作怜悯的对象。
佛教在道德和玄学问题方面持有较深刻的见解，因此，它们是从根本罪恶出发，而不是从根本德行出发，因为德行的出现，只是作为罪恶的相反事物或否定。根据修密德在《东方蒙古史》中的看法，认为佛教所谓的根本罪恶有四：欲望、怠惰、嗔怒和贪欲。但是，我们也许会以骄傲代替怠惰，就是这样的，这里，将嫉妒或憎恨当作第五种罪恶。我很相信，我应该修正修密德的说法，因为事实上，我的做法符合伊斯兰教中信奉禁欲主义者的看法，伊斯兰教中的信奉禁欲主义派，当然是受婆罗门教和佛教的影响。这派也认为有四种根本罪恶，他们把四种罪恶配成两对，因此，欲望和贪欲相联系，而嗔怒则和骄傲相联系。与此相反的四种根本德行则是贞洁与宽大，仁慈与谦逊。
当我们将东方国家所奉行的这些道德观念，与柏拉图一再述说的主要德行——正义、勇敢、自制和智慧比较一下，我们就了解，后者并非基于任何明确观念，而是基于一些肤浅甚至显然错误的理由而选择的。德行应该是意志的性质，而智慧则主要是理智的属性。西塞罗所谓的“节制”，是一个非常不确定又含糊的名词，因此它可有各种不同的用法，可以指谨慎明辨，或禁戒，或保持健全头脑。“勇敢”根本不能算是德行，虽然有时候勇敢是实现德行的工具，可是也会成为卑鄙的仆人，实际上，它是节制的一种性质。甚至吉林克斯在《伦理学》序言中，也批评柏拉图所列举的德行，并以下述种种德行代替：勤俭、服从、公正、仁爱。这些德行，显然是不理想的。中国人把主要德行区分为五种：仁、义、礼、智、信。基督教的德行是神学的，非主要的，共有三种：信、爱、望。
我们对别人的基本倾向是羡妒还是同情，决定了人类的美德和恶德。每个人都具有这两种完全相反的性质，因为这些性质产生于人在自己命运和他人命运之间所做的不可避免的比较。以这种比较结果对他个性的影响，决定他采取哪一种性质作为自己行动的原则。羡妒在人与人之间建立起一道坚厚的墙，同情则使这道墙变松变薄，有时候，甚至能彻底把它推倒。于是，自我与非我之间的区别便消失了。
曾经被视为德行的勇猛，或者说得更正确一点，作为勇猛基础的勇敢应该加以更进一步的考察。古人把勇敢列在德行中，而把怯懦列在恶行之中，但在基督教教义中却没有如此的观念，基督教主张博爱和坚忍，在基督教义中，禁止敌意存在，甚至不准抵抗，对现代人来说，勇敢不再是一种德行。然而，我们必须承认，怯懦似乎与任何性格的高尚并不相违——如果只是因为对一个人自己显示太多忧虑的话。
不过，勇敢也可以看作一种准备克服目前具威胁性的不幸，以期避免未来的更大不幸，而怯懦所表现的，正好与此相反。可是，这种“准备”与坚忍属于同一性质，因为坚忍就是了解未来有比现在更大的灾祸，并且了解我们强烈的企图逃离或避免不幸的愿望，可能带来其他的不幸。因此，勇敢将是一种坚忍，同时，由于它使我们忍耐和克制，通过坚忍的媒介，勇敢至少接近德行。
可是，也许我们可以从一个更高观点去看勇敢。在任何情形下，对死亡的恐惧，都可以归因于一种对自然哲学的缺乏了解。若了解的话，就会使人相信自己活在一切外物中，正如活在自己身上一样，因而身体的死亡对自己没有多大损害，恐惧死亡只是建立在感情上的。但是给人类英雄式勇敢的，正是这种信心。所以，读者可以从我的《伦理学》中知道，勇敢、公正和仁慈的德行，都是来自于同一根源。我承认，这是对本问题采取的一种崇高观点，除此以外，我无法解释为什么怯懦是可鄙的，而勇敢是高贵优美的。因为，更没有其他观点可以使我们了解，为什么把自己看得重于一切的有限的个人——不，甚至把自己看成其余世界存在的基本条件竟然不把保存自己置于其他目的之上。因此，如果我们认为勇敢只基于效用，如果我只赋予它经验性而不赋予它超越性，那么，就只对它做了不充分的解释。也许是基于这种理由，西班牙剧作家卡尔德隆在关于勇敢问题方面，曾经表示过一种怀疑但却明白的意见，不，实际上是否认它的存在，并借一位年老而有智慧的部长之口，对年轻属下讲话时，表示他的否认。他说虽然对自然的恐惧，所有人都一样，但是，一个人却可以使自己看不到它而变得勇敢，这就是形成“勇敢”的东西。
至于古人与现代人在其对勇敢的评价之间的差别方面，我们不要忘记，古人所谓的德行，是指本身值得赞美的一切优点或性质，可能是道德方面或智慧方面的，也可能是肉体方面的。但是，当基督教表示人生的基本倾向是道德时，只有道德上的优越才属于德行观念。同时，过去的惯例仍然存在于前辈拉丁语学者的著作中，也存在于意大利作家的作品中，“巨匠”这两个字的公认意义证明了这一点。学者们应该特别注意古人之间这个德行观念的广大范围，否则，可能很容易造成困惑和混乱。我可以举出斯托巴斯留下来的两段话，这两段话有助于我们达到这个目的。其中一段显然是从毕达哥拉斯学派哲学家墨托波斯著作中引来的，这段话表示，我们肢体每部分的均匀，被认为是美德；另一段则表示，鞋匠的美德是把鞋子做好。这也可以帮助我们解释为什么古代伦理学系统中所提到的美德和恶习，在我们这个时代的伦理学中没有地位。
正如勇敢在美德中的地位还是一个尚无定论的问题，同样，贪欲在恶德中的地位也是如此。不过，我们不应把贪欲和贪婪相混。现在让我们对“贪欲”问题提出并考查论证，最后的判断让每个人自己去做。
有人认为，贪欲并非恶德，成为恶德的，是与贪欲相反的奢侈浪费。奢侈浪费是由于只顾目前肉欲的享受，与这比起来，只存在于思想中的未来的贪欲，根本不算一回事。奢侈浪费建立在一种错觉上面，认为感官逸乐具有积极性或实际价值。因此，将来的贫乏和不幸是浪费者换取空虚、短暂以及仅为想象中逸乐的代价，或养成他对那些暗中讥笑自己的寄生者的卑躬屈膝的、得意的、无意义的和愚鲁的自负，或对群众的注视和那些羡慕他富丽堂皇者的自负。因此，我们应该避开浪费者，就当他患了鼠疫一样，同时，在发现他的恶德以后，尽早和他断绝来往，免得将来产生因浪费而带来的后果，还要替他承担责任。
同时，我们不要奢望那愚笨地浪费自己财产的人在有机会保管别人财产时不会动用别人的财产。因此，奢侈浪费不但带来贫穷，而且会导致犯罪。在有钱阶层中，犯罪几乎总是奢侈浪费的结果。所以，《可兰经》里说，一切浪费者都是“撒旦的兄弟”，这句话是相当合理的。
但是，贪欲所带来的是余裕，谁不欢迎余裕呢？如果一种恶德能产生良好结果，这种恶德一定是好的恶德。贪欲的产生，只有一个原则，就是认为一切快乐在效用上只是消极性的，而包含一连串快乐的幸福则是幻想；相反地，痛苦却是积极性的，也是极端真实的。所以，贪欲的人抛弃前者以便可以从后者保存更多一点，于是，容忍和自制便是他的座右铭。由于他知道不幸的可能性是如此无穷无尽，危险的途径是如此多，他增加避免危险和不幸的手段，以便在可能时为自己建立一道坚固的护墙。因此，谁能说预防不幸的小心谨慎是过分的呢？只有那知道命运的恶毒何处达到极限的人，即使过度地小心谨慎，最多也只是一种只会有害于小心谨慎者的错误，而不是有害于他人的错误。如果他从来不需要自己所收藏的财富，总有一天，这些财富将会有益于那些有着得天独厚的条件的别人。在那之前，他把金钱从流通中收回，这件事也不是什么灾祸，因为金钱并非消耗物，金钱只代表某人实际上可能拥有的财货，而其本身并非财货。货币只是筹码，它的价值是它所代表的东西；而它所代表的东西是不能从流通中收回的。而且，把钱收回来，其他还在流通中的钱的价值，便因此而提高了。即使像别人所说的情形一样，很多守财奴最后为金钱而爱金钱；同样，另一方面，很多浪费者，他们花钱和浪费，也没有更好的理由。与守财奴交朋友，不但没有危险，而且还有好处，它会为你带来很大的利益。无疑那些和守财奴最接近、最亲密的人，当守财奴死去后，会获得守财奴克己的结果，甚至在他活着的时候，如果迫切需要的话，也可以从他那里得到一点接济。无论如何，我们从他那里得到的比从浪费者那里所得到，总可以多一点，因为浪费者本身也处于无助和举债的境况之中。西班牙有一句谚语说：硬心肠的人会比身上不名一文的人多给一点。从这些情形看来，贪欲并不是恶德。
从另一方面说，贪欲是一切恶德的根源。当肉体的快乐引诱一个人偏离正道时，他的肉欲性——他身上所包含的动物性部分该负责任。它的吸引力深深地影响他，使他屈服于当下的印象，他的行为根本不考虑后果。可是，相反地，当他因年老或体弱而达到一种境况，这时，他过去戒不了的恶德，现在会自动离他而去，追求肉体快乐的能力也没有了。如果他这时转向贪欲，则心智上的欲望比感官上的欲望，保留的时间会更长久。代表世界上一切财货也代表抽象财货的金钱，现在变成了满布在肉体上熄灭的欲望的干枯躯干，这些欲望在爱财的方式下重新复活。感官上短暂的快乐，已变成对金钱的深思熟虑的贪求，这种对金钱的贪求，像贪求金钱所表示的目的物一样，在性质上是象征性的，也是无法消灭的。
这种对现世快乐的持久的贪爱似乎是一种经过长久时间以后便会自动消失的贪爱。显然这种根深蒂固的罪恶，这种肉体上高尚文雅的欲望，是集一切欲望的抽象形式。一切欲望对这抽象形式的关系，就像特殊事物对普遍观念的关系。所以，贪欲是老年人的恶德，正如奢侈浪费是年轻人的恶德一样。
这种赞成和反对的争论，是人们设想出来使我们接受亚里士多德的道德，也是下述思考所支持的一种结论。
人类每一种完美，都与一种本身势将形成的缺点连在一起，但是，如果我们说每一缺点都与某种完美连在一起，也是对的。因此，我们时常发现，如果我们对某人发生误解，那是因为当我们开始认识他时，把他的缺点和与这些缺点连在一起的完美混在一起。我们似乎觉得谨慎小心的人是懦夫，节俭的人是守财奴，浪费者是慷慨大方，粗鲁者是直爽诚恳，而鲁莽者是带着非常的自信而工作的人，还有许多类似的例子。
凡是活在人类世界中的人，都会一再感觉到，道德的低落和心智的无能，是彼此密切相关的，好像是从一个地方产生出来似的。不过，我已经详细地告诉过大家，情形并非如此。为什么看来如此，那只是由于一个事实，即我们时常发现两者在一起，而环境也需要我们拿两者之一经常出现来加以解释，因此，我们很容易看到，两者不得不出现在一起。同时，我们不要否认，两者彼此互利。一个没有智慧的人，易于表示出自己的不义、卑鄙和恶毒，可是，一个聪明的人，则知道如何掩饰这些性质。相反地，内心的邪恶是如何常常使人看不到真理，看不到自己的智慧所把握的真理。
然而，任何人都不应说大话，正如每个人，甚至最伟大的天才，在某一知识范围内，都有其非常确定的限度。因而与本质上邪恶而愚笨的人类大众本源相同，同样，每个人在本性上，也都有某种绝对邪恶的一面。即使最好的性格，不，即使最高尚的性格，有时候也会因隔离的堕落腐败的特性而使我们感到吃惊，好像它和人类密切相关似的，而且残酷就是要在那种情形下发现的。正由于他身上具有这种东西，具有这种邪恶原则，他才必然地成为人。基于同样理由，一般世界也是我对它的明白反应所表现出来的情形。
但是，尽管如此，一个人与另一个人之间的差别，还是很大的，许多人在看到别人和自己的实际情形一样时会觉得可怕。为道德上某种邪恶心理，不但要使他所喜爱者看透一切遮盖物，而且要揭去伪装、欺骗、虚伪、借口、虚假和诈欺的面目，这面目是遍布在一切事物之上的！要显示出这世界的真正坦诚是多么少！而在一切道德的外衣后面，在最内在的深处，是如何的常常隐藏着不义与邪恶！正因为这个理由，才使许多好人与禽兽为伍。因为如果没有狗类可以让人类毫无不信地看着它们忠诚的脸面，一个人怎能摆脱人类无穷的假装、虚伪和恶毒呢？
我们文明世界除了一大伪装以外，还有什么东西呢？在文明世界里，你可以遇到武士、僧侣、士兵、学问家、律师、传教士、哲学家以及其他各种各样人物。但是，他们并非真正像他们所伪装的那样，他们只是我们的假面具，通常在这些假面具之后，都是些赚钱的人。我想，有人戴上法律的面具，只便于自己可以给另一个人一顿痛殴，另一个人则以同样意向选择爱国者的假面具和大众福利的假面具，第三个人则选择宗教或教义为假面具。人们往往戴上哲学甚或慈善事业及其他种种名义的假面具，来追求各种目的。女人的选择范围比较小，通常她们是利用道德、谦恭和家庭生活的假面具。因此，有很多一般性的假面具未带任何特殊。我们到处可以看到这种面具，在这种面具下，人们所喜欢的是正直的行为、诚实、礼貌、真挚的同情心和微笑的友谊。我已经说过，通常所有这些面具，只是某些工商业或投机买卖的伪装。在这方面，只有商人才会形成坦诚阶级，他们是唯一把自己本来面目表露出来的人，他们来来去去，根本没有任何面具，因而社会地位也低。
一个人在一生中应该尽早知道自己所处的世界原是一个伪装的世界，这一点是非常重要的。因为，如果不这样的话，就不能够了解和忍受许多事情，甚至对这些事情完全感到迷惑。这就是“邪恶”所喜欢的东西，在同样职业的那些人手中，甚至最珍贵和最伟大的东西也受到忽视，对真理和伟大能力的憎恨、学者们在自己领域内的无知、真正货物几乎经常受到轻视等使之只成为特殊需要。所以，即使是年轻人，也应该尽早告诉他，使他知道，在这个伪装的世界里，苹果是蜡制的、鲜花是丝制的、鱼是纸板制的，一切东西——是的，一切东西——都是玩具和没有价值之物，他可能看到的两个从事交易的人，一个拿假货来卖，而另一个用伪钞来付价款。
但是，还有更严重的问题需要加以考虑，也有更坏的事情需要记载下来。人根本是野蛮的，是可怕的野兽。只要我们看看我们所谓的文明如何驯服和约束他，就可以知道这一点。因此，我们害怕不知道什么时候，他的本性会爆发出来。不论什么时候，不论什么地方，只要法律的链锁和秩序松弛下来而代之以无政府状态，他就会露出本来面目。可是，我们不必等待无政府状态来临以了解这个问题。无数新旧资料使我们相信，人的无情残酷方面，毫不亚于老鼠和土狼。最有力的一个例子，是1841年出版的一部书中指出的，这部书的名称是《奴隶制度与北美合众国国内奴隶贸易》，答复英国反奴隶制度协会对美国反奴隶制度协会所提之问题。这本书是对人类提出最大控诉的一部书，没有人能在读这部书时不感到恐惧，很少有人在读了这部书后不落泪。因为，不管读者对于奴隶制度的不幸状况所听到的或想象的或幻想的是什么，或对于人类一般的残酷所听到的或想象的或幻想的是什么，如果你看到这些披上人类外衣的恶魔，那些固执成见、守安息日的恶棍，尤其是英国国教教士，对付那些落入他们残酷控制之下的无辜的黑种兄弟的方式，那么，上面所述的情形，就微不足道了。
其他例子是从柴哈第《秘鲁游记》和麦克劳德《东非游记》中引来的，前者描写秘鲁军官对待士兵的情形，后者告诉我们在莫桑比克的葡萄牙人如何冷酷，残忍地对待他们的奴隶。但是，我们不必到地球另一边的新世界去找寻例子。1849年的时候，在英国，短时期内，有成百的丈夫毒杀妻子，或妻子毒杀丈夫，或丈夫和妻子共同残杀他们的子女，或以饥饿和虐待方式慢慢折磨子女到死，他们的目的，只是为了领取埋葬金，因为他们曾为死者向埋葬会所 保有死亡险。为了这个目的，一个小孩往往向几处地方保险，甚至有的同时保险二十处之多。
这种情形确实属于人类犯罪记录上最悲惨的一页，但是，这是人类内在固有的天性。每个人身上所具有的，首先是强烈的自我中心主义，这种自我中心主义以最大的自由突破公理和正义的约束，像日常生活中小规模表示的以及历史上各时期大规模表示的一样。对欧洲势力均衡的公认需要以及保存这种均衡的急切情形，不正是证明了人是残忍的野兽吗？不正是证明了人一看见较弱者接近自己便会立刻扑上去吗？同样的情形不是可以用在日常生活中的琐事上吗？
但是，在我们本性中的无限自私以外，每个人心中多少都有一些憎恨、愤怒、忌妒、怨恨和恶毒积在一起，就像毒蛇牙齿上的毒液一样，并且只等待发泄自己的机会，然后像不受羁束的魔鬼一样咆哮狂怒。如果一个人没有大机会逃避，最后他会利用最小机会之助，并且借想象力使最小的机会渐渐成为大机会。因为不管它多么小，都足以引起他的愤怒。
然后，他会尽其所能地把它扩大。我们在日常生活中发现这种情形，这种突然的爆发，在“对某件事上发泄自己的烦恼”的名义下，是众所周知的。我们也许看到了，如果这种突然的爆发没有遇到阻碍，那么，爆发的主体，一定会感到对它们比较好些。所谓发怒并非没有快乐，这是一个真理，甚至亚里士多德也描写这个真理，并从荷马书中引出一段话，荷马告诉我们，发怒比蜜糖还要甜。但是，不仅在发怒中如此，在憎恨中也是如此，憎恶与发怒的关系，就像慢性病与急性病间的关系，一个人可以恣意憎恨而获得最大的快乐：
既然憎恨是最久的快乐，
人们在匆忙中爱，
却在悠闲时憎恨。
人们不满意这种说法，他们觉得这击中了他们的要害，但高宾诺的说法是很对的，因为人是唯一使别人遭受痛苦而不带其他目的的动物，人使别人痛苦，没有旁的目的，只是为了使别人痛苦。其他动物，除了满足自己饥饿或在悍斗中以外，是决不会如此的。如果有人说，老虎杀死的比吃掉的多，那么，我们可以说，老虎杀死它的牺牲者，只是为了吃它，如果它不能吃它，没有一个动物，只为折磨而折磨另一动物。但人如此，正是这种情形，构成人类性格中的残忍特质，这种残忍特质比纯粹兽性更坏。我曾经在广泛意义上说过这个问题，但是，甚至在微小事物上，这种情形也很明显，每个读者都有机会看到这种情形。例如，如果两条小狗在一起玩耍，看到这种情形是多么令人愉快，多么可爱，如果有个三四岁的小孩加入它们，小孩一定会用鞭子或棍子打它们。因此，即使在那种小小年纪，就表现出自己喜欢嘲弄别人，喜欢使用诡计，这是相当普遍的现象，这种现象也可以归溯于同一来源。例如，如果一个人表示讨厌别人的打扰或其他小小的不便，不会有人因这种表示就不带来骚扰或不便的。一个人应该小心谨慎，不要对任何微小的不幸灾祸表示憎恶。相反地，在另一方面，他也应小心，不要对任何琐事表示喜乐。如果他这样做，人们的行为就像狱卒一样，当狱卒发现囚犯辛辛苦苦地驯服一只蜘蛛，而以看着它来取乐时，立刻把它踏在脚底下。
这就是为什么所有动物都害怕看到人类，甚至害怕看到人类足迹的理由！并不是它们的本能欺骗它们，因为只有人类才打猎，打猎对他没有什么用，不过也没有什么害处。
事实上，在每个人的内心都藏有一头野兽，只等待机会去咆哮狂怒，想把痛苦加在别人身上。或者说，如果别人对他有所妨碍的话，还要杀害别人。一切战争和战斗欲望，都是由此而来。如果要减轻这种趋势并在某种程度以内对它加以控制的话，便要充分地运用智慧。如果高兴的话，可以称此为人性的根本邪恶。不过，我认为，人生不断受着痛苦的煎熬，想在别人身上产生痛苦以减轻自己痛苦的，就是生活意志。但是，在这种方式之下，一个人便渐渐在自己身上显出真正的残忍和恶毒。
但是，人性中最坏的特点是对别人的不幸遭遇幸灾乐祸，这是一种非常接近残忍的感情，也是从残忍中产生出来的。说真的，只是从实际中产生的理论。一般看来，关于这点，我们可以说，它占据本为怜悯应占的地位，怜悯是这种感情的反面，也是所有真正正义和慈悲的根源。
嫉妒与怜悯也是相反的，只是另一种意义下的相反而已。换句话说，嫉妒产生于一种与产生幸灾乐祸心理直接相反的原因。怜悯和嫉妒的对立以及怜悯和幸灾乐祸心理的对立，主要是基于产生它们的时机。在嫉妒情形下，嫉妒只是我们感觉到的原因的直接结果。这就是为什么嫉妒虽是一种不好的情感却可加以解释，一般地说，嫉妒是一种非常合乎人情的品质，而幸灾乐祸心理则是残酷可怕的。幸灾乐祸所带来的笑骂，简直是来自地狱的笑声。
以前我说过，幸灾乐祸心理取代了本为怜悯应占的心理。相反地，嫉妒所占的，只是没有引起怜悯的地方，或者说得更正确一点；嫉妒所占的，只是引起与怜悯相反感情的地方。嫉妒发生在人类心中，就只是作为这种相反的感情。所以，从这个观点去看，嫉妒仍然可以算是一种人类的情操。不，恐怕没有一个人能够完全避免嫉妒，因为，当一个人看到别人享受某些东西而自己没有这些东西时，就会更加感到缺乏这些东西，这是一种自然现象，不，甚至是一种必然现象。但是，在这种情形下，本来不应该憎恨那个比自己幸福的人，可是真正的嫉妒正是这种憎恨。当某人的幸福并非幸运所赐，或由于机会或由于别人的恩惠，是由于自己天赋的才能时，我们就不应该忌妒他。因为一个人固有的一切东西是基于形而上的，也有更高的证明，我们可以说，这是神的恩宠赐给他的。但是，不幸的是，正是在这种个人利益的情形下，嫉妒是最不能相容的。于是，一个有智慧甚至天才的人物，只要他所处的地位不能高傲而大胆地藐视这个世界时，如果他不为自己的存在求恕的话，便无法为这个世界所容。
换句话说，如果嫉妒的产生，只是由于财富、地位或权力，那么，这种嫉妒常常可以被一种自私心理压倒。只要有机会，使有希望从被嫉妒者那里得到帮助、快乐、支持、保护、改造等，或者以为，和优于自己的人接触，至少可以从他身上反射出来的光彩中得到光荣。这里，还有一个希望，就是，也许有一天自己会获得这些益处。可是，相反地，如果嫉妒的对象是天赋的才能或个人的优点，如女人的美丽或男人的智慧，便没有任何安慰或希望。因此，只有痛恨那享有这些优点的人，于是唯一的希望是报复他。
但是，这里嫉妒的人处于不利的地位，因为一旦当我们知道那些打击是从他而来，这些打击便没有力量。所以，他小心地隐藏他的感情，好像这种感情是隐秘的罪恶似的。为了能在不知不觉间伤害他嫉妒的对象，便变成一个不断想出诡计、策略来掩饰和隐藏手段的人。例如，由于假装毫不关心，他会故意忽视那些使他深觉忧伤的长处，既不会看他们，又不会认识他们，也不曾观察，甚至听到他们，于是，使自己变成了一个精于掩饰的人。他会以最大的技巧完全忽视以那些光辉品质啮蚀着他内心的人，并且。他的行动好像表示那个人是一个完全不重要的人；他会毫不注意那个人，有时候，甚至根本忘记那个人的存在。但是，在暗中，他摆开一切，而小心翼翼地尽力设法剥夺那些表现这些长处而变得众所周知的机会。于是，他暗中以不友善的批评、讽刺、嘲笑和诽谤等方式来攻击这些长处，就像从洞穴中喷出毒汁的蟾蜍一样；他会热烈地赞扬不重要的人们，甚至在这方面还做出一些毫不相干的或恶劣的动作。总之，他会变成阴谋诡计中善变的人，以求伤害别人而不让别人知道。但是，这有什么用呢？尽管如此，眼光厉害的人，一眼就可以看出来。即使别的东西不能使他显露本相，然而，他偷偷地避开和逃避自己嫉妒对象的方式，也会使他显露本相，他愈是显得孤独，便愈是显著。这就是为什么漂亮女孩们没有同性朋友的缘故。他所表现的无缘无故的憎恨，也显露出他的本相，这种憎恨在任何环境中发泄出来，不管这些环境是多么微不足道，虽然这些环境往往只是自己想象的结果。这世界有多少这种人，可以赞美他是中庸之道，就是说，有多少人具有一种为平凡人们而设想的美德。然而，这正是需要加以注意的美德。
对我们的自觉和荣誉而言，没有什么东西比看到藏在意识深处并表现意识倾向的嫉妒更令人喜悦。但是，千万不要忘记一个事实，即凡有嫉妒的地方就有憎恨，同时，更不要错把任何怀有嫉妒心的人当作朋友。所以，我们最好先看清楚嫉妒到底是怎么一回事，我们应该对它加以研究，去发现它的秘密，因为它无所不在，并且潜伏在暗中。或者，正如我以前所说的，像一只藏在黑暗角落里的有毒蟾蜍。它既不值得宽恕，又不值得同情，但是，我们永远无法调和它，而且我们的行为规范是应该蔑视它。同时，因为我们的幸福和荣誉，对它来说是一种桎梏，所以，我们乐于蔑视它。
我们一直在观察着人类的邪恶方面，因此使我们充满着恐惧感。但是，现在我们要看看人生的不幸，而当我们看到人生的不幸也为这不幸的情景而感到可怕时，便要回头再看看人类的邪恶。我们将会发现，人生的不幸和人类的邪恶彼此相互影响。我们将感到事物的永久正义公理。因为我们将认识，世界本身就是对它的最后审判，而我们也将开始了解为什么凡是有生命的东西必须受到生存的惩罚，最先是活着的时候，然后是死亡的时候。因此，惩罚的不幸和罪恶的不幸是一致的。从同样的观点来看，我们对生活中经常使自己感到厌恶的大多数人所具有的那种智力，失去愤慨了。人的不幸、人的邪恶和人的愚疑完全是彼此相应的，并且大小一致。但是，如果由于某种特殊动机，只注意其中一个，并对它加以特别观察时，那么，便似乎凌驾其他两个之上。不过，这是一种幻象，也只是它们广大范围的结果。
尤其是人类世界，从道德观点看，人类世界是非常卑鄙和自私的；从理智观点看，是非常无能和愚钝的。然而，尽管是间歇性的，尽管是新奇的，但也表现出诚实、善良，甚至高贵，并且表现出大智、有思想的头脑和天才。这些绝不会完全消灭，却只像从巨大黑暗物体发出的点点光线一样。
读过我所著《伦理学》的读者们都知道，对我来说，道德的最后基础是吠陀和吠檀多哲学中所建立的神秘公式，即“就是你自己”所表现的真理，这个真理是对一切生物而言的，包括人类和动物。
这个原则产生的行为，如慈善家的行为，的确可以视为神秘主义的起源。所有纯粹善意产生的善举都显示着，凡是从事这种善举的人，都与现象世界直接冲突，因为他把自己和另一人视为一体，其实，两者是完全分别存在的。因此，一切公正无私的良善都是无法解释的，它是一种神秘。为了要解释它，便必须诉诸种种虚构想象。当康德推翻了所有其他关于有神论的论证时，只承认一个论证，即对这种神奇行动以及类似于它们的其他行动给予最好解释和解决的那种论证。因此，他认为它是一种在理论上无从证明的假设，可是从实际观点看，却是有用的。但是，我可以怀疑，到底他是不是真正重视这一点。因为，将道德建筑在有神论上，其实是把道德变为自我主义。诚然，虽然英国人和社会上最低等阶级并不觉得更有任何其他基础的可能。
上面所谓在另一个客观出现在我们面前的人身上，认识自己真实生命的说法，在下述情形中以一种特别美妙而明显的方式表现出来，即一个注定要死而没有任何得救希望的人，全心全意地为了别人的幸福而牺牲自己，并试图拯救别人。在这种事例中，有一个大家都知道的描写，是一个仆人半夜在院子里被疯狗咬伤的故事。她认为自己没有希望了，所以便抓住疯狗把它关进畜舍，不让它再咬别人。在那不勒斯，还有一个故事，蒂斯奇宾曾在他的一幅水彩画中表现过这个故事。有个儿子背上背着父亲逃离一股汹涌奔向大海的急流。在这个吞噬着一切的自然力量之间只留下一片狭长的陆地时，父亲命儿子把自己放下来以免儿子被洪水卷去，否则，两个人都会同归于尽。儿子听从父亲的话，当他离去时，对父亲投以最后的一瞥。史考待在其《米德洛松的中心》一书第二章中以巧妙方法所描写的历史环境也是完全相同的。书中描写两个被判死刑的囚犯，因为其中一人的笨拙使得另一个人被捕，所以他在小教堂很高兴接受祈祷以后击倒卫兵而使另一人脱逃，这时，他根本没有替自己设想一下。在一幅也许为西方读者所不喜欢的版画中描画的情景，也应该属于这个范围——这里，我是指描写一个跪着等待枪毙的士兵挥舞着布片试图吓走想要跑到自己面前的狗。
在上面所说的所有事例中，我们看到一些面对某种直接毁灭性，而不想再救自己却将自己全部力量去救别人的人。被毁坏的只是一种现象，而所谓毁坏本身也只是一种现象。相反的，另一方面，遇到死亡者的真正生命并没有接触到死亡，继续活在别人身上，继续活在那现在还感觉它存在的人身上，对于这种意识，如何能有更明白地表现呢？因为，如果不是这样，如果将要毁灭的是他的真正生命，那么，他怎能尽自己最后的努力来对别人的幸福和存在表示同情心呢？
一个人有两种不同的方式感到自身的存在。一方面，他可以对它具有经验的知觉，正如它的外在表现一样——这是一种小到几乎接近消失的东西，置身于一个在时空方面属于无限的世界里，只是短暂地活在这个世界，而且每隔三十年又要重新更换一代的千百万人类中的一个。另一方面，一个人也可以由于发掘自己的本性而认识自己是完全的，事实上，他是唯一的真正生命，并且，这个真正生命再度在别人身上发现自己的存在，别人从外界出现于我们之前，好像是我们的镜子。
在这两类人认识自己到底是什么的方式中，第一种方式只把握到现象，这只是个体化原理的结果。可是，第二种方式使人直接认识自己。康德的思想支持我这个看法的第一方面，吠陀思想支持我这个看法的两方面。的确，有人反对第二种方式。这可以说是假定同一生命能够在同一时间内存在于不同的地方，而且在每个地方都是完全的。虽然从经验的观点看，这是最显而易见的不可能的事，甚至是荒谬的事。然而，对物质而言，却是真实的。从经验上看，它的不可能和荒谬不合理只是由于现象所取的形式而与个体化原理是一致的。因为物自体、生活意志整个不分地存在于每一样东西上，包括一切曾经存在过的东西，现在存在的东西以及未来将要存在的东西，甚至在最微小的东西上面，情形也完全一样。这就是为什么每个东西，甚至最小的东西，也会对自己说，只要我自己安全，就让整个世界毁灭也在所不惜。事实上，纵使只有一个人留在世上而其余的人都要毁灭，那个还留在世上的人仍然会完整无损地拥有整个世界，并且会嘲笑世人的毁灭不过是一种错误幻象。这里，可能还有一个相反的结论和这个结论对立，就是说，如果那最后留在世上的人也要毁灭的话，那么，这整个世界也会由于他的毁灭而和他一起毁灭。神秘主义者西利西斯就是在这种意义上表示，如果没有他的话，上帝无法留存片刻，并且表示，如果他要毁灭，上帝也必然要死。
但是，经验的观点，在某种范围以内，也可以使我们认识，我们自身确能存在于其他在意识上和自己分立人们身上，或者说，至少是可能如此的。梦游者的经验便显示这种情形，虽然他们仍然保留着自我的同一性，可是，当他们醒来时，对自己在不久之前所说的、做的和遭遇的一切，却一无所知。同样，个人意识也完全是一种现象，即使在同一自我中，也能产生两种意识，而彼此互无所知。
二、意志与现象
所谓物自体（本体），是指独立存在于我们知觉之外的东西，是指真实存在的东西。希腊哲学家德谟克利特认为它是物质；从根本上看，这也是后来洛克所说的东西；康德认为它是不可知的未知数；我则认为它是意志。
正如我们只认识地球表面而不认识地球内部的大量固体物质一样，我们对宇宙万物在经验上所认识的，除了它们的现象，即表面以外，便没有别的了。对于这表面现象的正确知识，构成了物理学，即广义下的物理学。但是，这个表面要先假设一种不但构成外观且有具体内容的内部，这个假设以及关于这一内部性质的许多推论，构成形而上学的主要课题。要想根据表面法则来解释物自体的本性，就等于要通过外观与适用于外观的法则来解释实体一样。所有独断超越哲学都想根据现象法则来解释物自体，这好像是想使两个极端不同的物体彼此涵盖一样，这种想法常常失败，因为，不管你怎样转变它们，总不会圆满。
由于自然中的一切东西，都是同时为现象和物自体，或能产的自然和所产的自然，因此，都可以从两方面加以解释，一方面可做物理学的解释，另一方面也可做形而上的解释。物理的解释往往运用“原因”，形而上的解释则往往运用“意志”。因为出现于无知觉自然中的自然力量以及高一层的生命力，在动物和人类身上，都表现为意志。所以，严格地说，人类所具智慧的大小和倾向以及道德性格的构成，都可以归结于纯粹物理原因，前者基于大脑和神经系统的构造以及影响它们的血液循环，后者基于心脏、淋巴系统、血液、肺脏、肝脏、脾脏、肾脏、肠子、生殖器官等的构造和综合效果。我承认，这将需要一种甚至比生理学家毕查德和作家卡班尼斯在支配物质与道德间关系的法则方面所认识的更为正确的知识。因此，两者更可以追溯到更远的物理原因，即父母亲的身体结构，这些只能对同类供给种子，不能对更高一层或更优秀者供给种子。从形而上学立场说，同一个人应该解释为他自身的虚灵存在方式，即完全自由的和最初的意志，这个意志为自身创造了符合于自身的智慧。因此，他的一切行动，虽然必定是他性格的结果，但他的性格在任何时间又与作用于他的刺激相冲突，是他的实质的结果，然而，却要完全归因于他。
当我们认识和思考任何动物的存在、生命和活动时，尽管动物学和动物解剖学告诉我们许多东西，然而，仍然觉得是一种深不可测的神秘。那么，大自然就因为绝对无情而永远对我们人类的询问一无反应吗？难道大自然不像一切伟大事物一样是开放的、传达消息的，甚至纯真的吗？自然未能回答我们的询问，除了我们问错了问题以外，是否还有其他原因呢？除了我们的问题是基于错误的假设以外，是否还有其他原因呢？除了我们的问题中潜伏着矛盾以外，是否还有其他原因呢？我们能不能认为原因和结果之间的关系，可以存在于本质上无法发现的自然中呢？不，当然不能。自然是深不可测的，因为，我们是在一个没有包含这种形式的领域内寻求原因和结果。我们试图根据充足理由原则，了解表现于我们面前的种种现象的自然内在本质。可是，这只是我们用智慧借以了解现象，即事物表面的方式，而我们却希望把它用在现象领域之外，因为在这个范围之内，它是有用而充分的。例如，我们以动物的生殖来解释特定动物的存在。从根本上看，这并不比从原因产生结果更神秘，即使最简单的结果也是如此，在最简单的情形下，这种解释最后也会发现那不可理解的东西。在生殖的情形下，我们缺少因果关系中另外两个阶段，这种情形并没有产生根本上的差别，纵使我们具有它们，最后，也会不了解，因为现象仍然是现象，不会变为物自体。
我们埋怨自己生活在黑暗之中，我们根本不了解存在的一般性质，尤其不了解我们的自我与其他存在的关系。不但我们的生命短促，而且我们的知识也完全限于这短暂的生命，因为我们既不能知道自己来到这世界之前的情形，也无法知道自己离开这世界之后的情形，我们的意识好像是刹那间照亮黑夜的闪光，却像魔鬼恶毒地不让我们获得进一步的其他知识，这样，便可以看着我们陷于困苦失望之中而获得快乐。
可是，这种埋怨并不合理，因为，它产生于由错误前提所带来的错觉，即认为所有事物都来自于一种思维能力，所以在它成为现实的东西以前都以观念方式存在。根据这个前提的说法，认为一切事物既然都是来自于知识领域，一定都可以受到知识的影响，都可以加以解释，都可以借知识而完全加以了解。但是，事实的真相恐怕是：所有我们埋怨的自己不知道的东西，是任何人都不知道的，确是无法想象的。因为一切知识所在，一切知识所归的观念，只是存在的外在一面，只是次要的东西，就是说，并非为保全事物本身所必需的，并非为保全宇宙整体所必需的，只是为保全个别动物所必需的。因此，整个事物的存在，只进入知解领域的表面，因而只达到有限的程度，只形成动物意识中描述的背景。这里，意志的目标是主要因素，所占的地位也最重要。因此，通过这个表面，便产生了整个时空世界，即观念世界，这个时空世界、观念世界，在知解领域之外，根本不具有这种存在。既然知识之存在只是为了保全每一个动物，那么，它的整个结构，它的一切形式如时间、空间等，都只用来满足这种个体的目的。而这些只需要关于个别现象之间关系的知解，根本不需要关于事物的基本性质和整个宇宙基本性质的知识。
康德曾经表示过，多少个困扰着每个人的形而上学问题，不可能有任何直接的解决，也根本不可能有任何令人满意的解决。造成这种情形的缘由是这样的：它们的根源在我们智力的形式——时间、空间和因果关系，而这个智力只是用来指示种种刺激给个人意志，即将其欲望的目标指示给个人意志，也是将掌握这些目标的方法指示给个人意志。但是，如果滥用这个智力来认识事物的本体，来认识世界的整体和内在结构，那么，一切可能事物的上述连接、连续和相互依赖形式，使产生形而上学的问题，诸如起源和目的问题、世界的开始和终结问题、个人的起始和终结问题、由于死亡而带来的个人自我的消灭问题，或尽管死亡而个人自我的继续存在问题、意志自由问题等。如果我们以为这些形式至少有过变动，然而对事物的意识却仍然存在，那么，这些问题只是不存在，而不用解决了。它们会完全消失不见，而表达它们的语言也不再有任何意义了。因为，它们完全来自于这些形式，其目的不是了解世界和存在，只是了解我们自己的目的。
这整个看问题的方式，带给我们对康德理论的一种解释和客观证明，证明理性的各种形式只能加以内在的运用，不能加以超越的运用，即只能用在经验范围以内，不能用在经验范围之外，康德本人只从主观的观点证明这个看法。因为，我们可以不用这种方式表示，我们可以说：智力是形而下的，不是形而上的，也就是说，由于它与意志客观化有关，因而始于意志，所以，它的存在只为意志役使。不过，这种役使只涉及自然中的事物，不涉及自然以外和超自然的事物。显然地，动物只具有发现和觅取食物的智慧，动物所具智慧的高低决定于这个目标。在人类身上也没有不同，只是人类自保的更大困难以及需求的无限增大，使人类必须具备更多的智慧。只有当这种智慧由于反常情形而过量时，才出现一种不被役使的丰富智慧，这种过量智慧变得相当大时，便称为天才。这种智慧首先成为客观的，甚至在某种程度以内，还可以继续变为形而上的，或至少力求变为形而上的。因为，其客观性的结果是：自然本身，一切事物的总体，现在都变成了智慧的题材和问题。依这种智慧看来，自然开始自觉为一种既存在而又不能存在或可能为另一种存在的东西；可是，在普通人看来，在只具有一般智慧的人看来，自然并没有明显的知觉——就像磨坊主听不见磨坊的声音或制造香料者闻不到香味一样。对一般智力的人来说，自然只是一种理所当然的东西。只有在某些比较明晰的时刻，才会知觉自然，因而几乎一见就怕，可是这种感觉很快就消失。即使这种平常人成千成万地合在一起，然而他们在哲学方面所能成就的，也是容易想象到的；可是，如果智力是形而上的，如果智力的渊源和能力是形而上的，就可以促进哲学，尤其是它的力量合在一起时，还可以促进所有其他科学。
三、人格的划分
在前一节中我们已指出，一般说来，人是什么相比对他的评价是什么更影响他的幸福。因为个性随时随地伴随着人，并且影响他所有的经验，所以人格，也就是人本身所具有的一些特质，是我们首先应考虑的问题。能自各种享乐里得到多少快乐是因人而异的。我们大家都知道在肉体享乐方面确实如此，在精神享乐方面也是这样。当我们用英文里的句子——好好享受自己说话时，这话实在太明白不过了，因为我们不说“他享受巴黎”，却说“他在巴黎享受”。一个性格不好的人把所有的快乐都看成不快乐，好比美酒喝到充满胆汁的口中也会变苦一样。因此生命的幸福，不在于降临的事情本身是苦是乐，而在于我们如何面对这些事情，我们感受性的强度如何。人是什么？所具有的特质是什么？用两个字来说，就是人格。人格所具备的一切特质是人的幸福与快乐最根本和直接的影响因素。其他因素都是间接的、媒介性的，所以它们的影响力也可以消除破灭，但人格因素的影响是不可消除的。这就说明为什么人的根深蒂固的忌妒心性难以消除，不但如此，人常小心翼翼地掩饰自己的忌妒心性。
在我们所有的经历当中，我们的意识素质总占着一个经久不变的地位，一切其他的影响都依赖机遇，机遇都是过眼烟云，是稍纵即逝，且变动不已的，唯独个性在我们生命的每一刻里不停地工作。所以亚里士多德说：“持久不变的并不是财富而是人的性格。”我们对完全来自外界的厄运还可以容忍，但由自己的个性导致的苦难却无法承受，只因运道可能改变，个性却难改变。人自身的福分，如高贵的天性、精明的头脑、乐观的气质、爽朗的精神、健康完善的体魄，简单说，是幸福的第一要素。所以我们应尽心尽力地保存使人生幸福的特质，莫孜孜以求外界的功名与利禄。
在这些内在的品格里，最能给人带来直接快乐的莫过于“愉悦健全的精神”，因为美好的品格自身便是一种幸福。愉快而喜悦的人是幸福的，而他之所以如此，只因其个人的本性就是愉快而喜悦的。这种美好的品格可以弥补因其他一切幸福的丧失所生的缺憾。例如，若有一人年轻、英俊、富有而受人尊敬，你想知道他是否幸福只需问他是不是欢愉？假若他是欢愉的，则年轻、年老，背直、背弯，有钱、无钱，这对他的幸福又有什么关系？总而言之，他是幸福的。早年我曾在一本古书当中发现了下面两句话：“如果你常常笑，你就是幸福的；如果你常常哭，你就是不幸福的。”这是很简单的几个字，而且几近于老生常谈，也就因为它简单，使我一直无法忘记。因此当愉快的心情敲响你的心门时，你就该大大地开放你的心门，让愉快与你同在，因为它的到来总是好的。但人们常踌躇着不愿让自己太快活，唯恐乐极生悲，带来灾祸。事实上，“愉快”的本身便是直接的收获，它不是银行里的支票，却是换取幸福的现金。因为它可以使我们立刻获得快乐，是我们人类所能得到的最大幸事，就我们的存在对当前来说，我们只不过是介于两个永恒之间极短暂一瞬而已，我们追寻幸福的最高目标就是如何保障和促进这种愉快的心情。
能够促进愉快心情的不是财富，却是健康。我们不是常在下层阶级——劳动阶级，特别是工作在野外的人们脸上找到愉快满足的表情吗？而那些富有的上层阶级人士不常是满怀苦恼与忧愁吗？所以我们应当尽力保持健康，唯有健康方能绽放愉悦的花朵。至于如何保持健康实在也无需我来指明，避免任何情况下的过度放纵自己和激烈不愉快的情绪，也不要太抑制自己，经常做户外运动、冷水浴以及遵守卫生原则。没有适度的日常运动，便不可能永远健康，生命过程便是依赖体内各种器官的不停操作，操作的结果不仅影响到有关身体各部门也影响了全身。亚里士多德说：“生命便是运动。”运动也的确是生命的本质。有机体的所有部门都一刻不停地迅速运动着，比如说，心脏在一收一张间有力而不息地跳动，每跳二十八次便把所有的血液由动脉运到静脉再分布到身体各处的微血管中；肺像个蒸汽引擎无休止地膨胀、收缩；内脏也总在蠕动工作着；各种腺体不断地吸收养分再分泌激素；甚至脑也随着脉搏的跳动和我们的呼吸而运动着。世上有无数的人注定要从事坐办公椅的工作，他们无法经常运动，体内的骚动和体外的静止无法调和，必然产生对比。本来体内的运动也需要适度的体外运动来平衡，否则就会产生情绪的困扰。大树要繁盛荣茂也需风来吹动，人的体外运动需与体内运动平衡就用不着说了。
幸福在于人的精神，精神的好坏又与健康息息相关，这只要从我们对同样的外界环境和事件，在健康强壮时和缠绵病榻时的看法及感受的不同上，即可看出来。使我们幸福或不幸福的，并非客观事件，而是那些事件给予我们的影响和我们对它的看法。就像伊辟泰特斯所说的：“人们不受事物的影响，却受他们对事物的想法的影响”。一般来说，人的幸福十之八九有赖于健康的身心。有了健康，每件事都是令人快乐的，失掉健康就失掉了快乐。即使人具有其他的如伟大的心灵、快活乐观的气质，也会因健康的丧失黯然失色，甚至变质。所以当两人见面时，我们首先就是问候对方的健康状况，相互祝福身体康泰，只因健康是成就人类幸福最重要的成分。只有最愚昧的人才会为了其他的幸福牺牲健康，不管其他的幸福是功名利禄、学识，还是过眼烟云似的感官享受，世间没有任何事物比健康还来得重要。
愉快的精神是获得幸福的要素，健康有助于精神愉快，但要精神愉快仅是身体康健还不够。一个身体健康的人可能终日愁眉苦脸、忧郁不堪，忧郁根源于更为内在的体质，此种体质是无法改变的，它系于一个人的敏感性和他的体力、生命力的一般关系。不正常的敏感会导致精神的不平衡，如忧郁的人总是比较敏感的，过度忧郁症的患者却会爆发周期性的无法抑制的快活。天才通常是精神力即敏感性很充沛的人，亚里士多德就曾观察到此特点，他说：“所有在哲学、政治、诗歌或艺术上有杰出成就的人士都具备忧郁的气质。”无疑塞罗也有这种想法。柏拉图把人也分成两类，那就是性格随和的人以及脾气别扭的人。他指出对于快乐和痛苦的印象，不同的人有不同强度的受容性，所以同样的事情可以令某人痛苦绝望，另一人却一笑置之。大概对不快乐的印象受容性愈强的人对快乐的印象的受容性愈弱，反之亦然。每件事情的结果不是好就是坏。总担忧和烦恼着事情可能转坏，因此，即使结果是好的，他们也快活不起来了。反之，却不担心坏结果，如果结果是好的，他们便很快乐。这就好比两个人，一人在十次事业里成功了九次，还是不快乐，只懊恼那失败的一次；另一人只成功了一次，却在这次的成功里得到安慰和快乐。然而世上有利的事也就有其弊，有弊的事亦必有其利，阴郁而充满忧虑个性的人所遭遇和必须克服的困厄苦难多半是想象出来的，而欢乐又漫不经心的人所遭受的困苦都是实在的。因此凡事往坏处想的人不容易受失望的打击，反之，凡事只见光明一面的人却常常不能如愿。内心本有忧郁倾向的人若又得精神病或消化器官不良症，那么因为长期的身体不舒适，忧郁便转成为对生命的厌倦。一些小小的不如意之事便令自己自杀，更糟的是，即便没有特殊的原因也会自杀。这种人因长久的不幸福而想自杀，会冷静而坚定地执行他的决定。如果我们观察有这样一个受苦者，因厌倦生命到极点时便可发现他确实没有一丝战栗、挣扎和畏缩，只焦急地等待着他人不注意时便立刻自杀，自杀几乎成了最自然和最受他欢迎的解脱工具。世上即使最健康和愉快的人也可能自杀，只要他对外在的困难和不可避免的厄运的恐惧超过了他对死亡的恐惧，就自然会走上自杀的路。对快活的人而言，唯有高度的苦难才会导致他的自杀；对原本阴郁的人来说，只要微微的苦难就会使他自杀，二者的差别就在于受苦的程度。愈是忧郁的人所需的受苦的程度愈低，最后甚至低到零度。但一个健康又愉快的人，非高度的受苦不足以使他结束自己的生命。由于内在病态郁悒情绪的加强可以导致自杀，由于外在绝大的苦难也会使人结束自己的生命。在纯粹内在到纯粹外在的肇因的两个极端间，当然还有不同的程度，美也是健康的事务之一。虽然美只是个人的一个优点，与幸福不构成直接的关系，但间接地给予他人一种幸福的现象。所以，即使对男人来说，美也有它的重要性。美可说是一封打开了的介绍信，它使每个见到这封信的人都对持这封信的人油然而生的欢喜之心。荷马说得好：“美是神的赐予，不可轻易地抛掷”。
只要稍微考察一下就知道，人类的幸福有两种敌人：痛苦与厌倦。进一步说，即使我们幸运地远离了痛苦，我们便靠近厌倦；若远离了厌倦，我们便又会靠近痛苦。生命呈现着两种状态，那就是外在或客观，内在或主观，痛苦与厌倦在两种状态里都是对立的，所以生命本身可说是剧烈地在痛苦与厌倦两端中摆动。当下层阶级无休止地与困乏也就是痛苦挣扎时，上流社会却在和“厌倦”打持久战。在内在或主观的状态中，对立的起因，是由于人的受容性与心灵能力成正比，而个人对痛苦的受容性，又与厌倦的受容性成反比。现解释如下：根据迟钝性的定义，所谓迟钝是指神经不受刺激，气质不觉痛苦或焦虑，无论后者多么巨大，知识的迟钝是心灵空虚的主要原因，唯有经常兴致勃勃地注意观察外界的细微事物，才能除去许多人在脸上所流露的空虚。心灵空虚是厌倦的根源，这就好比兴奋过后的喘息，人们需要寻找某些事物，来填补空下来的心灵。而所寻求的事物又大多类似，试看人们依赖的消遣方式，他们的社交娱乐和谈话的内容，不都是千篇一律吗？再看有多少人在阶前闲聊，在窗前凝视屋外。由于内在的空虚，人们寻求社交、娱乐和各类享受，因此就产生奢侈浪费与灾祸。人要避免灾祸的最好方法，莫如增长自己的心灵财富，人的心灵财富愈多，厌倦所占的地位就愈小。那永不竭尽的思考活动在错综复杂的自我和包罗万象的自然里，寻找新的材料，从事新的组合，我们如此不断地鼓舞心灵，除了休闲时刻以外，就再不会让厌倦乘虚而入。
但是，从另一方面来看，高度的才智根植于受容性、强大的意志力和强烈的感情上。这三者的结合体易动感情，对各种肉体和精神痛苦的敏感性增高，不耐阻碍，厌恶挫折——这些性质又因高度想象力的作用更为增强，使整个思潮（其中包括不愉快的思潮）都好似真实存在一样。以上所言的人性特质，适用于任何人——自最笨的人到空前的大天才都是如此。所以，无论在主观方面或客观方面，一个人接近了痛苦便远离厌倦，反之亦然。人的天赋气质决定他受苦的种类，客观环境也受主观倾向的影响，人所采用的手段总是对付他所易受的苦难，因此客观事件有些对他有特殊意义，有些就没有什么特殊意义，这是由天赋气质来决定的。聪明的人首要努力争取的莫过于免于痛苦和烦恼的自由，求得安静和闲暇，以过平静和节俭的生活，减少与他人的接触，所以，智者在与他的同胞相处了极短的时间后就会退隐，若他有极高的智慧，他更会选择独居。一个人内在所具备的愈多，求之于他人的就愈少，他人能给自己的也愈少。所以，智慧越高，越不合群。当然，假使智慧的“量”可以代替“质”的话，活在大世界里才划算，不幸的是，人世间一百个傻子实在无法代替一位智者，更不幸的是人世间傻子何其之多。
然而那些经常受苦的人，一旦脱离了困乏的苦痛，便立即不顾一切地求得娱乐消遣和社交，唯恐与自己独处，能与任何人一拍即合。只因孤独时，人须委身于自己，他内在的财富的多寡便显露出来。愚蠢的人，在此虽然身穿华衣，也会为了他有卑下的性格而呻吟，这原是他无法脱弃的包袱。然而，才华横溢之士，虽身处荒原，亦不会感到寂寞。色勒卡宣称，愚蠢是生命的包袱，这话实是至理名言，实可与耶稣所说的话相媲美，他说：愚人的生活比地狱还糟。人的合群性大概和他知识的贫乏，以及俗气成正比，因为在这个世界上，人只有独居和附属两种选择。据说黑人是顶爱群居的，在智力的比测之下，他们也处于最底层。有次我曾在一张法国报纸上看到，北美的黑人无论自由人还是奴隶，都喜欢一大堆人挤在小屋里，拥挤使他们看不见对方的狮子鼻，因为他们彼此不能忍受。
脑——可以视为有机体的寄生物，它就像一个住在人体内接受养老金的人。闲暇——个人的意识及其个性自由活动的时刻，却是体内其余部门的产品，是它们辛苦、劳累的成果。然而大部分人在闲暇时刻里，得到了些什么呢？除了感官享乐和浪费，便只是厌倦与无聊了。这样度过的闲暇真是毫无价值。亚里奥斯图说：“无知人的闲暇是多么可悲啊！而如何享受闲暇是现代人的最大问题。”平常人仅思考如何去“消磨”时光，有才华的人却“利用”时光。世上才智有限的人易生厌倦，因为他们的才智不是独立，仅用来做施行意志力的工具，以满足自己的动机；他们若没有特殊动机，则意志就无所求，才智便也休息了，因为才智与意志都需由外物来发动。如此闲暇的结果会造成各种能力可怕的停滞，那就是厌倦。为了消除这种可悲的感觉，人们求助于仅可取悦一时的琐事，试图从各种无聊的琐事中寻求得到刺激，好发动起自己的意志，又因意志尚须才智之助才能达到目的，所以借此得以唤醒停滞的才智。但这些人造的动机与真正的、自然的动机比起来，就好像假钱和真钱一样，假钱只能在牌戏中玩玩，是派不上真用场的。所以这种人一旦无事可做，宁可玩手指、敲桌子、抽雪茄，也懒得动脑筋，因为他们原无脑筋可动。所以，当今世上，社交界里的最主要职务是玩牌，我认为玩牌不但没有价值，而且是思想破产的象征。因在玩牌时，人们不去思考，只想去赢别人的钱。这是何等愚蠢的人啊！但是为了公平起见，我仍录下支持玩牌者的意见。他们以为玩牌可作为进入社会和商界的准备工作，因为人可以从玩牌里学到如何灵活地运用一些偶然形成又不可改变的情况（如手中分到的牌），并且使之产生最好的效果：如何假装，在情况恶劣时摆出一副笑脸，这些是人在社会里必备的手腕。但是，我以为，就因牌戏是教人如何运用伎俩、阴谋去赢取他人的东西，所以它是败坏道德的。这种从牌桌上学来的习惯，一旦生了根，便会推进到现实生活中去，将日常事件和人与人之间的种种关系都视同牌戏，只要在法律之内，人人都无所不用其极。这种例子在商业界中，真是比比皆是。闲暇是存在必然的果实和花朵，它使人面对自己，所以内心拥有真实财富的人，才真正知道欢迎闲暇。然而，大多数人的闲暇又是什么呢？一般人总把闲暇看得一无是处似的，他们对闲暇显得非常厌倦，当成沉重的负担一样。这时他的个性，就成为自己最大的负担。说到这里，亲爱的兄弟们啊！让我们庆贺吧！因为“我们究竟不是女奴的孩子，而是自由的儿女”。
进一步来说，所需很少、输入愈少的国土愈是富足。所以拥有足够内在财富的人，他向外界的寻求也就很少，甚至一无所求，这种人是何等的幸福啊！输入的代价是昂贵的，它显示了该国尚不能独立自主，它可能引起危险，肇生麻烦，总之，它是比不上本国自产的。这样说来，任何人都不应向他人或外界索求太多。我们要知道每个人能为他人所做的事情本来有限，到头来，任何人都是孤立的，要紧的是，知道那孤立的不是别人，却是自己。这个道理便是歌德在《诗与真理》一书的第三章中所表明的，那便是说，在任何事情当中，人最后必须、也仅能求助的还是自己。葛史密斯在《旅游者》中不也曾说过，“行行复行行，能觅原为己”吗？
人所能作为和成就的最高极限，不会超过自己。人愈能做到这一点，愈能发现自己原是一切快乐的源泉，就愈能使自己幸福。这便是亚里士多德所揭示的伟大真理：幸福就是自足。所有其他的幸福来源，本质上都是不确定和不稳定的，它们都如过眼烟云，随机缘而定；也都经常无法把握，所以在极得意的情况下，也可能轻易消失，这原是人生不可避免的事情。当年迈老大之时，这些幸福之源也就必然耗竭，到这个时候所谓爱情、才智、旅行欲、爱马狂，甚至社交能力都舍弃我们了，那可怕的死亡更夺走了我们的朋友和亲戚。当这样的时刻，人更需依靠自身，因为唯有自己才是长久伴随我们的，在人生的各个阶段里，自己是唯一纯正和持久的幸福源泉。在充满悲惨与痛苦的世界中，我们究竟能求得什么呢？每个人到头来除了自己外原来都是一无所得啊！人一旦想逃避悲惨与痛苦，又难免落入到“厌倦”的魔爪中。况且在这个世界里，又常是恶人得势，愚声震天。各人的命运是残酷的，而整个的人类也原是可悯的。世界既然如此，也唯有内在丰富的人才是幸福的，这就好比圣诞节时，我们是在一间明亮、温暖、充满笑声的屋子里一样，缺乏内在生命的人，其悲惨就好比在暮冬深夜的冰雪中。所以，世上命运好的人，无疑是指那些具备天赋才情，并有丰富个性的人，这种人的生活，虽然不一定是光辉灿烂的生活，但是是最幸福的生活。年轻的瑞典皇后克莉丝蒂娜才十九岁，除了听别人的谈论外，她对笛卡尔的了解仅限于一篇短文，因为那时后者已在荷兰独自隐居了二十年。她说：“笛卡尔先生是最幸福的人，我认为他的隐居生活很令人羡慕。”当然，也需有利的环境，才能使笛卡尔得偿所愿，成为自己生命和幸福的主宰。就像在《圣职》一书中，我们读到的智慧只有对具有丰厚遗产的人才是好的，对活在光明里的人才是有利的，为自然和命运赋予智慧的人，必急于小心地打开自己内在幸福的源泉，这样他就需要充分的独立自主和闲暇。人要获得独立自主和闲暇，必须自愿节制欲望，随时养神养性，更需不受世俗喜好和外在世界的束缚，这样人就不至于为了功名利禄，或为了博取同胞的喜爱和欢呼，而牺牲自己来屈就世俗低下的欲望和趣味。有智慧的人是决不会如此做的，而必然会听从荷瑞思的训示。荷瑞思在给马塞纳思的书信中说：世上最大的傻子是为了外在而牺牲内在，以及为了光彩、地位、壮观、头衔和荣誉而付出全部或大部分闲暇和自己的独立。歌德不幸如此做了，我却侥幸地没有这样。
我在此所要坚持的真理，在于人类的幸福主要根植于内在，这是与亚里士多德在《尼各马可伦理学》一书中的某些精确观察相互印证的。亚里士多德以为，幸福预设了某种活动及某些能力的运用，没有这些，幸福就不能存在。斯多巴斯在注解逍遥学派的哲学时，对亚里士多德以为人类幸福在于能自由发挥各种天赋才能到极限的主张，做了如下解释：“能够有力而成功地从事你所有的工作，才是幸福。”所谓有力，便是“精通”任何事情。人类与生俱来与四周之困难搏斗的力量，一旦困难消失，搏斗就随之终止，这些力量便无处使用，力量反而成为生命的一种负担。这时，为了免受厌倦的痛苦，人还需发动自己的力量，同时运用自己的力量。有钱的上层阶级人士是“厌倦”最大的被害者。古代的卢克利特斯，曾在诗里描述关于陷于“厌倦”的富人的可怜的景象，他诗中所描写的仍可见于今日每个大都市中——那里富人很少待在自己的家里，因为那儿令他厌烦，但他在外面也不好受，所以仍不得不回到家里，或者会急如星火地想奔赴郊外，好似他在那儿的别墅着火了一般。一旦到了郊外，他却又立刻厌烦起来，不是匆匆入睡，好使自己在梦里忘怀一切，便是再忙着起程回到都市中。
像上面这种人，在年轻时代，多是体力与生命力过剩，肉体和心灵不能对称，无法长久保持体力与生命力；到了晚年，他们不是没有丝毫心灵力，便是缺乏培植心灵力的工具，致使自己陷入悲惨凄凉的境况中。意志，是唯一不会耗竭的力量，也是人人永远具备的力量，为了保持高度活力的意志，他们便从事各种高赌注的危险游戏，无疑，这是一种堕落。一般说来，人若发觉自己无事可做，必然会替那剩余的精力寻找一种适当的娱乐，诸如保龄球、下棋、打猎、绘画、赛马、音乐、牌戏、诗词、刻印、哲学或者其他嗜好，对于每种娱乐他都不甚精通，只是喜欢而已。我们可以将此种嗜好规则地分成三类，分别代表三种基本力量，也就是合成人类生理组织的三种要素，而不管它指向的目的，我们可以考究这些力量的本身，如何来发现三种幸福的源泉，每人依其剩余精力之种类选择一种，好使自己快乐。
第一种是满足“生命力”而得的快乐，代表生命力的有食饮、消化、休息和睡眠，在世界的某部分，这种基本快乐是典型的，几乎人人都要得到这种快乐。第二种是满足“体力”而得的快乐，此种快乐可以从散步、奔跑、角力、舞蹈、击剑、骑马以及类似的田径和运动中得到，有时，甚至可以在军旅生涯和战争里消耗过剩的体力。第三种是满足“怡情”而得的快乐，诸如在观察、思考、感受、诗与文化的体会，在音乐、学习、阅读、沉思、发明以及哲学等中所得的快乐。关于这几种快乐的价值、相对效用以及持续性的久暂，可说仍有许多，我们只到这里为止，其他留待读者去思索。然而有一点是大家所公认的，那便是我们所运用的力量愈是高贵，所获得的快乐也就愈大。因为快乐的获得，涉及自身力量的使用，而一连串快乐顺利地一再显现是构成人类幸福的主要因素，愈是高贵的力量所带来的快乐，其再现性就愈高，所以获得的幸福也就更稳定。就这一点来说，满足“怡情”而得的快乐的地位，无疑地较其他两种根本快乐要高。前两种快乐同时为兽类所具有，甚而兽类具备更多快乐，唯有充足的“怡情”方面的快乐是人类所独具的，这也是人与禽兽不同的地方。我们的精神是怡情呈现出来的诸种样态，因之充足的怡情，使我们可以获致某种与精神有关的快乐，所谓“睿智的快乐”是也，怡情愈占优势，此类快乐也就更大。
平常的一般人所热切关心的事，是那些会刺激他们意志，也就是与个人利害相关的事情。然而，经常刺激意志起码不是一件纯粹的乐事，其中仍混杂着痛苦。就牌戏——这个普遍流行于“高尚社会”的玩意儿来说，它便是供给刺激的一种方式。因为它涉及的利害关系很小，所以不会产生真实和长久的痛苦，只有轻微、短暂的微疼而已，例如，“牌戏”对意志而言，事实上仅是种搔痒工具罢了。
另一方面，有强大睿智的人能够完全不涉及意志，热切关心一些“纯知识”的事物，此类关心也是这种人必备的品格，它使他不受痛苦的干扰，使自己能生活在类似仙境的宁静国度中。
让我们看下列两幅景象吧：一幅是大众的生活长期乏味的搏闹史，他们为了追求没有价值的个人福利，投入自己的全部精力，历尽各种苦难，一旦目标达成，再度落身到自己时，生活便立即为无法忍耐的厌倦所环绕，各种活动都沉滞下来，唯有如火的热情才能激起一些快意。另一幅景象所呈现的，是一个高度赋有心灵能力的人，他思想丰富，生命充实而有意义，一旦得以自主，便立即献身于对有价值、有趣味的对象的追求。诸如对自然的观察、对人事的思索、对历史上伟大成就的领会和了解（深刻透彻地明白伟大事迹的意义，是此类人士独具的才能），这些是他所需要的唯一外界激励的来源。历代伟人们所期望的千古知音便是这种具备高度心灵能力的人，伟人们也因自己的思想获得知音而不曾白活，其他的人虽然也崇拜伟人，但对他们以及他们的门徒的思想仅是一知半解，只能算是道听途说的人罢了。智慧之士既然有上述种种特性，他就比一般人更需要阅读、观察、学习、沉思以及训练自己，总之，他需要不受打扰的闲暇。法国大文豪伏尔泰曾说过：“没有真正的需要，便不会有真正的快乐。”智者们的这些特殊的需要，才使他们能在大自然、艺术和文学的千变万化的美中，得到无穷尽的快乐，这些快乐是其他人不能领略的。我们要使那些脑满肠肥的人得到这些快乐，而他们又不需要且不能欣赏这种快乐，这就真像期望白发苍苍的老人再陷入爱河中一样。具有享受无穷尽快乐之天赋的人，他们过着两种生活——私人生活和睿智的生活，睿智的生活渐渐成为他的真正生活，私人生活仅是达到睿智的生活的手段而已。但是一般人所遇的是肤浅、空洞而多烦扰的日子，无法再变换为另一种存在样态。然而心知力强大的人士，却宁爱睿智的生活胜于其他行业。更由于学问和见识的增长，此种睿智生活也似一个渐渐成形的艺术品一样，会更臻坚实，更具强度和固定性，生命内在的调和也更趋统一。和这种生活比较起来，那些只图个人安适的人生就像一幕拙劣的戏剧一样，虽然也有广度，却无深度，只不过是浮生式的可怜虫罢了。我在前面说过人们却把这种卑贱的存在当作一种目的，这又是多么令人悲叹啊！不受激情感动的日常生活是冗长无味的，一旦有了激情，生活中却又充满了苦痛。唯有那些上天赋有过多才智的人是幸福的，因为他们在执行意志命令之外，还有能力过另一种日子，一个没有痛苦、逸趣盎然的生活。但是仅有闲暇，即仅有不受意志奴役的多余睿智仍然不够，尚需有充沛的剩余力量，不受意志奴役的力量，贡献给睿智使用。所以色勒卡说：“无知人的闲暇是人的一种死亡的形式，是活的坟墓。”与剩余力量的多寡有关，心智的生活又可分为无数层次。自收集、制作昆虫、鸟类、矿物的标本，到诗学、哲学的高深成就，都是此类生活的表现。心智的生活非但可以防御“厌倦”的侵袭，还可避免厌倦的诸种恶果，它使我们远离恶友、危险、不幸、损失和浪费，这些都是把幸福全部寄托于外界的人所必然遭受的苦恼。举个例子说，我的哲学虽未替我赚进半文钱，但替我省了不少开支，心智生活的功效也是一样的。
一般人将其一生幸福寄托于外界事物上，或是财产、地位、爱妻和子女，或是朋友、社会等，一旦失去了他们，或是他们令他失望，他的幸福的根基也就毁坏了。换句话说，他的重心随着每个欲念和幻想改变位置，而不把重心放在自己身上。如果他是个资本家，那么他的目标（幸福的重心）便是乡间别墅、赢得好马匹、交有趣的朋友或是旅行，总之过着豪华的生活，因为他的快乐根源在外在事物里。这就好比一个失去健康和力气的人，不知重新培养已失去的生命力，却希望借药水、药片重获健康。在谈到另外一类人，即睿智之士之前，我们先来比较介于二者之间的一种人，他们虽没有显著的才华，但比一般人又聪慧些。他爱好艺术但又不精，也研究几门科学，如植物、物理、天文、历史，喜欢念书，当外界的幸福之源耗竭或不再能满足他时，也颇能读书自娱。这种人的重心，可说部分在自己身上。但是喜欢艺术和真正从事创造是很不相同的两回事，业余的科学探索也易流于表面化，不会深入问题的核心。一般人是很难完全投身于学术探究且任凭此种探索渗透至生命中的每个角落里，以致完全放弃了其他兴趣。唯有极高的睿智力，所谓“天才”能达到这种求知的强度，他能投入全部时间和精力，力图陈述他独特的世界观，或者用诗，或以哲学来表达他对生命的看法。他急需安静的独处，以完成他思想的作品，因此他欢迎孤独，闲暇是对他而言至高的善，其他一切不但不重要，甚至是可厌的。
这类人把重心完全放在自己身上，所以此类人士为数极少，不论性格如何优秀，总不会对朋友、家庭或社团显出极大的热情或兴趣。他们只要有真正的自我，即使失去其他一切也无妨。就由于这一点使他们的性格易于孤独，更由于他人本性与他自身不同，而无法满足他，彼此的相异之处就时时明显可见，以致他虽然行走在人群中，却孤立似异乡人，他谈及一般人类，用“他们”而不说“我们怎样……”
我们现在可以得出如此结论：天生有充足睿智的人，是最幸福的人。所以主体因素同人的关系，比客观环境更密切，因为不论客观环境是什么，他的影响总是间接的、次要的，且都是以主体为媒介。卢西安体会了这个真理，便说道：“心灵的财富是唯一真正的宝藏，其他的财富，都可能带来比该财富本身更大的灾祸。”除了消极、不受打扰的闲暇外，不需再向外界索求任何东西，因为他需要闲暇时光，以发展和成熟自己的智性机能和享受生命内在的宝藏。总之，这样的人生只求终其一生，每时每刻都能成为他自己。他若是注定成为整个民族的精神领袖，那么能否完美地发展心智力量至巅峰以完成精神使命，便是他幸福或不幸福的唯一标准，其他都是无关宏旨的。这就说明为什么生来具有伟大心智的人，都看重闲暇，珍视闲暇如生命。亚里士多德也说过：“幸福存在于闲暇中。”戴奥简尼赖尔提斯记述苏格拉底的言行时曾说：“苏格拉底视闲暇为所有财富中最美好的财富。”所以在《尼各马可伦理学》一书里亚里士多德说，献给哲学的生活是最幸福的生活。此外，在《政治学》里他又说道：“得以自由运用任何种类的力量便是幸福。”最后，我们再引述歌德的一段话：“若人生而具备某些可以为他使用的才华，他的最大幸福便在于使用这些才华。”
但是成为拥有宁静闲暇的人，与成为一般人不同：因为对宁静的渴求本不属于人的本性，平凡的人生来便注定了劳碌终生，换取自己与家人生存的需要，成为挣扎与困乏的俗人，却不能做有才智和自由的人。所以，一般人厌倦闲暇，总是为着什么目的而忙碌，若是连幻想或勉强的目标，诸如游戏、消遣和各种嗜好都找不到，闲暇就会成为他们的负担了。正因为人一旦闲下来，便急需找些事情，所以闲暇有时可能充满了危险，正如有人说，当人无事可做时，人是很难沉默的。就另一方面来说，一个有适当才智而远超常人的人，似乎是一件不合自由且反常的事情。但若这种情况果然存在，那么具有此种才华的人士若要幸福，就须求得他人以为是负担和有害的闲暇。毕卡素是希腊神话里的飞马，若他披上常马必备的鞍子，我们可以设想的到，他是不会快乐的。若外界和内在的两种反常情况，即无忧的闲暇和极高的智慧，能重合在某人身上，那是他极大的幸事；再加以命运又顺遂人意的话，此人便可过着不受人类两大苦源——痛苦与厌倦，烦扰的生活，他不需为生存痛苦挣扎，也能够享受自由的存在情境——闲暇。我们唯有对痛苦与厌倦保持中立，不受它们的感染，才可以避免痛苦与厌倦。
但是从相反的观点来论说，天赋的伟大才智是一种个性极为敏锐的活动，对各种痛苦的受容性极高。它含有强烈的气质、广大而生动的想象力，这两种特质是伟大才智的特征，它们让具备此种睿智者常拥有吞食平常人更深刻的情绪，所以他也更易成为此种情绪的牺牲品。世界上产生的痛苦的事，原本比制造的快乐的事要多。天赋之才常疏远他人，只因己身所具备的已绰绰有余，不需也不能在他人那里得到什么，所以他人引以为乐之事，他只觉得肤浅乏味罢了，相反，他所觉得快乐的事也就少些。这又是“失之东隅，收之桑榆”的例子，我们称此情形为“赔偿律”，他是指世界上凡有所得亦必有所失，反之亦然。常可听人说，心地狭小的人，其实是挺幸福的人，虽然这种好运并不值得羡慕。在此，我不想对此点多作辩驳，而影响读者自己的判断，尤其是古代圣哲典籍中，对此点也常有自相对立的言论出现。举例说，苏弗克利士曾说过：智慧占有幸福的大部分。他在另一段文章中，又曾提到无思虑的人的生活是最愉快的生活。
《旧约》的作者，也犯了类似的矛盾，他们一面说：
愚人的生活比地狱还糟。
又说：
智慧愈高，痛苦愈深。
知识越多，徒增烦恼。
我可以称呼一个才智平庸窄小、没有心灵渴求的人为“菲利斯丁”，是大学里流行的俚语，后来意义加深，但仍不脱原意，可以用来比喻没有艺术涵养的人。一个“菲利斯丁”永远是一个“菲利斯丁”。在本书中，我将有一个较高的观点，将“菲利斯丁”指那些终日认真地孜孜以求那些并非实在的现实之事的人，但对此种高超的定义比较不明白，本书的目的在于大众化，所以这类定义不是很合适。另一个定义比较便于解释，也可令人满意地把“菲利斯丁”的本质表达出来，那即是将“菲利斯丁”定义为：没有心灵渴求的人。自这里“首先”可以推出在对己方面，他不会有睿智的快乐，因为有需求，才会有快乐。在他的生活里，不曾有对知识和见解本身发生的欲求，也无法体会与它们相近的美感快乐。若逢美感乐趣正值时尚，他就为了追求时髦，也会强迫自己去尝试此种乐趣，但总企图尽可能少尝一些。他真正喜欢的是感官的享受，并且相信它可以补偿其他方面的损失。牡蛎和香槟在他看来便是最高的存在了，生活目标在于获取身体的安适，若能费一些工夫才达到这个目的，他就更快活了。如果生活得豪华奢侈，他又不免厌倦，于是想了许多不实际的弥补方法，如打球、看戏、赴宴、赌博、赛马、玩女人、喝酒、旅行等。其实这些并不能使人免于厌倦，没有知性的渴求，不会得到知性的快乐，也唯有知性的快乐不会产生厌倦。“菲利斯丁”性格的特征是枯燥无味又气质滞钝，活像动物。由于感官的乐趣易于耗竭，便没有什么东西能真正刺激他或使他喜欢，社交生活也瞬即成为一种负担，玩牌也提不起他的兴趣了。当然，只有虚荣心的满足仍留给他一些快感，他自以为是地享受着这种快乐，或是觉得自己在财富、地位、影响和权力上较他人优越，或是因常替有权势的人奔走，自觉沐浴在他们的光耀中而扬扬得意，这就是英国人所称的势利鬼，其真是可悲！
其次，自“菲利斯丁”的本质可以推出，在“对他”方面，由于他只有肉体需要，自己没有才智，他所寻找的也只是能满足前者的一些活动。他决不会要求朋友具备才能，因为后者使他产生自卑感和一份连自己也不愿知道的深深的忌妒，所以即使他碰上有才能的人，他也只会厌恶，甚而痛恨。他心中对才智的忌妒有时会转成秘密的怨恨。但他仍不会为此改变自己的价值观念，以符合才智之士的标准。他依然喜欢地位、财富、权力和影响力，希望自己样样擅长，因为在他的眼中，世界上真正的利益就是这些。以上所提的种种乃是因为他没有知识欲的结果。“菲利斯丁”们最大的苦恼，在于他们缺乏理念，于是为了逃避“厌倦”，需要不断以现实来弥补空虚的心灵。然而现实总是令人失望和危险的，一旦他们丧失对现实的兴趣，疲惫便会乘虚而入了。只有理念世界是无限平静的世界，它远离了人世间的一切忧患与烦扰。
四、人格心理的变化
构成每一种生物内在中心的生活意志，在高等动物身上表现得最明显，就是说，在最聪明的动物身上表现得最明显。因此，在这种动物身上，生活意志的本质，也可以看得最清楚。可是，在比较低等的动物身上，生活意志的表现就不会那么明显，意志客观化的程度也比较低；反过来说，在比动物更高的人类身上，理性的出现表示人类能够缜密思考。因此，人类也有掩饰装假的能力，这种掩饰装假能力很快把意志蒙上一层障幕。所以，在人类身上，意志只有在情绪和激情爆发时才表现出来，这就是为什么当激情表现出来时往往激发信心的缘故，不管它是哪一种激情。正由于这个缘故，激情是诗人和演员表演的主要题材。——可是，我们对猫、狗、猴子等的喜爱，就是由于上述的事实，使我们感到愉快的，就是它们所有行动的天真无邪。
受习惯力量影响的许多事情，有赖于我们天生基本特性的持久和无法改变，因此，在许多同样环境下，我们所做的往往都是一样，即使教一百次，也和第一次时感到同样的需要。另一方面，真正的习惯力量确实是从惰性而来的，这种惰性想使智力和意志做出新的选择时避免费力、困难甚至危险。因此，我们今天还仿着昨天和以前无数次教过的事情，而我们所知道的，将符合这种情形。
可是，这个问题的真相在更深一层上。因为我们要用一种比初看情形下更为特殊的意义来了解它，对于完全受机械原因影响的物体来说，可以称为惰性力量的；对于受刺激动机影响的身体来说，则称为习惯力量。纯粹基于习惯而从事的活动，的确是没有任何个别特殊动机而产生的，这就是为什么当我们从事这些活动时并没有确确实实思考它们的缘故。任何成为习惯的活动只有第一次才有动机，这个动机的后效构成现在的习惯，这足以使这种活动继续不停地发生，就像物体被推动以后，只要没有阻力，会继续运动而无须再加推动一样。同样的原理也可以适用于动物，这里动物所受的训练，可以说是一种故意造成的习惯。马匹被动地继续拉车，并没有人驱策它，这种动作仍然是最初用鞭子使它拉车的结果，像根据惰性定律的习惯一样，使这种动作继续下去。这所说的一切，不只是比喻而已，事情都是一样——是不同阶段的客观化意志，正因为它遵循同样的运动法则，所以，表现为这种不同的形态。
“长命百岁！”是西班牙的一句普通问候话，“希望长命”是所有人类的共同愿望。无疑我们不应以关于生命的知识来解释这个现象，应该用一种关于人类固有本质的知识来解释这个现象——生活意志。
所有离别都是先尝死亡的滋味，而所有重聚则是先尝复活的滋味。这就是为什么纵使彼此不太关心的朋友二三十年后再见时也会感到非常愉快的缘故。
突然来临的好运容易破坏，因为快乐和不快乐只是我们所需和所得两者之间的比率而已，我们感觉不到自己拥有或确知将要拥有的财货；因为一切快乐只是消极性的，只有除去痛苦的效果，相反的，痛苦或不幸却是积极性因素，也是直接感觉到的。如果拥有财富，或确知有希望拥有财富，我们的需求便立刻增加，这使我们增加了对更多财富和更大希望的要求。如果长久的不幸使我们神经萎缩并使需求减少到最低限度，那么，就缺乏接受突然来临之好运的能力，因为它与现存的需求不符，所以便产生一种显然积极的效果，因而全力进行，它能使精神分裂，容易伤害。
所谓“希望”，是欲求某种东西及其可能性的混合物。没有希望的人也没有恐惧，这就是“失望”两个字的意义。因为，人类很自然地相信自己希望成为事实的东西，人类之所以相信它，是因为人类欲求它。如果人类本性中这种特质为一再的坏运所消灭，甚至相信自己不希望发生的事情却偏偏发生，而希望发生的事情却只因他的欲求而偏偏不发生，于是，便产生所谓绝望的情形。
当自然人受到不公平的待遇时，心中就燃起一股报复的意念，我们时常听人说，报复是痛快的事。这个事实可以从许多只为报复而不想获得报偿所做的牺牲中加以证明。我想对这个事实提出一种心理上的解释。
自然或机遇或命运加于我们的痛苦，不像别人意志所加于的那样大。这种情形是因为我们知道自然和机遇乃世界的支配者，也因为我们知道，自然和机遇为我们带来的，也会为别人带来，因此，当我们的痛苦来自于这个原因时，我们悲叹的不是自己的命运，而是人类的共同命运。可是，由他人意志所引起的痛苦，却含有令人特别难受的痛苦或屈辱，即意识到别人在力量或机智方面的优越以及自己的无能。如果能有补偿，补偿固然可以抵消所受的损害，那种格外难受的感觉，那种所谓“我必须忍受别人”的感觉，往往比损伤本身能带来更大的伤害，只能以报复的方式才能减轻。不论我们用什么方法，用力量或是机智，只要我们对别人报以损伤，证明他并不优于自己，于是，内心获得了所渴求的满足。因此，凡是有高傲或虚荣的地方，也就有报复。但是，所有满足的欲望，多少都表现为一种幻想，报复也是如此。我们希望从报复中得到的快乐，往往由于事后感到的同情心而觉得难受。的确，严厉的报复事后常常会痛心而且良心不安，我们不再感到使自己报复的那个动机，我们感到的，只是自己的邪恶。
金钱代表人类的抽象快乐，因此，凡是不能再有具体快乐的人，往往把整个心思都放在金钱上面。
当意志排斥知识时，我们称这种情形为固执。憎恨是一种属于“心”的东西，而轻视则是一种属于“脑”的东西。
憎恨和轻视彼此完全不同，也相互排斥。的确，多数的憎恨，没有别的原因，只是由于不得不尊重别人的优点。但如果你憎恨自己所遇到的卑贱不幸的人，那么，就结束了你的憎恨，因为你更容易轻视他们。真正的轻视与真正的高傲正好相反，真正的轻视藏在心中，不让别人知道它的存在。因为，如果你让自己所轻视的人注意到这个事实，就对他显出某种敬意了，如果你希望他知道自己如何把他看低的话——便不是轻视，而是憎恨了。而真正的轻视是完全认定别人的无价值，这里容许放纵和抑制的存在，为了自身的安全，我们避免刺激被轻视的人，因为每个人都能带来损害。不过，如果这种纯粹的、冷漠的和真正的轻视表现出来的话，所得到的便是最强烈的憎恨，因为被轻视的人没有力量回以轻视。
造成人们残酷无情的原因是，每个人都要忍受足够的烦恼，或以为自己有足够的烦恼。可是，造成人们如此好奇的原因，则是极端相反的，即厌烦。
如果你想知道自己对某人的真正看法如何，只要留意一下自己第一次在门口看到他给自己的意想不到的信件时所产生的印象就可以了。
理性也应该称为预言，因为理性向我们展示未来（即我们现在所做事情的未来结果）。这正是当强烈欲望或暴怒、贪婪将把我们导入必将悔恨的错误道路上时要设法加以克制的缘故。
人类的快乐和幸福状况，往往可以和树林相比：从远的地方看上去觉得美丽，可是，如果你走进里面，美感就消失不见了，再也无法发现它。这就是为什么我们时常羡慕别人的缘故。
尽管我们有许多真实的反应，尽管我们时常照镜子，可是，为什么永远不能真正认识自己，也不能像描述别人一样在想象中描述自己呢？
造成这种情形的理由一部分是由于下述事实，即当我们在某一反应中注意自己时，往往是直接不动的注视，因此，眼睛的动作便大部分失去了，而事实上眼睛的动作是意味深长的，也是“注视”的实际特征。可是，我们心理上似乎也有类似这种肉体上的缺点。如果要客观地认识所感觉的东西，便要离开这东西去看它；但是，当我们在镜子里看到自己的影像时，便无法采取一种有距离的观点，因为这种观点最后是基于道德的自我主义及其深刻的非我感。因此，当我们看到自己的影像时，自我主义便会告诉我们“这不是非我，而是我”，因而会妨碍任何纯粹的客观认识。
只有在有意识到无意识生活的人看来，这种生活才是实在的，当下直接的实在是个人意识的条件。因此，人的个别真实生活，主要也在自己意识中。但是，这必然是观念化的，受心智及心智活动范围和内容所限制。因此，意识明晰的程度，即思想明晰的程度，可以视为生活的真实性程度。但这种思想或意识的明晰程度，这种对自身或他人生活明晰觉识的程度，在人类中的变化非常大，因为，有的人先天具备的智力高，有的人先天具备的智力低，有些人的思想有相当发展，有些人的思想却没有多大发展，有些人具有闲暇工夫从事思想，有些人则没有工夫思想。就智力的内在和先天差异而言，如果没有考虑每一个别情形，则这些就无法做适当的比较，因为这种差异从近处是看不到的，同时，文化程度、闲暇和职业方面的不同，也是不易发现的。但是，纵使只依据这些，我们也必须承认，很多人的生活程度，至少比别人大十倍。
我们想一想那不勒斯或威尼斯的挑夫，看看他们从出生到死亡的生活过程。这种人的生活完全为欲望所支配，用自己的劳力维持生活，靠自己的劳力供给一天的需要，其实是供给一时的需要。他们大部分时间都在工作，永远在动乱不安中，总是辛辛苦苦。他们不考虑明天的事情，等到极度疲乏后，休息一下来恢复体力，总在争争吵吵，没有一点时间用在思想上，在温和的天气下享受肉体上的舒适，吃得也马马虎虎，最后，教会供给他愚蠢的迷信，作为形而上的安慰。这种无休止的迷梦，构成了千千万万人的生活内容。他们只知道满足现在的需要，他们不会想到自己生存的一致性，更不会想到生存本身。在某种程度上说，他们虽然活在这世界，但没有真正认识自己的存在。
现在，我们来看看深思熟虑而头脑灵敏的商人，在这种人的生活中，他的时间老是花在思索方面，他小心翼翼地实行自己周密考虑的计划，建立自己的家庭，为妻子儿女的未来打算，也参加共同事务。很显然这种人的生活与前者比起来，富于自我意识，就是说，他的生活具有较高的真实性。
最后，说到诗人，甚至哲学家，在这种人的生活中，思想已经达到极高的程度，他忽略了生活中的个别现象，对生活本身产生疑惑，对这个不可解的大谜产生疑惑，他的意识已达到非常明晰的地步，因而变为普遍的意识。通过这种意识，他心中的观念已超越一切为意志役使的关系，向他展示了一个让自己探索思想而非浑浑噩噩活下去的世界。如果意识程度就是实在性程度的话，那么当我们说这种人是“最真实的人”时，这句话就有意义了。
为什么我们用“平常”两个字表示轻视的意思呢？为什么我们用“不平常”几个字表示赞扬的意思呢？为什么凡是平常的东西都是可轻视的呢？
“平常”两个字的原始意义是指属于所有人的东西，亦即属于整个人类的东西。因此，凡是除了一般人类所具有者以外没有其他特性的人，都是“平常人”。
一个与千千万万人无异的人能有什么价值呢？千千万万人吗？不，应该说是无数的人，应该说像铁匠打铁时冒出无数火花一样，大自然在其永远无限的源泉中不断涌出的无数的人。
我以前常常说，动物只具有种族的性格，唯有人类获得真正的个性。然而，在大多数人中，只有很少的人有真正的个性，他们几乎可以分为两类。他们的欲望和思想像面孔一样，都是整个“类”的欲望和思想，或者至少应该说是他们自己所属的“类”的欲望和思想，因此，他们的欲望和思想都是微不足道的，每天常见的、平常的、无数次重复出现的。他们所说的和所做的，都可以正确地事先预料到。他们没有个性，好像是工厂造出来的。
他们的秉性就是所属类的秉性，难道他们的生活不是如此的吗？无论怎样，我们都可以说，所有高贵、伟大、崇高的人，由于他们所具本性的结果，都是孤立于一个世界里，而在这个世界里，没有比表示日常现象的“平常”两个字更好的字来表示低级而令人讨厌的东西。
作为“物自体”的意志，是一切东西的共同素质，是万物的普遍要素。因此，我们和每个人一样，都具有这种意志，其实也是和动物一样，甚至与更低等的东西一样，都具有这种意志。就任何东西和任何人都具有这种意志而言，我们都是一样的。可是，从另一方面看，使某个东西高于另一东西，使某个人高于另一人的则是知识。由于这个缘故，我们所说的，应该尽可能地限于知识的表现。因为人人皆具的意志，由于那个缘故，也是“平常的”。因此，所有意志的强烈表现都是“平常的”，就是说，意志把我们降低为类的样品，这个时候，我们所表现的只是类的特性。所以，我们共同所有的就只有愤怒、无限的快乐、憎恨、恐惧，总之，是一切情绪。就是说，一切意志的激动，如果意志非常强烈，以至于盖过意识中的知识并使人类表现为意志动物而非认知动物的话。如果人被这种情绪所支配，即使最伟大的天才也和最平常的人一样。相反的，凡是希望成为不平常的人，就是说，凡是希望成为伟人的人，决不应让意志的激动支配他的整个意识。他应能注意到别人的可反对意见而不让自己的意见受它影响。的确，除了我们把别人伤害，像对待其他无数错误一样，毫不犹豫地归之于说话者的无知，因而只注意到它们而不受其影响以外，没有更明确的行为能表达我们的伟大。
人类中一切基本的东西，一切真实的东西，都像自然势力一样，在不知不觉间发生作用。因此，在意识中经过的东西变成观念。所以，在某种范围以内，它的表现就是观念的沟通。于是，所有性格上和心灵上的真实而确定的特质，主要都是无意识的，也只有如此，才产生深刻的印象。人在无意中做的事情，并不花费他的力量，也没有任何力量可以产生它的替代品。一切原始概念，诸如一切真正成就的基础以及构成真正成就的核心者，都是在这种方式之下形成的。因此，只有先天的东西才是真实的和稳固的。如果你想在事业上有所成就，如果你想在写作、绘画上有所成就，如果你想在任何方面有所成就，就必须遵循法则。
很多人相信自己的好运是由于环境，他们以为，自己具有一种令人愉快的笑容，这种笑容使他们获得许多人的好感。然而，我们知道，一个人可能面带微笑，实际上却是恶棍。
具备着伟大而光辉特质的人，毫不犹豫地承认自己的过错和弱点。他们把这些过错和弱点看作自己已付出的代价东西，他们甚至还进一步以为，他们不因这些弱点而感到羞愧，反而以具有这种弱点为光荣。
相反的，另有许多性格善良而具有无瑕疵的智者，却决不承认自己的一点点小缺点，而小心翼翼地隐藏这些缺点，任何人提到这些缺点时，他们都会很敏感。因为，他们整个优点都在于没有缺点和瑕疵，凡是表现出来的缺点，都会直接使他们的优点消失不见。
即使在接受训练的能力方面，人类也是超过其他动物的。基督教徒被训练于某些场合在自己胸前画十字和跪拜等，而一般宗教则形成训练技巧中的真正杰作，即心理能力的训练。大家都知道，这种训练是不能太早开始的。有人认为，除非我们在某人六岁以前，以严肃的态度开始不断地对他述说某件事情使他产生深刻印象，否则这件事情便不能在这个人的脑海里牢固不拔，我觉得没有比这种看法更明显不过了。因为，对人的训练和对动物的训练一样，只有在早期才能得到完全的成功。具有丰富的想象力，表示大脑的知觉作用相当强大，不一定需要感官的刺激使它活动。
因此，想象力愈活动由感官从外界传来的知觉便愈少。长期的孤独、身陷囹圄或卧病在床、沉默等，都有助于想象力的产生，在这些境况影响下，不需要刺激，就会使想象力发生作用。相反，如果外界有丰富的材料让我们知觉，如在游览时，在喧扰的生活中，那么，我们的想象力便休息了，即使受到激发时也不活动，因为这时不是它活动的时候。然而，如果要使想象力获得丰富的成果，便要从外界接受大量刺激，因为只有外界刺激才填满它的储藏室。但是，培养想象力和滋养身体一样，在身体获得大量需要加以消化的滋养品时，就是身体最虚弱和最需要休养的时候。可是，它后来表现的一切力量，却是从这些滋养品而来的。
记忆很可能被其中所含有的东西混乱，但它不会真正成为令人生厌的东西。记忆的能力不因接受而减少，就像把沙粒堆成不同形状时并不表示不能堆成其他形状一样。在这个意义上看，记忆是没有根基的。然而，你拥有的知识愈多，这种知识愈是五花八门，那么，你就要花更多时间在自己记忆中找出所希望的东西，因为这个时候，你会像一个想在堆满货物的大货仓中找寻某一特殊货品的店主一样；或者，确切地说，由于你所具有的思想路线可能非常丰富，便必须回想那条距自己达到所期记忆的思想路线。记忆不是保存东西的储藏室，记忆只是运用心理力量的能力。头脑只拥有可能的知识，并非拥有实际的知识。
通常，有大才的人与才能很低的人相处，比与才能平常的人相处要好一些，因为，这就像专制君主和平民以及祖父和孙儿自然地联合起来一样。
很多人需要外界的活动，因为他们没有内心的活动。相反地，凡是后者不存在的地方，前者便可能是一种非常讨厌的东西和阻碍物。前一事实也说明了那些无事可做者静不下来以及毫无目的地跑来跑去的原因。使他们从一个国家跑到另一个国家的原因，就像使他们聚在一起组成那些令人见了可笑的集会一样，都是由于厌烦无聊。我曾经从一位不认识的50岁老绅士那里，偶然地证实了这种看法。这位老绅士告诉我，他曾经做了一次为期两年的愉快旅行，他到过世界上许多遥远奇妙的地方。当我说他一定遇到很多困难、辛苦和危险时，他毫不犹豫地坦白回答说：“我没有一刻感觉厌烦过。”
五、素质的由来
卡特鲁斯曾说：“每个人皆依其自然所赋予的素质。”日常经验也告诉我们，父母的生殖因子，可将种族及个体的素质遗传给他们的下一代。但这只限于有关肉体方面（客观的、外在的）的性质。至于精神方面（主观的、内在的）的素质是否如此呢？也就是说父母亲会不会把这方面的性质遗传给子女呢？这类问题经常被提出来讨论，一般答案也几乎是肯定的。然而在精神方面的遗传中，何者属于父亲，何者属于母亲，是否可以加以区分？这个问题就较困难和复杂了。我们在解答这个问题之前，若能仔细回味一下我们应有的根本认识意志是人类的本质、核心和根源；反之，智慧则只列次要地位，属于附加物，是该实体的偶有性，则无须经验。至少下列几点应该很接近事实：生殖之际父亲所遗传的是属于强性、生殖原理、新生命的基础和根源方面的性质，换言之就是意志；母亲的遗传则属弱性、受胎原理、次要性方面的性质，即智慧的遗传。因而，一个人的道德品性、性格、性向、心地皆得自父亲；而智慧的高低、性质及其倾向则遗传自母亲。以上的假定可由实际或经验中得到确证。这不是光凭闭门造车式的物理实验所能决定的，而是根据我多年来缜密深刻的观察，同时参照史实所得的结论。
我们不妨先观察自己，看看自己的兴趣倾向如何、有些什么恶习、性格上有什么缺点，也把所有优点或美德列举出来。然后回顾一下你的父亲，那么，你一定可发现你的父亲也有着这些性格上的特征。反之，往往亦可发现母亲的性格和我们的竟是截然相反。当然，在品德上也有与母亲相一致者，但这是一种特殊罕有的事例——父母亲性格偶然的相似。人性之不同各如其面，男人有的脾气暴躁，有的富于耐性，有的一毛不拔，有的挥金如土，有的好女色，有的爱杯中物，有的好赌，有的淡漠寡情，有的亲切和蔼，有的忠厚直爽，有的阴险狡猾，有的孤傲自大，有的八面玲珑，有的大胆，有的腼腆羞怯，有的温和，有的爱打架滋事，有的胸襟开阔，有的事事耿耿于怀……不一而足，但只要你对此人及其父母的性格进行多方深入周密地调查，并有正确的判断力，当能发现我们所列举的原则并无错误。例如，有的兄弟同犯着说某种特殊谎话的毛病，这是由于父亲的遗传。有一出名叫《说谎者与儿子》的喜剧，从心理方面言之是很合乎情理的。但我们必须考虑到两种无法避免的限制存在，如果以它作为反驳的借口，显然是非常不当的。第一，“父亲常并不可靠”，除非身体方面的确和父亲很酷似，并且表面的相似还不够，因为受胎期间仍可带来影响。为此，女人改嫁后所生的子女，相貌有时也会和前夫有些相似；偷情苟合所生的子女相貌有时也会和结发丈夫相似。这种影响从动物身上更可观察得清楚。第二，父亲道德方面的性格虽然确可表现在子女身上，但往往会受到母亲所遗传的智慧的影响而产生变化，因此，我们在观察时必须做某种修正。这种变化与智慧差异的程度适成正比，有的非常显著，有的甚为微小，有时父亲的性格特质未必表现得很明显。智慧对于性格的作用，犹若一个人穿上与平日完全不相同的服装、戴上假发或胡须而改变人的外观一般。例如，一个人虽从父亲身上接受“热情”的遗传，母亲也给予他优越的理性，即反省和熟虑之能力，则前者将因之而被抑制或隐藏，事事显得有计划、有组织，与原有热情直爽的性格完全相异。但母亲的内向和热情则不会表现在子女身上，甚至还往往和她相反。
如果我们以一般人所熟知的历史人物为例，应该从他们的私生活表现下手比较准确。一般史实并不可靠，往往歪曲事实；兼之，这些内容通常只局限于公共场所的活动或政治活动，并不能表现出一个人性格上的微妙之处。以下我将列举两三个历史实例，证明我现在所论述的问题的真确，相信专门研究历史的人，还可以给我补充更多恰当的例子。
众所周知，古罗马的狄修斯穆思是个崇高圣洁的大英雄，他把自己的身家性命都奉献给祖国，与拉丁军之战，虽歼敌无数，却不幸以身殉国。儿子也在与加利亚人战争时壮烈殉国。这是荷拉士所说“勇敢的人是从勇敢善良人所生”的最佳例证。莎士比亚也就其反面说出一句名言：“有卑鄙无耻的父亲就有卑鄙的儿子；一个卑贱的人，他的父亲必定也是卑鄙的。”
古罗马史中有几篇忠烈传，记载他们全家族代代相传皆以英勇爱国著名的史迹，费毕亚家族和费布里基亚家族即为典型的例子。反之，亚历山大大王和父亲菲力普同属好大喜功、权力欲极强的人。尼罗的家谱亦大值注目，在塞特纽所著《十二个恺撒传》的第四、五章开头就叙述枭桀有关道德方面的问题。根据他的记述，尼罗的先祖从六百年前的克罗底斯开始崛起于罗马，全家人都很活跃，并且骄傲自大、目中无人、性格残酷，一直传到提伯留斯、卡里古拉，最后出了尼罗。这一宗族的可怕性格在尼罗身上可谓集其大成，比之他的祖父或父亲更胜一筹。一来是因他身居高位大权在握，得以无所忌惮地为所欲为；二来是他有着泼辣无理性的母亲亚格莉毕娜，没能遗传给他足以抑制他的暴戾的智慧。所以，塞特纽写下一则轶事，其意义正好和我们前面所述不谋而合。他说，尼罗降生时，他的父亲曾对着前来祝贺的友人说：“我和亚格莉毕娜所生的孩子一定是很可怕的，也许他将会造成世界的毁灭。”与此相反的，像米提阿迭斯和基蒙父子，汉尔卡和汉尼拔父子，以及西庇阿整个家族，都是忠心耿耿、品性高洁的爱国英雄。但法王亚历山大六世的儿子，即可怕得和他老子恺撒波吉亚一模一样。阿尔巴公爵的儿子臭名昭著，和他父亲同样的残暴邪恶。法王菲力普四世的女儿伊莎蓓拉禀性阴狠毒辣，尤以残忍的刑供处死圣堂骑士为闻名，后来嫁与英国国王爱德华二世为妻，竟起意背叛，虏获国王，胁迫他在让位状上署名，然后将他关之于狱，准备慢慢折磨至死。因未达目的，又以如今写来仍令人不禁毛骨悚然的残酷方法将他杀害。被称为“信仰的守护者”的一代暴君亨利八世的第一任妻子的女儿玛丽一世，这位女王和她父亲一样，同以疯狂的信仰和残暴闻名，她曾把许多异教徒处以火刑，史家称为“流血的玛丽”。亨利八世的再婚所生的女儿伊丽莎白则继承她母亲安妮巴伦的卓绝智慧，所以还不致陷入信仰的疯狂，她虽然尽量压抑着身上所有父亲的性格，但仍无法完全祛除净尽，有时也难免宣泄出来，对苏格兰女王玛莉的残忍态度，即其例证。
1821年7月13日弗莱明伊迪克新闻有这样的一则报道：欧培县有一位小姐受托带着两个失去父母的幼孩前往孤儿院要求收容，孩子身上带了一点钱，半途中该小姐见财起意想据为己有，竟把两幼儿杀害，而遭警方通缉，最后在巴黎近邻的洛西里发现该小姐陈尸水中，经调查结果证实杀死她的竟是她的生身父亲。另有两则报道，亦可作为佐证。其一发生于1836年10月，汉葛利的贝雷奈伯爵因杀害官吏伤害亲族被判死刑，报道中指出，他的哥哥更忤逆凶残，以前即因逆伦杀父而被判绞刑，同时他父亲也有杀人前科。一年后，该伯爵的幼弟在伯爵杀害官吏的同一条街上，用手枪狙击他的财产管理者，以杀人未遂被捕。另一则是1857年11月19日巴黎通讯社所发布的消息，令商旅亡魂丧胆的打劫杀人集团魁首陆墨尔及其党羽，业已被判死刑，附记中说道：“首恶和他手下喽啰的家族，似乎都有犯罪的遗传倾向，他们的家族中死于断头台上者为数甚多。”如果我们有机会去调查一般的犯罪记录，的确可发现许多相同的系谱，尤其自杀的倾向，大多属于遗传性。但也许我们会发出一点疑问，为什么勋业彪炳的罗马皇帝马克奥里略大帝竟会生出残虐无道的儿子康莫德？你若知道他的王妃是素有恶评的华丝狄娜大概就不会引以为奇了。另有一种类似的情形，也可从推测找出它的理由，例如，德密提纳斯提特斯兄弟，一个仁慈，一个暴虐，是什么原因？我认为他们并不是同父同母的兄弟，维斯巴沙纳实际是头戴绿巾而不自知的丈夫。
其次，我们再来谈谈刚才所提出的第二项原则，智慧属于母亲所遗传的问题。这一点较之诉诸自由意志的第一原则更为一般人承认，但两者有密切的关系，万不能将其分开理解，否则就违反灵魂的单一性和不可分性。古谚云“母亲的智慧”，由此可证明，自古以来它就被认为是一项真理。因为许多经验告诉人们，凡是才慧卓绝的人，必有个理智优越的母亲。反之，父亲的智慧性质，不会遗传给子女，自古以来，以才华见长的男人，他的祖先或子孙，大都庸碌平凡、默默无闻。话说回来，这虽是千真万确的事实，但偶尔也有例外，如威廉彼得和他的父亲威廉查泰伯爵就是一例，因为真正具有伟大才能的人，实在难得一见，故而我们不能不说那是属于最异常的偶然。所谓大政治家，除须具备优秀的头脑之外，也必须要有某种性格特质，这是得自父亲的遗传。反之，在艺术家、诗人、哲学家之中，我还未发现与此类似的情形，他们的工作完全须以天才为基础。诚然，拉斐尔的父亲亦为画家，但并不是伟大的画家；莫扎特的父亲和儿子也是音乐家，但仍不是伟大的音乐家。更有一点似乎颇耐人寻味的，就是这两位旷世奇才在各不相同的际遇中，命运之神只赐给了他们很短的寿命。不过他们却得到一点补偿，在宝贵的少儿期都有父亲的良好榜样和指导，使得他们的艺术天分得以充分获得必要的启蒙。关于这点，我曾在“个人的命运冥冥中似乎都有着安排”一文中加以论述。”在这里还有一件事情需留意：从事科学方面的工作优秀的天赋才能，但不必具“绝世的天才”，主要是靠兴趣、努力、坚忍不拔的精神以及幼年的指导、不断研究、多方练习等。由于智慧并非遗传自父亲，所以某一家族经常出现某种特殊人才，是因为做儿子的往往喜欢循着父亲所开拓的路径前行，所以有些职业大都由一定的家族继承，如再辅以上述条件从事科学工作，大抵皆有可观的成就。如斯卡利吉父子、贝侬利家族、何塞尔一家人的成就，即为显明的例证。
妇女罕有机会将她们的精神能力做社会性的尝试，因此，有关她们的性格和天才，载诸史籍为后世所熟知的事例并不多，否则，我们也许可举出更多的实例以证实智慧确是从母亲所遗传。而且，一般说来，女性的素质虽较微弱，但只要具有这种能力，皆能得到甚高的评价。兹举数例为证：约瑟夫二世的母亲玛利亚特雷莎是非常精明干练的女皇。卡丹那在他的《自传》第三章中写道：“我的母亲有着惊人的记忆力和卓绝的才慧。”卢梭在《忏悔录》第一章也写着：“我母亲的美丽以及才智、天赋的优秀，远远超过她的身份。”其他如达兰倍尔，虽是法国作家妲桑的私生女，但堪称巾帼中的才女，颇有文学才华，且有许多小说和其他著作问世，在当时甚得好评，即使现在我们读起来仍感兴味盎然。佛罗伦斯也在所著《布丰的业绩》一书中写道：“布丰深信一般人多半是继承着母亲的精神和道德方面的素质，因而在谈话中每当涉及这方面的事情时，他立刻以夸张的语言赞扬自己的母亲，说她的头脑如何敏捷，她的学识如何渊博。”由此可证他母亲是如何的卓越不凡。但这句话中，把道德方面的素质也包括在内，值得商榷，不知是记录者的笔误，抑为布丰的父母亲“偶然”具有相同的性格，总之，必有其中之一者。至于母亲和儿子的性格截然不同的实例倒是不胜枚举。故而，大戏剧家莎士比亚才把葛楚德和哈姆雷特描写成相互敌对的一对母子，儿子在道德方面是父亲的代表者，而以复仇者的姿态登场；反之，若把儿子描写成母亲道德方面的代表者而向父亲寻仇，岂非显得太荒诞可笑了？这是因为父子之间意志有着本质的一致，而母子之间只有智慧的一致，并且必须附加某种条件为基础。所以母子之间常有道德方面的敌对现象，而父子之间则为智慧的对立。从这个观点来看，《沙利加法典》之所以规定女性不得继承其家世，实有它的道理存在。休谟在他简短的自传中说道：“我的母亲是个才智卓绝的女性。”库恩所著的《康德传》一书中，这样描述康德的母亲：“据康氏本人的判断，说她是天资聪颖的女性。当时的女性很难得有受教育的机会，她非常幸运地接受了良好的教育，嗣后自己又能时时刻刻不忘进修。每当散步时，常督促爱子注意自然界的诸种现象，向他说明那是神的力量。”歌德母亲的贤明、才智，读者早已耳熟能详，文人笔下经常谈及有关她的事情，但对他父亲的事情则只字未提。据歌德自称，他父亲并没有太大的才华。席勒的母亲颇有文学才华，亦有诗作问世，苏瓦普的《席勒传》中即曾登载她的部分作品。诗坛彗星柏克堪称是自歌德以来德国最杰出的诗人，席勒的作品和他的叙事诗相形之下，顿时显得枯燥无味和不自然。他的一个医生朋友阿特霍夫在1798年曾为他出版一本传记，其中有关他双亲的记载，对我们颇有参证的价值。他说：“柏克的父亲是个博闻广识并且善良正直的人，唯独烟瘾极深，我的友人经常言及，他的父亲在不得不出面教导子女时，即使只有十来分钟，也非事先备好烟草不可。而他母亲则禀赋绝佳，虽然她的教养只限于看一点普通书籍，写出几个字的程度而已，但柏克常说，如果他的母亲能受适当的教育，必可成为妇女中的佼佼者。然而一提到她的道德方面时，柏克则又屡屡大加指责。虽然如此，他仍深信自己多少受到母亲精神素质的遗传，而道德方面的性格则遗传自父亲。”英国诗人史谷脱的母亲是个诗人，1832年9月24日的英国报纸报道史谷脱的死讯时，曾同时刊载他母亲昔日在文坛的活动情形。她的诗集在1789年出版，希洛克霍斯出刊的《文学新闻》（1841年10月4日）中的一篇论文《母亲的智慧》，对她亦有所介绍，这篇论文中记载了许多历史名人的有才慧的母亲。在这里我仅借用其中两个例子，作为补充例证。巴柯的母亲是卓越的语文学家，有许多作品和译作问世，文笔流畅饶有趣味，并显示出她的博学和眼光的深远。荷兰医学家柏哈维的母亲以医学知识闻名。另外，哈雷也为我们保存下精神薄弱系由母亲所遗传的显著实例，他列举说：“有一对贵族姐妹两人都近于白痴，但凭借家里的财富，终于找到了丈夫。据我们调查所知，这种白痴遗传因子侵入该名门家族历时已达一个世纪之久，到他们的第四、第五代子孙时仍有白痴。”同时，据艾斯奎洛尔的研究报告也认为，精神失常的遗传，母方比父方为多。如果是从父亲所遗传的话，我以为应归之于气质的影响而发生疯狂。
就我们所提出的原则而言，凡同母所生的孩子，应该具有相同的精神力，若一人天资聪慧，其兄弟姐妹必伶俐颖悟，这种实例可说屡见不鲜，诸如卡拉基兄弟、海顿兄弟、朗勃兄弟、邱维兄弟、薛格尔兄弟等皆属之。但上述的推论往往难免有不正确的现象。例如，康德的弟弟就是极其平凡的人。这种现象的形成，我在关于天才的生理条件中，已曾加以说明（请参阅《论天才》），天才不但须具备非常发达而敏感的脑髓（母亲所遗传），同时必须具有特异的心脏跳动，以赋予蓬勃的精力，亦即要有热情的意志和活泼的气质，这是从父亲所遗传的。然而，只有在父亲精力最充沛旺盛的年龄，才能使这种性质表现得明显强烈，而且因为母亲衰老得较快，所以，通常都是父母亲在精力较旺盛时所生的儿子（长子）禀赋较佳。康德的弟弟比他小十一岁，资质悬殊自不为怪。若兄弟皆聪明颖悟，通常以兄长较为杰出。除年龄问题外，其他如生殖之际，两亲精力一时性或强或弱的差异，以及其他健康障碍等，均可能使某一方面（父或母）的遗传不完全，而阻碍天才的出现，虽然这种现象并不常见。附带说明一点，双胞胎之所以没有上述差别，是因为他们的本质几乎是完全相同的。
有时，天资聪慧的儿子未必有精神力卓越的母亲，推究其因，可能是由于其母亲有着黏液质的父亲，所以虽有异常发达的脑髓，但无法配合血液循环的力量，予以适当的刺激。拜伦的情形似乎就属于此，我们从未听说他母亲精神力如何优越之类的事情。总之，只要母亲方面的异常而完整的神经系统和脑髓系统能遗传给儿子，同时具有父亲的热情活泼的性质和强烈的心脏活力，即能产生伟大精神力的必要肉体条件。不必在于他母亲是否有才慧，只要她父亲属于黏液质的人，可适用于上述的状况。
一般人的性格常有不调和、不平衡、不稳定的现象，我认为这恐怕是由于意志和智慧继承自不同的双方所致。若双亲在他身上的彼此相异的素质愈不能调和，他的内部分裂就愈大，不调和也愈显著。反之，有的人“心”和“头脑”非常相称相适，彼此协力合作，使全体本质显出一致的特色，我想那该是双亲的素质已取得均衡和调和的缘故。写到这里，诸位应该能够确信性格系遗传自父亲，而智慧系承自母亲的事实了。我们将此一信念连同前面所述的两点认识：人与人间不论道德或智慧因受自然的决定而有显著的差异，以及人类的性格或精神能力皆无法改变，三者合并起来思索的话，就可以知道，若要真正从根本改善人类，并非从外在而是应从内部着手，即不是靠教养或教训所能为力，而是应以生殖的方法，才能达到目的。早在2000多年前的柏拉图即曾考虑到这些问题，他在《共和国》的第五卷中，曾叙述增殖改良武士阶级的“惊人”计划，他说，所有的坏人都必须予以阉割，所有的愚笨妇女都应禁锢在修道院里，性格高尚的人才能给予闺房的配置，每一个有聪明才慧的姑娘都能得到健全的男人，若如此，不需多少时日，一个更胜于古希腊亚纳最伟大的政治家柏里克里斯的时代必可来临。我们暂且不讨论这个乌托邦计划，就我记忆所知，古代亦有两三个国家曾把“阉割”列为仅次于死刑的最重刑罚，如果世界各国都照那种办法实施的话，所有恶人的血统当可绝迹，众所周知，一般的犯罪年龄大都在20～30岁之间。所以，从理论言之，那不是不可能的事。以此推论，国家政策所应奖励的就不是那些所谓“端庄娴静”的少女，而是给予“聪明秀慧”的女性某种优惠才是国家之福了。人心难测，一个人节操的如何委实很难下判断；并且，表露“高尚的性格”乃是属于极偶然的事，平常罕有那种机会。一般女性的内在美，大多得自其容貌丑陋的帮助，而智慧方面则无上述复杂难解的问题，只需稍加测试，即可获致正确的判断。写到这里，我们要顺便谈到许多国家，尤其南德地区的妇女，有着以头部负荷重物的恶习，这对头脑必有极不良的影响，因此，民间妇女脑筋逐渐变得迟钝，然后，它又遗传给她们的子女，于是全体国民愈来愈愚蠢。所以，此一陋俗若能加以革除，当可增加国民的智慧，这才是增加的最大的国民财富。
当然，以上这些理论的实际应用还有待其他专家去研究。现在我们再回到形而上学的立场，做一个结论。某种血统自其祖先以迄世世代代的子孙，活跃于其中的皆为同一的性格，即特定的同一的意志，但另一方面它又因为接受了相异的智慧即认识程度和方法的差异，因而使得性格上获得新的根本见解和教训。智慧是与个体同时消灭的，所以意志无法将上一代的见识移注于下一代身上。然而因生命的一切新的根本见解可以赋予意志新的人格，意志由此产生变化或改变倾向，即取得肯定或否定新生命的权利；如若一旦选择了否定，全体现象随即告终。意志与智慧所以彼此不断地交相结合，是因生殖必须靠男女两性共同为之的自然法则所产生，再者它也是救济自然秩序的基础。生命本是意志的复制品或镜子，但借着此一法则，生命不断地表现意志的新面貌、不断地在它眼前回转，并容许意志尝试各种不同的见解，包括肯定或否定的选择。唯因智慧彼此不断地更新和发生完全的变化，才能给予新的世界观，这对于同一的意志是开拓了救济之道。因为智慧是由母亲所遗传，所以，一般国民才会禁止兄弟姊妹间结婚，使彼此间根本不会产生性爱。或许有少许例外，但那是另有原因的，其中的一方若非私生子，则必是由于性倒错症造成。何以如此？那是因兄弟姐妹间结婚所生的子女，通常与存在于其双亲间的智慧和意志合而为一，这种存在现象的反复，是意志所不希望的。
另有一个值得注意的现象，这里一并提出来讨论。我们如仔细观察，当可发觉，骨肉或手足之间，虽出于同一的血统，但彼此间性格截然相反的亦不乏其例。有的一个善良亲切，另一个却邪恶残忍；有的一方正直、诚实、高洁，另一方却卑劣、虚伪、刻薄寡恩。为何会产生这些差异？这是令人百思不得其解的问题。印度人及佛教徒把这种现象解释为“前世行为的结果”，这诚然是最古老、最容易理解，也是最聪明的解释，然而却将问题拉得更远了。不过我们也实在很难找出比这更令人满意的解答。若根据我的学说，我也只能这样回答：那是意志表现它真正的自由，即意志的本来面目。绝对的自由是不必依循任何必然性原理的，唯有作为物自体的意志，才能取得这种自由。但物自体本身并不知其所以然，因而我们无法理解，我们所能理解的只是有原理根据的事项及其应用而已。