假若说西洋哲学史上只有两个哲学家的话，这两人应该一是柏拉图，一是康德。似若只许举一个哲学家的话，恐怕康德却比柏拉图更够资格些。一部整个西洋哲学史，几乎不过是预备康德和发挥康德。研究哲学倘若由康德入手，便可说是得着一把逢锁即开的钥匙（master key）了。

康德（immanuel kant）[10]以1724年即中国清雍正二年，生于东普鲁士之哥尼斯堡（konigsberg），以1804年即中国清嘉庆九年，享寿八十而卒。纪晓岚和康德同年生，后康德一年而卒。这正是中国学者为清廷所牢笼，把聪明睿智束缚于考据训诂的时代，近代欧洲的哲学思潮却达到了极顶。康德的一生是奇异的，他未尝离过哥尼斯堡一步，一生受学于斯，掌教于斯。他曾教过各种科学，其中也有地理，但他并未见过海，虽然离海很近。他的生活规律极了，在一定的时候构思，在一定的时候和友人用膳，在一定的时候出外散步。因此村人常以见他散步作为时刻的标准，因为那一定就是下午三点半钟了。倘若散步遇雨了，却就见他那老仆赶着忙忙将雨具送去，因为他知道他的主人不会因落雨而破坏了散步的课程。他一生多病，可是因为生活的规律，得享遐龄。他不曾结婚，无家事之累，所以得终生治学，实现了柏拉图、亚里斯多德所理想的哲学家生活。他死时，人们以他《实践理性批判》中的两句话“在余上者星辰之天空，在余内者道德之律则”（der bestirnte himmel ueber mir und das moralische gesetze in mir）作为了他的墓志铭。他的胸襟何等高贵，庄严！他的父系亲属的祖先是由休姆的故乡苏格兰迁入德国的，所以他一面有英人分析的、批评的头脑，一面有日尔曼人神秘的、宗教的热情；由前者他遂能予哲学界以若干恰中肯綮之问题，由后者他遂能予文艺界以若干精力弥漫之鼓舞。

按照一般研究康德思想发展的人的分法。以1770年（康德四十六岁）为界限，此前称为批判前期，此后称为批判时期。他的名著自然是三大批判，所谓《纯粹理性批判》（kritik der reinen vernunft），成于1781年；《实践理性批判》（kritik der praktischen vernuft），成于1788年；《判断力批判》（kritik der urteilskraft），成于1790年。这些都成于所谓批判时期。这时他已六十多岁了，——真是世界上罕有的大器晚成的天才！不过他在1770年却作过一部《论感觉世界与理智之形式及原则》（de mundi sensibilis atque intelligibilis forma et princilpus），其中已含有《纯粹理性批判》的端绪和规模了，自此至《纯粹理性批判》之出版，差不多一个字没写，他的十年沉默，正是他的十年酝酿。因此，人们便以1770年为界，作为康德思想发展的分水岭了。

批判前期与批判时期的著作，无论在形式上，在内容上，都有它的特点。普通人读康德的书，都觉得它枯燥、沉闷、冗长，实则这只是康德批判时期的著作之风格才如此的。批判前期的文章却是非常轻快、精悍而富有风趣在。批判前期的文章，很多征引；在批判时期就很少很少了，这是因为他的思想已入于成熟而独立的境界故。康德早年所受影响绝大的人物是牛顿和卢骚，这在第一期里还时常见到那两人的影子。在第二期里，对他思想有很大作用的自然是休姆。

康德思想的两个要点，是立法性（gesetzlichkeit）和主观性（subjec-tivitaet）。他的知识论、伦理学、美学，都是如此。他不讲什么是真，什么是善，什么是美；但却讲如果是真，如果是善，如果是美，都是要什么法则？至于这些法则，是在客观上么？却不是的，乃是在主观上。康德认为这一点很重要，所以他在《纯粹理性批判》的序上，自诩为是哥白尼的功绩。有人认为康德是经验派，根据是他在《纯粹理性批判》中的第一句话，即知识与经验以俱始。要知道康德固非不讲经验，但他所指的却是经验所循的法则。经验所循的法则，在康德看，并不是由经验得来的，却是先验的、超验的；这就是康德哲学被称为超验哲学之所由来，亦即被称为批判哲学之所由来。经验是主观的，康德讲的即主观的法则。分而观之，康德所讲的是主观性与立法性；合而观之，则康德所讲的是主观之立法性。这是康德哲学的核心。影响了康德，使彼处处要寻法则的习惯的，是牛顿的自然科学；影响了康德，使彼处处想到主观方面的，是卢骚的革命情绪。对于自己、对于别人、对于整个人类的尊严性之认识，这是卢骚思想的基础。康德思想实与卢骚默契处甚深，所以无怪乎他为耽读卢骚的教育小说《爱弥儿》而忘了规律的散步了。康德在本质上实是一个热情诗人！一般人之不了解康德，殆尤甚于不了解柏拉图，但我不能不同样吁请了，只是你们不接近柏拉图、康德，却并非柏拉图、康德不接近你们！

现在只就康德成熟期（即批判时期）的思想作一介绍。

第一是《纯粹理性批判》。《纯粹理性批判》中首先问的是，什么是知识？只有观念（如人、地、热等）不足为知识。必须几个观念连起来，有了主词、宾词，换言之，即成为一个判断了，才成为知识。因此所有知识必须是判断（虽然所有的判断不一定是知识）。判断又有两种，一是分析的，只分析一个观念而没有加入新成分的，如“物体是占积的”，这不足为知识；二是综合的，如“地球为一行星”，行星一观念可离地球一观念而存在，这回之合起来乃是一桩新的事件，这才是知识。所以，只有综合判断才可以构成知识。但是却并非所有综合的判断都可必然地成为“科学知识”[11]，科学知识又须在任何情形之下按之而皆然才行，那就是说，主词宾词之间的联系须不为偶然的，而为必然的才行。例如物热则胀，在各时各地皆然，就是一种必然命题了；只有这样才是科学知识。

但是我们何以知其必然呢？靠经验是不够的，经验不会把所有例证都给我们。因此，一个后验的判断（a judgment a posteriori）不足以构成科学知识。那么，只有建诸理性基础之上而后可，亦即必根据于观察、同时又须根据于理性而后可了，这也就是必须为一个先验的判断（a judgment a priori）而后可。所以，科学知识乃是一种先验的综合判断。先验的综合判断是如何成立的呢？亦即科学知识的成立要怎样的条件呢？这是康德批评主义的中心问题。康德认为感官供给判断的资料，理性却把这些资料连起来。任何科学的判断必须有这两种成分。观念论者是忘了生而目盲的人不能有颜色的观念了，感觉论者是忘了白痴纵然敏感也不能了解一种科学的命题了。这就有因为前者忽略了感官成分，后者没注意到理性的、先验的成分。因此，《纯粹理性批判》中便分为两部分，一论感觉，一论真正理解。

论感觉的一部分称为《感觉力批判》，或《超验的感觉论》（transcendental aesthetik）。什么是感官知觉（sense-perception）或康德所谓直观（anschauung）的条件呢？像知识之构成的一般情形一样，直观也是靠两种成分的，一是先验的，一是后验的。后验的成分是接受来的原料，先验的成分是去改变原料的形式。这种形式有二，一为领悟外界的形式，即空间（space）；一为领悟内在的形式，即时间（time）。空、时二者乃理性之原始的直观，先于一切经验而存在着。康德的根据是数学：数学中之算术论时间，由时间相续而成数；数学中之几何论空间，由空间相隔而成形。算术与几何都是有绝对的必然性的；七加五等于十二之可靠性，与三角形内角之和等于二直角之可靠性，都不是有限的经验所可供给，乃是源于理性的。但此等真理所关者为时空，所以时空二直观为先验的。时空不是知觉的结果，而是知觉的先验原则，而是知觉的先验条件。时空并非知觉的对象，却是去知觉对象时的方式，这种方式乃是早存在于能思想之主体中的。时空是人类主观的一副眼镜，但却是拿不掉的一副眼镜，所有万物为人所知觉时便都已经过了它的透视了，因此，人类所知者只为万物之假象（appearance）而已。至于万物之真相，所谓“物之自身”（thing-in-itself），却是永远不可知的。

论理解的一部分称为《理解力批判》，或《超验的逻辑》（transcendental logic）。照康德的看法，知识的一般能力分为感觉力和理解力。感觉力产生直观，理解力则对直观加以改造。理解力中又分而为二，一为依先验律则而对此等直观加以联合之判断力，二为置吾人判断力于普遍观念之下之整理力。前者所关即理解（verstand），此方面之论述称为《超验的分析》（transcendental analytic）；后者所关乃狭义之理性（vernunft），此方面论述称为《超验的辩证》（transcendental dialectic）。

在《超验的分析》中，他说判断的构成，也是源于理解力中有一些先验的作用的，这些先验的作用，即是凭以判断的一些形式，即所谓范畴（categories）。范畴一共十二个，这是因为判断有十二种。那十二种是：在量的观念上有：普遍（如人皆有死）、特殊（如某些人为哲人）、单独（如孔子为一圣人）；在质的观念上有：肯定（如人生如朝露）、否定（如灵魂不朽）、限制（如灵魂乃不朽之物）；在关系的观念上有：确然（如神至公道）、假定（如倘神公道，则将惩彼凶顽）、选择（如希腊人或罗马人为古代之领袖民族在姿态的观念上有：疑问（如行星上或有人类）、确说（如地球为圆形）、必然（如神必公道）。十二范畴可纳之于四，即量、质、关系、姿态。四者中尤以关系为最要，因为一切判断皆表示一关系故。知识能力虽有许多成分，但终有其统一，统一之者即自我（ego）。被认知的万物，乃是经过自我的改制的，万物之本然乃是不可知的。现象是“我”制造的，故在内而不在外！法则是“我”给的，而不是原有的！秩然的宇宙乃是人类理性的创作而已。

话虽如此，但人类的理解力究竟不能达到宇宙的本然，所以在《超验的辩证》中，就论到理性的限制了。康德说在判断力（即理解）之外，还有置吾人判断于普遍观念之下的整理力。此等普遍观念即一些普遍观点。此等整理力，乃理智范围中最高之能力，亦即狭义之理性。此“理性”所具之普遍观念即：物之自身、绝对、宇宙、灵魂与神。普遍观念之作用与先验的直观——时空——诸范畴同。观念即凭以整理判断而归为系统者。所以，狭义的理性乃最高的综合能力、系统能力。科学即由感觉力、判断力与“理性”而成者。

普遍观念亦为先验的，乃一种先天的综合，故不能离开能思想之主体而独立存在。理性只可以知现象，而不能知本相。如神、灵魂与作为绝对全体之宇宙等观念即非现象；因其非现象，故其究竟非理性所知。同时此等观念亦不接受感觉所供给之材料，如范畴然；此等观念乃最高之规范（norms），乃有统整作用之一些观点（regulative pointe of view）。万物之本相不可知，可知者唯万物之现象，但此知万物之“现象”之“我”可知么？却仍不可知；故我们所谓世界，乃两不可知物之联合，乃假说中之假说，乃梦中之梦罢了。

这都是《纯粹理性批判》中所讲的。

第二是《实践理性批判》。康德在以上《纯粹理性批判》中所得到的，自然是怀疑论的归宿，但这不是康德整个思想的归宿，康德整个思想的归宿是见之于《实践理性批判》。康德并不想降低理性的地位，但却要给它一个应有的地位。理性的作用乃是统整的（regulative），而不是建设的（constitutive）、创造的。建设与创造乃是意志（will）所有事；意志是我们能力的根本，也是万物的根本。这是康德哲学的主要思想。

原来康德并不否认物之自身、灵魂、神等的存在，只是否认单由理智可以证实之而已。在任何形式下的理论理性（theoretical reason）之武断，康德是皆所反对的。只有实践理性（即意志）始具有形上学的建设能力。但意志犹理解，自有其立法性在，不过道德律则只是自我约束，不是他人强迫，所以是自由的。现象界无自由可言，自由唯存于现象界背后之超越世界中。由纯粹理性已知自由存于绝对界，但由实践理性则更确然肯定之。在时空中者自属决定的，然时空非客观实在，乃一种主观知觉之方式，故决定论不能统驭一切。为理想或善意而服役之自由即康德之神，神与不朽在纯粹理性中所不能得一客观存在者，在实践理性中皆各重得一肯定。因实际生活中为主者终为实践理性之故，是以吾人行为时应觉吾人之自由、灵魂之不朽、神之存在、诸事皆若已证实者然。

上面是《实践理性批判》中所讲的。

第三是《判断力批判》。《判断力批判》是要作《纯粹理性批判》和《实践理性批判》之间的桥梁的。原来康德以为在理解力和意志之间，还有作为二者联系之审美的、与目的论的感觉（the aesthetical and teleological sense）在。理解力之对象为真，其所论及者为自然、并自然间之必然性；意志之对象为善，其所论者为自由；审美的、与目的论的感觉之对象则居间于真与善，居间于自然与自由，此即目的性与美。康德所以叫作“判断”的缘故是，审美的、与目的论的感觉在当然（what ought to be）与实然（what is）间，在“自由”与“自然之必然性”间所建立了的那种关系，正如逻辑上成立了的一种判断然。

《判断力批判》中第一部分是《美学》（aesthetics）。美感建诸一主观基础，犹理性与意志然。理性构成真，意志构成善，美感则构成美。美不在客观，美为美感之产物。凡为美者，在“质”上为悦人的；在“量”上为悦一切人的；在“关系”上为悦人而超利害、超概念的；在“姿态”上其悦人为必然性的。美与壮观（sublime）有别，美为理解力与想像力间和易平静之感，壮观则予人以搅扰，予人以激动。美必有形式，壮观则为形式与内容间之不能谐和。壮观生于理性与想像之冲突，因理性所意想者为无限，而想像则有其一定之限度故[12]。

《判断力批判》中第二部分是《目的论》（teleology）。目的性有二种，一为主观的目的性，其予人以快感系直接的，而不需任何概念之助者，此即物之美者之所由构成；二为客观的目的性，其悦人为间接的，乃借助于一种经验或间接推理者，此则物之有效用者（das zweckm?ssige）之所由构成。例如同为一花，可由艺人观之，为审美判断之对象，那就是好看的一朵花而已；亦可由博物学者观之，则为效用判断之对象，那便成了治什么病的药了。

上面是《判断力批判》中所说的。

二部《批判》所论，实以绝对的精神主义（absolute spiritualism）为归，这也就是他之自诩为哥白尼的功绩处。哥白尼给天空找了一个中心是太阳，康德却给现象界找了一个中心是我们主观！

康德的哲学一出，立刻为许多哲学家所欢迎，虽然不一定完全懂得。宣传康德哲学的人，主要的有大诗人席勒（schiller），他发挥的是康德的美学；还有菲希特，他发挥的是康德的伦理学。

康德哲学中原有绝对唯心论的成分。所谓“物之自身”既不能意想，即不能认为一实在，亦即不认为系任何实有之物，那么，它岂不是只是存在于能思想之主体中，和时空及诸范畴同为主观之物了吗？亦岂不是现象中之不可知物和我们自身中之不可知物，就是一物了吗？“物之自身”和自我（非现象中之自我，乃超时空的自我）亦岂不一而二、二而一了吗？但康德却没说这样显明。持这样显明的主张的是菲希特。康德的哲学不啻是和1789年的大革命一样，对形上学有极大的破坏性，但是菲希特、谢林、黑格耳这般革命巨潮中的产儿一出，却又在断垣废墟中将形上学重建了。

菲希特（johann gottlieb fichte）生于1765年，卒于1814年。他曾到过哥尼斯堡，就学于康德。他是唤起德人反抗拿破仑最力的一人，他那时的《告德意志民族演讲》（reden an die deutsche nation），就是现在让我们外国人读了，也都为之动容。他的学说，是形上学的原则和伦理学的原则乃是同一的。最高的原则不是实体而是义务（duty），不是“是什么”而是“应当怎么样”。宇宙就是纯粹意志的化身，也就是道德观念之象征。这意志，这观念，便是物之自身，也便是真正的绝对体。知识是自我的创造物。唯心论外无哲学，先验方法外无方法。哲学不在产生事实，而在创造真理。客观世界并非自我之限制，乃是自我故意去创造出来作为自我奋斗的手段的。所以消灭自我，便是消灭世界，命中注定我们是要为不朽事业而奋斗的。自由为最高真理，为最高实在。真正自由在创造其自身，实现其自身。自由之实现其自身，须于时间中行之，故时间为自由之必须助手。但自由之实现其自身，靠单独的个体（经验的自我）是不够的，却须实现于人类社会中，这便是政治权利的所由来。讲自由而归到全体（社会或国家），这是代表我们所说西洋的一种文化传统处。照菲希特看，行动是一切，知识是手段。实践理性是一切，纯粹理性是手段。菲希特的哲学，像赫拉克利图斯一样，是极富有革命性的。但原动力自然是发自康德！

菲希特的学说又影响了谢林（friedrich wilhelm joseph schelling）。谢林生于1775年，卒于1854年。他曾在耶纳（jena）等地方作教授。耶纳是那时浪漫主义运动的中心，菲希特、黑格耳，都和谢林相遇于此。谢林是一个早熟而多产的天才。但思想不很一致，他前一期的思想，自称为消极哲学（negative philosophy）。他这时认为自然与精神乃是同一绝对体之二重表现，并非“我”产生“非我”，亦非“非我”产生“我”。斯宾耨萨的本质（substance）实是包括“我”与“非我”之一种非人格的理性。自然是存在着的理性（existing reason），精神是思想着的理性（thinking reason），如此而已。二者发展的原则乃是一样的。“自然”有生命，否则如何产生生命呢？所谓无机界实是植物界的萌芽，而动物界不过是植物界发挥到高处。原来自然间并无死物，亦无静物，一切是生命，一切在变，一切在动。当精神为理智或事业时永不能实现绝对体，却只有在为自然中或艺术中之美感时始能之。艺术，宗教，与神之启示（revelation），实是一事，乃较哲学为尤高者。哲学意想神，而艺术即是神。知识为神性之“理想的存在”，而艺术则为神性之“实际的存在”。他后一期的哲学，自称为积极哲学（positive philosophy）。他的积极哲学始于1809年，他三十四岁了。他这时的主张是一种主意论（voluntarism），他说绝对体就是原始意志。生存欲望（desire-to-be）乃在一切之先，即神亦非例外。谢林的思想启发了黑格耳和叔本华。但都源于康德。倘若学司马迁赞美老子的话，便不能不说：“而康德深远矣！”[13]

近代哲学之极峰（下）——黑格耳

像柏拉图之后有亚里斯多德一样，康德之后有黑格耳。亚里斯多德虽不如柏拉图之有独创性，但有着可惊的组织力，黑格耳之与康德亦然。黑格耳的组织力，尤为罕见！假若许我用照相作比方，则哲学到了康德，如对准了镜头的一般；照已经拍好了；黑格耳却是显像液定像液从而有了清晰的轮廓。

黑格耳（georg wilhelm friedrich hegel）以1770年即清乾隆二十五年生于德国西南部的施徒喜德（stuttgart），以1831年即清道光十一年享寿六十一岁而卒。他死时，中国曾国藩已经是二十岁的青年了，焦循和阮元则和他并世。黑格耳曾经到各地讲学，最后在柏林大学继菲希特为教授。主要著作有：《精神现象学》（phanomenologie des geistes），《逻辑科学》（wissenschaft der logik），《哲学百科全书》（encyclopedie der philosophischen wissenschaften）。此外，还有《美学讲义》（vorlesungen ueher die aesthetik），《历史哲学讲义》（vorlesungen ueber die philosophie der geschichte）等。黑格耳实是一个体大而思精的哲人！

照菲希特的看法，绝对体是“自我”，但因为“自我”又必然地为“非我”所包围之故，所以他的“自我”在事实上是被限制了的，因而他的“绝对体”实在够不上绝对；照谢林的看法，绝对体既非“自我”亦非“非我”，却是二者的共同根源，限制固然没有了，但是对“实在”（reality）不免为“超越的”（transcendent），所以实没解释了何以显现为自然与精神之故。黑格耳即救二氏之失者，以为自我与自然之共同根源并非超越乎实在，却是内在（immanent）于实在之中的。绝对体是动的、发展的。动与发展自有其法则，自有其鹄的，此法则与鹄的并非自外而来加于绝对体者，却是内在于绝对体之中，即为绝对体之自身。但是为人类思想与无意识的自然之法则者乃“理性”，为万物之鹄的者亦“理性”，所以绝对体（absolute）与理性（reason）乃是同义字了。绝对体即理性，在无生物中即已具有，继而达于有生物，最后化身于人类之中。理性不唯为思想体之款式，亦目为万物的存在之款式。真正哲学的方法，当一屏成见，任凭观念之自己发展（selbstbewegung des begriffs）而随从（nachdenken）之这种方法，乃是内在的或辩证的（immanent or dialectical）方法。这样的学问即逻辑。——黑格耳所谓逻辑即纯粹概念之谱系学（genealogy），逻辑是论“理性”之抽象方面的；论理性之实现于宇宙与历史中者，则有自然哲学和精神哲学在。

第一，逻辑即纯粹概念之谱系学。纯粹概念之共同根源为“存在”（being）[14]。存在是最普遍的名目（notion），因而也是最空洞的，可转化为任何物。凭什么法则或内在力量而转化呢？那就是“存在”所含有的矛盾性（contradiction）。是白、是黑、是广袤、是善良……凡是什么东西，都是存在。可是倘讲所有存在而没有限制时，却就等于不存在了。所以“存在”内就含有“不存在”（nonbeing）。因为：假若只是存在，那就不能动作，不能产生什么了；反之，只是“不存在”也不行，假若只是“不存在”，则将同样不会有力量，亦将同样一无所成了。存在与不存在之矛盾，我们可用“变化”（becoming）一名目以包括之。变化是综合的，综合了存在与不存在。由新综合而生新矛盾，再综合，再矛盾，如是而上，以至于绝对观念而后止。矛盾不只是思想的发展律，也是万物的发展律，因为“自然”不过是“思想”之自我发展，而“思想”乃是意识其自身者之“自然”而已。照传统的思想矛盾律，是说一物不能是甲、又同时是非甲，但黑格耳却偏用动的观点而统一之。如无限与有限，黑格耳便也予以统一，他说无限是有限的本质，有限乃无限的表现；存在着的无限，即是有限。

相反适相成，现象与本质是分不开的，本质是力量，现象是这力量所生的活动，亦即这力量的表现。活动（activity）和实在（reallty，wrklich-keit）是同义字。实在的，必活动；活动的，必实在。静止的绝对体便属子虚。以实在与可能比，“实在”是必然的。因此，实在的，乃必然地为活动的。所以，活动、实在、必然乃为一事。黑格耳哲学是一种革命哲学就因为他的观点是动的。

因与果也是不可分的。“因”就内在于“果”之中，正如灵魂就内在于身体之中然。并非因为因，果为果；“果”实亦同时为因。试想甲因而有乙果，甲因之为因，乃以有乙果之故而然，可见乙果亦为甲因之因了。实例如，雨为潮湿之因，而潮湿亦转而为雨之因；又如人民之性格系于政府之形式，而政府之形式转亦系于人民之性格。因与果并非一直线，却成为一圜。因与果既为交互作用（wechselwirkung），所以果之为果只是在某种程度上如此而已，其所具之决定性只是相对的而已。在一长串之任何特殊部分中，是找不到绝对体的。绝对体只存在于特殊的、并相对的原因之总和（sum-total）中。每一原因都只于绝对体中分沾一部分，每一原因都是相对地绝对，而非绝对地绝对。在彼“交互作用”中，“存在”所分而为本质与现象者，至绝对体而复合为一，是为“逻辑的全体性”（logica totality）。

在全体性之外，任何观念不能有其实在性。离开全体，也就没有质，没有量，没有力，没有因。自然界无孤立之物，思想中亦无可独立自存者。自由只有在全体中才觅得！

但全体性又有主观全体性与客观全体性之分。主观全体性只是形式而没有质料；只是容器而没有内容；只是一种原则一种鹄的，而未尝在实际上存在。所以它便有一个倾向，就是要把自己化为客观体，这就是自然界中“生命”之永远的根源，也是历史上“进步”之永远的根源。客观化了的结果就是宇宙，就是客观的整体，就是万物。那客观化的步骤，先是无机界（inorganic world），次是化合界（chemism），最后是有机界（organism）。

主观全体性与客观全体性之对立，却消融于绝对观念（the absolute idea）之中。自理论的观点言，绝对观念就是“真”；自实践的观点言，绝对观念就是“善”。这是最高的范畴，这是存在之最后的发展之称。

第二，自然哲学。造物之思想，亦犹人类之思想然，以最抽象、最暧昧、最难把握者始，此即空间（space）和物质（matter）是。像逻辑中之“存在”（being）一样，空间在着，又不在着；物质是什么东西，却又不是什么东西。此种矛盾，乃消融之于运动（movement）。运动将物质划分为分离的许多统一体，这就是天体的所由来。统治天体的律则是机械律，星辰间之所以彼此支持即可以万有引力定律（the law of attraction）尽之。这里是“无机界”，这是天文学的对象。

次一步的进化是物质之质的分化。到这里，变化便是内部的了，不只是地位的更易，而且是本质上的转换了。这里是“化合界”，这里是物理学和化学所有事。

最后一步，则是“有机界”的进化。这是较具体、较完全、较成功的一种发展。为之顶点者即人类之发生。在化合界中便已是一个序幕了，至此乃由原质（substance）变而为主体（subject），由物质变而为精神，由存在变而为意识，由必然变而为自由，这也就是创化的最后目标。

黑格耳说，地球也是一种有机物，这是大自然要“实现其自身”的杰作之一种粗糙的草稿。地球自有其盛衰、变革和历史，这乃是地质学上所要研讨的。由地球的生命之毁灭，而植物界以起。但植物界还不是完全的有机体，因为植物的部分还是偶然聚合，不很连属的。真正成为一不可分的全体者，只有到动物界才有。动物也是按等级进化的，由甲壳类而软体类、而昆虫类、而鱼类、而爬虫类、而哺乳类，完全由同一计划，同一观念施行着，只是愈后愈完全而已。最后到人类，这是动物中最完全的形式，乃是创化的观念之最圆满的反映。在物质界，至此已为顶点，至此已无可再进。但那创化的观念却并非消歇，反之，乃是将其最可贵的宝藏储而置诸精神界中，换言之，即人类心灵中。

第三，精神哲学。精神与自然一样，也受发展法则的支配。“意识”与“自由”并非在人类个体生活之曙光期就有的，乃是进化的结果，乃是历史的产物。人类个体在初时也受支配于盲目本能、兽性情感和自私自利性，原与一般动物无殊。但是理性发达了，于是知道自由并非个人特权，乃是人人都应当有的，从此遂知道法律，从此对自己的自由遂情愿受一些限制。这样，由“主观精神”遂变为“客观精神”。什么是“客观精神”呢？客观精神就是社会。

客观精神之第一步表现即权利（right），各人有具有财产及转让财产之权。转让是在契约（contract）中行之，契约就是“国家”（state）的雏形。个人意志与法律意志（即一般意志，即客观精神）是有冲突的，冲突的结果，就发生“违反权利”（unrecht）的事件。但是权利终为权利，终为全体之意志，虽一时挫败，终须获胜。其获胜之表现即“刑罚”（penalty）。刑罚乃是表示权利与理性高于私人意欲，所以虽即死刑亦是正义，亦当维持。刑罚并非为改善个体，乃为庄严律则被破坏后之重新肯定而已。但个人意志与非个人意志之暗斗终是存在的，果欲前者纳之于后者之中，则法律必须变为道德（morality），亦即客观精神必须变为主体。“道德”实现于许多制度中：基本制度是婚姻与家庭，建于其上者即社会团体（civil society）与国家。国家必建于家庭，故婚姻为一种神圣义务[15]。婚姻必须以理性行之。由家庭而成社会团体，但社会团体犹不过谋分子间之个人利益的保障。国家则不然，国家乃以理想之实现为目的，乃普遍至公之所在，乃客观精神之寄托，此为目的，而家庭与社会团体只为手段而已。

政体中以专制为最善，因为一人执政始容易将国家的理想充分实现故。在专制中，“非个人的意志”乃可借“个人意志”表现而出。路易十四说：“朕即国家。”黑格耳是首肯的，黑格耳虽甚贬抑政治上的自由主义，但却力主民族的自由。照黑格耳看，国家即民族，所谓民族指同一语言、同一宗教、同一风俗习惯、同一观念思想之集合。否则强合为一者，必背乎自然，即一种罪恶。倘在如此情形下，即反叛亦不为过。观念思想不统一而要政治统一是不可能的！一个民族就要代表一种理想。无任何理想之民族即失其存在根据，应被其他有理想之民族征服之。

最有活力的民族，（即最代表有活力的理想的国家）常为主人。历史不过是国家间不已的斗争。以战胜与败北，而国家理想得以实现。但真正理想国家是可望而不可即的，处处不过实现理想的一部分。（绝对体原不必限于某种特殊地域而存在！）既称理想，就是解决靠未来的，所以历史也可说是政治课题之一种陆续的解决。任何国家都不能完全代表理想，因此，并无任何国家可以永垂不朽。

文化之由一民族而转至他民族，黑格耳称之为历史的辩证法（dialec-tics of history）。逻辑或辩证法乃个人思想内理性之发展，历史的辩证法即同一理性而发展于宇宙中者。纯粹逻辑的发展、自然逻辑的发展与历史逻辑的发展，其原理是一样的。历史之最内在的实质即理性，此际之理性乃是一种“行动之逻辑”（logic in action）。

黑格耳对于战争，认为是政治进步中所必不可少的手段。但是真正的、合法的、必须的战争，乃是为理想而战、为理性服役而战者。昔日之战争为气愤，今日之战争为原则。

客观精神表现至国家而止。那作为道德大厦之国家不论多么完善，却仍然不是观念之发展的终极。精神活动的顶点不是政治生活。“自由”才是精神的本质，“独立”才是精神的生命。精神除隶属于精神外，不能无条件地隶属于任何物。精神在政治生活中所不能得到最高之满足者，乃得之于艺术、宗教与科学[16]。但黑格耳是不是主张不要国家、社会团体和家庭呢？决不是的。黑格耳觉得艺术、宗教、科学的诸种活动必以强盛的国家和巩固的政府为前提。文化机构的上层，原来都以下层为其存在条件，正如动植物界不能离开矿物界而存在然。大自然，虽时常有所破坏，却也富有保守性，它保守了许多低等的材料，以预备作高等的杰作的基础。精神界亦然。人类由自私之“主观精神”而至国家社会之“客观精神”，终至又返乎自身，乃发现一己存在之底蕴为美（艺术理想）、为善（宗教理想）、为真（哲学理想）、为此三者之实现、为无上之独立自由，由此遂更至“绝对精神”。在艺术中，精神达到对外界战争之预期胜利，这是自然科学所做不到，而留给艺术做到的。艺术家之思想与其对象合而为一，至艺术而人类灵魂与无限乃非二物。天国降于人，人心升乎天。艺术天才是神之脉息！但较艺术尤上者则为宗教，宗教境界是艺术天才所达不到的，忘我而归于神。宗教以艺术为先驱，宗教却又给哲学作向导。艺术与宗教还不过是由情感和想象而起，科学（也就是哲学）才是“纯粹理性”的胜利，才是精神之神圣庄严相。由理解宇宙，而精神乃得解放与自由。至此而精神复还其自身，至此而在宇宙生活之顶点上，“我”与“世界”乃永永冥合。

第四，艺术哲学、宗教哲学、哲学之哲学。艺术哲学乃黑格耳哲学中前无古人之作，精粹无与伦比。照黑格耳看，艺术为精神对物质之预期的胜利（anticipated triumph），但物质是有抵抗性的，此抵抗性之程度高下即为艺术种属之所由分。最低级的艺术是建筑，在建筑中“观念”还不能完全战胜材料，材料还在顽抗着。同时，建筑的材料也是自然界中最物质的。建筑与雕刻、绘画、音乐比，正如矿物之与植物、动物然。它像天体一般，只可表现雄健庄严，但再变化、再多样的美，就不能胜任了。能多少消融建筑中观念与材料之对立者是雕刻。雕刻对于材料的克服性即较大些，在雕刻中所表现的即较直接些，但是对心灵生活还是枉然。比雕刻所用的材料更少物质性、更多表现人生的，是绘画。但是绘画中的人生只限于一片断，一刹那；也就是，观念依然受着物质的限制。因此，建筑、雕刻、绘画，有一种共同点，黑格耳遂统称之为“客观艺术”。

较客观艺术为局者是音乐。音乐是“主观艺术”。音乐是物质性最少、最不限于视觉的。音乐可以表现人类灵魂之最内在处，可以表现感觉之无限的种种变化处。

但是完整艺术并不是趋于极端，而是将反对物综合着的，亦即将音乐与客观艺术调和起来的。这就是“艺术中之艺术”——文艺。文艺是用语言文字的一种艺术，可以表现各种事物，可以创造各种事物，乃是一种普遍性的艺术。文艺与音乐同样用声音，但是前者清晰而完整，后者晦涩而不易捉摸。因为文艺为各种艺术之顶点，为各种艺术之精华，所以它兼备了各种艺术之长。与客观艺术（建筑、雕刻、绘画）相当者，文艺中有史诗，史诗写自然之奇迹与历史上之殊勋。与主观艺术（音乐）相当者有抒情诗，抒情诗写不可见的人类心灵。最完全的文艺，为“文艺中之文艺”者，则是戏剧；戏剧唯最文明民族始有之，所写无所不包。

但是道德理想终不是物质形式所能充分表现的。人类在兴会淋漓的一刹那，虽或觉得与神无殊，但是一发觉其理想不过一物质形式时，就觉得自己太渺小了，因此由艺术而生宗教。在艺术中将天人已合而为一者，至此而复分。分而不能终分，于是宗教之发展乃有三境，其一在东方宗教中，神是一切，人几无以自处；其二在希腊宗教中，人是一切，神居于末位；其三在基督教中，首要者非神亦非人，乃为二者之合，是即耶稣。基督教为宗教顶点，犹文艺之居艺术中然，包括以前所有宗教而纯化之、完成之。基督教乃一切宗教之综合，乃绝对唯一之宗教。

不过宗教犹设一外来之权威，这仍不足以表现以自由为本质之“精神”。为达到进化的最高点，“精神”非脱掉宗教之“代表的形式”而采取“合理的形式”不可。这一步就是哲学。真哲学与真宗教的内容原是一样，只是容器不同。一为理性，一为想像，这就是容器差别所在。至哲学而绝对观念始成为绝对精神。哲学也有其辩证法的演进，最高的表现即是上面所说的绝对唯心论。

我们把体大思精的黑格耳叙述完了，黑格耳的荒谬处诚然不能说没有，但是自康德以后，再没有第二个人影响世界之大，像他那样了。原来不只是哲学，而且及于思想学术各部门。这是一个可惊异的，真正有“一以贯之”的气魄的哲学家！[17]