——关于考尔夫及其《歌德之生活观念》的介绍

一 考尔夫

考尔夫（hermann august korff）是当代的一个文学史家，来比锡大学的教授。假如他现在也还健在的话，应该是六十了，因为他生在1882年。

他的最著名的著作，自然是那脍炙人口的《歌德时代之精神》（geist der goethezeit），从1923年出版起，确是一部大著。次之则是1924年所出版的人本主义与浪漫派（humanismus und romantik），1928年所出版的《狂飙突起期之文艺》（de dichtung von sturmrd ud drang），以及1925年所出版的这本小书《歌德之生活观念》（die lebensidee goethes）。

二 《歌德时代之精神》

很可惜，我没有直接得读那部《歌德时代之精神》的机会，只是见弗朗慈·舒尔慈（schultz）教授在那给玛尔霍兹所著之《文艺史学与文艺科学》一书所作的跋语里提到过。我读了这介绍以后的印象乃是这样：

考尔夫这部书是代表玛尔霍兹所说的精神史的方向的，乃是近十年间德国文学科学上最有意义的成绩（按舒尔慈此跋作于1932年）。这部书原定三卷，第一卷出版于1923年，第二卷出版于1930年，第三卷在舒尔慈执笔介绍中却还没有问世。第一卷讲狂飙运动，第二卷讲古典派，第三卷讲浪漫派。在考尔夫来看，这三者相当于辩证法上的正反合，三者合起来便构成了一个精神史上的单位。这个单位乃是从1770年算起，到1830年为止，考尔夫即称之为“歌德时代”的。

精神史都有它自身的联系和必然演化，那演化乃是遵循着辩证法。以狂飙突起至浪漫派为一个精神史的单位的看法并不始于考尔夫，在舍洛（scherer）的《德奥精神生活史讲演及论文》（vortragen und aufsatzen zur geschichte des geistigen lebens in deutschland und osterreich）并其《德国文学革命》（die deutsche literatuz revotution 1874）一文中，就已经有着了。

考尔夫的根本思想，像观之有内在的自身法则并辩证法，以及客观的时代精神之存在等等，是渊源于狄尔泰（dilthey）的。另外，却还有柏格森、西埋尔（simmel）、龚道耳夫（gundolf）以及黑格耳派的成分。

考尔夫和柏格森、西埋尔、龚道耳夫不同者，只是在他们所加以理解的，是精神现象中所成为“格式塔”的东西，而考尔夫则专应用于一个整个时代的精神之“格式塔性”（gestalthaftigkeit）而已。他之视此整个时代的精神之格式塔性，是像一个自主的有机体似的。

考尔夫这部《歌德时代之精神》，也可说是一部观念史。它以一部观念史而作为一种一般的历史之侧影。他觉得观念和观念体系，是有一种有机的自身法则性，它们的展开和斗争，是辩证的，这就是他的根本信念。就这种意义看，文艺作品之表现观念，并不是偶然的，作品原是世界观和人生观的象征，原是观念之成长，存在与转化的化身。

因此，文学史并不一定重在个人，重在某某作家。所以，考尔夫这部书也可以说是一部没有人名字的文学史。他也不重在细节，却是即在普通人所已知的事实中，找出一种观念的线索而排列之。

第一卷讲非理性主义之正，第二卷讲非理性主义之反。非理性主义之反，就是古典精神。古典精神是由两种成分合成的，一是狂飙期中之自然唯心论，二是启蒙运动以来的理性唯心论。在海尔德和康德的对立，并在这对立而又归于综合中，古典精神便产生了。

考尔夫的书，也自有他的一种根本立场，这就是，他想在古典的并浪漫的世界观中，证明一种与基督教的宗教性相反的宗教形式。这根本的问题是在德国的唯心论是否可与基督教，尤其是新教合而为一上，这是近来的德国思想界讨论得颇起劲的问题。

考尔夫的书的长处，是在坚定、致密，而且清晰。他像一个化学分析家一样，他把那一时代之复杂而具有一次性的客观精神都浸在他所配制的定性液中了，而且他能更进一步，造成他所要看到的化合金属。在简劲、透彻，而有辉光的笔下，他又富有可系，是有一种有机的自身法则性，它们的展开和斗争，是辩证的，这就是他的根本信念。就这种意义看，文艺作品之表现观念，并不是偶然的，作品原是世界观和人生观的象征，原是观念之成长，存在与转化的化身。

因此，文学史并不一定重在个人，重在某某作家。所以，考尔夫这部书也可以说是一部没有人名字的文学史。他也不重在细节，却是即在普通人所已知的事实中，找出一种观念的线索而排列之。

第一卷讲非理性主义之正，第二卷讲非理性主义之反。非理性主义之反，就是古典精神。古典精神是由两种成分合成的，一是狂飆期中之自然唯心论，二是启蒙运动以来的理性唯心论。在海尔德和康德的对立，并在这对立而又归于综合中，古典精神便产生了。

考尔夫的书，也自有他的一种根本立场，这就是，他想在古典的并浪漫的世界观中，证明一种与基督教的宗教性相反的宗教形式。这根本的问题是在德国的唯心论是否可与基督教，尤其是新教合而为一上，这是近来的德国思想界讨论得颇起劲的问题。

考尔夫的书的长处，是在坚定、致密，而且清晰。他像一个化学分析家一样，他把那一时代之复杂而具有一次性的客观精神都浸在他所配制的定性液中了，而且他能更进一步，造成他所要看到的化合金属。在简劲、透彻，而有辉光的笔下，他又富有可亲的活力，充分表现着那种执着于此岸的生之喜悦。短处则在他过于求系统和结构化了，精神现象是否一定这样逻辑，却是仍然可以重新考虑的。

以上就是舒尔慈教授所介绍的大意。在钱歌川所编译的《现代文学评论》中，也提到这书，并说考尔夫的根本思想是在“历史的知识不要外延化，而要内包化”（中华版，第49页），这话很扼要，而且有意义，颇足以代表一种方法论的面目，只是不知道钱先生所根据的是何书，他只是在全书的附记里说了一声大部是翻译就完了。现在权且把他们的话记在这里，以备异日得读原书时，再为印证。

三 《歌德及其生活之意义》

《歌德之生活观念》一书，却在最近读到了。这书原是在重庆的一家旧书店里，当我看见了时，便已十分动心。只是因为囊中羞涩，便把这消息告诉了宗白华先生。他刚买了来，我便截下读了两遍。

这书的清晰，异于寻常，简直不像德国人的一般著作。

全书包括五个演讲，是1919年到1924年间举行的。假若按时间排列，便是：

《〈东西诗集〉之精神》（1919年）

《歌德及其生活之意义》（1920年）

《〈浮士德〉观念之演化》（1922年）

《古典的人本理想》（2923年）

《歌德之生活观念》（1924年）

除了1921年没有演讲以外，可说每一年都有一次。书虽然小，不到二百页，可是也占了五六年的时光。

如今这印成册子的书的次序，却是依照了一种逻辑上的先后的，于是放在第一篇的乃是《歌德及其生活之意义》，次之是《〈东西诗集〉之精神》，又次之是《古典的人本理想》，最后是《〈浮士德〉观念之演化》，和《歌德之生活观念》。原来作者是想让这小书也自为一个系统的吧。全书自以最后一个演讲为最精彩，无怪乎取作书名。

现在就依书的次序，作一个撮要式的介绍，偶而以己意贯串而把握之。先说《歌德及其生活之意义》。

所谓一个生活的意义是什么呢？这就是精神上的一种统一之点，存在于生活的各方面之中，作为根柢，而且发展生长着的。换言之，就是生活上的一种最高原则。

这种精神上的统一有两类，一是有目的性的，这就是一个人的职业，二是没有目的性的，这就是一个人的性格。歌德的生活之意义，则是属于后一类。他反对任何职业，他反对把有生命的东西置之于任何外在的目的的范畴之下，他之赞成康德的《判断力批判》，就是认为这乃是人生在目的的专制之下的解放。他的思想不出乎现世，他永不愿意把他的生活限制在一种理性的目的的律则之中，总之，在根柢上，他是最反对目的论的（第5页）。

假若以幸运之神（tyche）与恶魔（damon）比，歌德是属于后者的。恶魔的意义就是一种超乎寻常的“内在生命之律则性”的表现。

歌德的生活是在无休息的自我转化中，但他之转化，并不是由错到对，却是基于一种形式上的改变的必然性而然，为的是好经历各种生活内容。歌德与一般人的生活的不同，是量的不同，而不是种类的不同（西埋耳也有这种意见）。他所要求，其实就是一般人所要求的，只是他非大量不能满足而已。他生活上的每一方面，他都是用全力以赴之的热忱去从事着，在每一片断，那里都有一个整个的歌德在。这种全力以赴之的精神，就是一种青年精神，歌德可说永远是一个青年！

凡是留心歌德生活的人，都可以看到一个颇为奇异的现象，这就是歌德时常“逃”，——自各种生活里逃。这意义实在是归到自己，肯定自我（第16页）。每一次逃，都是表示一种独特的规律性对于外在的命运的战胜，也可说是恶魔对于幸运之神的战胜，歌德一方面愿意转变，一方面不愿意失掉自己。所以说：“任何生活都是引人向上的，只要人不失掉自己；一切都可以把人引入歧途，假如人安于故步。”

歌德的价值在代表一种新的生命情调，这就是承认生活自身的价值，感受“如是生活”的可贵，不像基督教的人要把心灵奉献给上帝，启蒙期的人要把个性桎梏于理智的规范。

因为歌德肯定人生，所以他的文艺中的人物都不是为故事而设，反之，故事却是为人物而存在着（第19页）。同是写命运，莎士比亚所写的是外在的命运，歌德所写的却是内在的命运（第24页）。

对于大自然的感觉，他和启蒙运动时的人也大不相同。启蒙期的人总以为自然是一种外在的，自具目的的，可欣赏的对象而已，歌德则以为人生和自然有一种内在的默契，同为一种不尽的创造原理的发挥。

歌德对于生活的肯定，却并不是只肯定一种生命之流而已，却还在一种独特的带有律则性的形式。在生命之流与生命之形式间，有一种挣扎，这也就是浮士德的课题和任务所在（第27页）——歌德的恋爱，也不过是这人生问题的化装。从爱情里，他知道人类的心肠是多么变动不居。生命的特征就好像在逝者不返，生命的内容永不会满足，生命的企求永不会休憩。那么，生命自身的价值会不会因为这种变动不居而震撼呢？这就是浮士德的问题。从《原始浮士德》到《浮士德片断》，到现在所通行的《浮士德》二部剧，可说都是这个问题的挣扎的过程。他从对人生的热望，到失望，到感觉是一个问题；最后乃得了解答。

在心理上，一切美好的生活片断之不可羁留，是他痛苦的所在；在伦理上，对那种更进一步的努力的力量，却有一种满足。这就是浮士德式的生活方式之二重奏（第33页）。

《浮士德》的问题逐渐由心理的，变而为伦理的了。它的解决是：意识地肯定这种浮士德式的生活方式就是一种最高的价值所在！那更进一步的努力的自身，就是他的生活的基本概念，也就是他的幸福与痛苦的共同根源。

从这里，可以明白一切消逝的都是象征的一句话的意义了，假若生活的价值就在纯粹的生活作用自身，那么，一切生活的内容，还不是只有一种象征的价值而已了么（第35页）？

归根是，要达到形式，但却仍不失其为生命（form zu werden，und doch leben znbl eiben），这就是歌德对于人生问题的收获（第38页）！

四 《〈东西诗集〉之精神》

照尼采的话讲，天才有两种：一种是喜欢去创造生命的，一种是喜欢被动的开花结实的。前者可称为男性的天才，后者可称为女性的天才。莎士比亚是前者，歌德就是后者。

因此，歌德常有所模仿和向往。不过他那模仿的意义，也还是内在的转变的形式之化身而已。

他在很早就向往着东方和希腊了。这原因是他面对着那问题发生了的现代欧洲文化的世界，实在已有些反感（第51页），他于是宁愿渴求一种还在混沌未开的文化世界中（第53页）。

人类的了解本不是偶然的。正如歌德自己说：“你所把握的精神，就等于你自己。”（《浮士德》）歌德所了解的东方，其实只是在一个西方人的幻想中的东方，换言之，与其说是东方，不如说是东方精神中之与他相符合的东西。

那么，歌德在东方所了解的是什么呢？这便是人与人间的温暖；甚而东方人的语言在他觉得也是由这个人传到那个人，而不是由这个脑子传到那个脑子的（第54页）。歌德在这样所追求的，和追求于荷马、莎士比亚中者并无二致，根柢上乃是卢骚主义的重燃。

在这时，歌德有一个历史观，他认为历史是那无尽的生命中之永恒的原始现象之复归。在《东西诗集》中也就透露了一种根本思想：同样的东西，在永远交替的形式下重现着（第57页）。这部诗集的意义就在变动不居的现象的重担下，逃往生命的原始现象之永恒的真理（第58页）。任何形式，不过具有象征的价值而已。

在这一点上，是希腊文艺与东方文艺之不同点。东方文艺是不拘于迹象的，它的迹象都化了（gestaltauflosend）。在表面上看着没有意义的东西，到了东方人的手里便变得有意义起来（第63页）。这种技巧的特点是：并不注意形象和界限，却只是流动和无尽无涯。它重的不是强度，而是广度。

这种文艺是永远不会有止境的，因为世界的宝藏根本没有止境。只是在每一点上，也都圆满自在，因为一点一滴也都是那整个的宇宙的象征。

把一切东西的象征的价值估高了，才会把现实的价值看低。斯宾诺萨所谓慧观（intollckiuelle anschauung），柏拉图所谓对理念之爱，都是同一个消息（第68页）！

歌德说：“我把我的活动和事业，都永远只看作是象征的，在根柢上，我究竟做的是茶壶或者碟子，也还不是一样！”这是他向爱克曼所说的，在《少年维特》中也有类似的流露。本书中也把这话引了不只一次（第69、101页）。一切都是象征的，大概这是歌德的智慧的中心，也是他的体验中的至宝！《东西诗集》正是这种精神之又一个回响。

一切是象征的，于是他的生活里时时可以转变着，时时可以前进着。考尔夫说：“只有对未来有信仰的人，才可以创造未来！”（第71页）

五 《古典的人本理想》

所谓人本理想，其实就是教育理想。这是在一定的历史演进的意义之下的一种确定的人生理想，换言之，就是所谓古典的。人文理想的对待物，是中古的圣徒理想。

凡是理想，都是指对于一种现实的问题而有一种理想的解决而言。所以，人生理想，也便总与那时的生活情势有关。

人本理想的来源是两个，一是文艺复兴的人的理想，一是新教徒的人的理想。

在表面上，这时的古典派以古代为依归。其实这里所谓古代，已经有过了好几次的变换，先是经由西塞罗（cicero）所了解的古代，认为希腊人都是身心两方面得到充分的发展的，尤其是教养上。这是把古代“罗马化”了。之后，文艺复兴以来，却又有了一种内在的变动，就是对古代人又赋上了一些底奥尼西式、浮士德式，或者说偏于情志一方面的性质。这是无疑地又把古代“文艺复兴化”了。古典派心目中的古代，就是经过了这样的几次化装的。

为说明古典的人本理想之宗教情绪的基础起见，我们不能不说一说启蒙期中的人生理想。启蒙期中的一切，都律则化，理性的律则，尤其高于一切。可是那时的人，同时以自由为理想。表面好像矛盾，其实不然。他们认为只有服从理性，才有自由可言。又要尊理性，又要重自由，这样的理想，就是自己管理自己。在政治上表现而出，就是民主。

和这种潮流相反对的，是狂飙运动。狂飙运动根本是一种宗教精神的运动，它是在德国精神史上文艺复兴与宗教改革的结果佳期（第83页）。凡是爱的结合，一定是奉献自我的，因此在狂飙运动中，也是既无文艺复兴之迹，亦无宗教改革之迹了。

狂飙运动的意义是不可计量的，它是卢骚主义对于理性桎梏的反抗，它是有生命的人对于理智主义的反抗。在这里，产生了歌德时代的精神，产生了德国唯心派的新生命。

当时有一种自觉，觉得总有一些非理性的东西，较一些理性之产物更为深刻，觉得真正的人之生命的源泉乃是他的天性之内在的必然性，觉得只有魔性的人才是真正的人类理想。不用说，在根柢上，这是卢骚的自然人的另一表现法罢了。

这种魔性的人，当时称之为天才。这是因为当时的运动既采取了一种文学革命的形式，遂不能不表现在艺术的意识形态之下。

魔性的人是一种对于宗教型的人的新观念。认为在人的内部，人与上帝密切结合着。人类就是上帝的显现。人就负荷着上帝自身。魔性者，就是获得神性的自由之谓。同时这也就是所谓泛神思想。

魔性的人的公式就是：普洛米修士——浮士德——维特（第90页）。普洛米修士代表以神之子的资格为获得形而上的自由对于一个上帝的统制的反抗。浮士德代表人生中的天堂与地狱之可留恋，所反对的是基督教。维特代表充满了神性的并爱情的心灵。

那种内部的充满无限的神性和有限的世界的矛盾，就是浮士德的矛盾。在浮士德式的人物看，这世界对于他自己的神性是一个永远的幻灭的对象。他浮动于高度的神性和深度的为神所弃的感觉之间，时而是天堂，时而是地狱，时而是神的赐福，又时而是世界的幻灭，于是构成了一种世界的哀愁（weltschmerz）。

维特何以自杀？我们不妨看作是由于要自有限的桎梏中解放而出，以求得内在的神性的解放而然。维特的烦恼乃是在这个世界对于他的心灵的要求之拒绝上。因此，他的心灵也就要离弃这个世界了。

浮士德的问题，其实也就仍是维特的问题。不过在《浮士德》里，是把这个问题战胜了，这种理想中，那魔性的人物之课题性是解决了，同时那维特式的世界哀愁之解救也让人体验着了（第93页）。在这里，神与世界，心灵与肉体，文艺复兴人与新教徒的人，重又合而为一，这就是歌德的使命，也是他的整个生命的意义（第93页）。

维特不能永远是维特，他还该受教育。维特的受教育，就表现而今维廉师父之游学。这不只是维廉的游学，乃是人类的游学。学生眼看要作师父了，要作生活的师父了。为解救维特的烦恼，曾一度求助于艺术。但终于把生命归宿到事业活动上去。这也就是《浮士德》里所谓的“事业是一切”！

维廉和浮士德都是成熟的维特。作师父究竟和作学生不同，歌德慢慢发现了人生中的限制的价值。他说：“人生不会幸福的，除非他的无限的努力寻得了一种自定的限制。”这就是他的人生哲学，席勒也说：“维廉是从一种空洞而不确定的理想中而步入一种确定的活动的人生的，可是却没有放弃了那理想化的力量。”

在事业是一切的时候，事业就是上帝！在这时便决不会自杀了，因为自杀便等于杀了上帝了（第97页）！在维特中的人生否定，到了浮士德里，便成了人生肯定（第99页）。不必憎恶那把无限制的内在性加以限制的对象吧，就在抵抗中才更产生了全然新鲜的生命冲动！

人生的正当途径既不在靡菲斯特的唯物主义，也不在维特精神的高度的理想主义，却是在二者之间，却在对于现实的人生加以象征的神圣化的力量上。

永恒的努力是人生问题的根源，却也是解救之力。在那更进一步的努力中，以及支持这更进一步的努力的象征的世界观中，就是人生之谜的解答。

文艺复兴的人生理想是一种人世的教育，新教徒的精神是把有限的人生只赋以象征的意义，现在这种人生问题的解答却就是完成文艺复兴的人生理想于新教徒的精神之中（第104页）！

这种对于世界之象征的看法，也就是把世界当作一件艺术品去把握的态度，乃是审美的。如何才能训练人对世界加以象征的理解呢？最有效的方法自然还是艺术。艺术究竟是世间的，所以，歌德对于人生理想的解决，还是用文艺复兴的精神去把新教徒的神权思想代替了（第105页）。所以称为人本的！

六 《〈浮士德〉观念之演化》

《浮士德》的构成期可以分四个段落：一是福朗克府期，这就是自1774年至1775年间，成就的是《原始浮士德》；二是意大利期，包括1788年至1790年，成就的是《浮士德片断》；三是和席勒的过从期，即自1797年至1808年，他成就了《浮士德》第一部；四是自1825年到1832年，是他的晚年，整个《浮士德》完成。

在第一期和第二期里所写的是浮士德的毁灭，在第三期和第四期里所写的是浮士德的被救济。

在写浮士德的毁灭时，可称为一种性格的悲剧。因为浮士徳是有着不尽的追求的人，但人生的形式都是有尽的，二者的冲突，就产生了悲剧（第117页）。

但是浮士德对于一切的追求，与其说求一切（allos），不如说求全（das gonze）。像瓦格涅那样人的，才是真正寻求一切呢，后来歌德慢慢知道要想求全，却非通过一切不可了。用歌德自己的话说，就是：“假若你想步入无尽，却只有先走入有尽的一切场面。”这是初期的浮士德所不了然的。

《浮士德》的演化，是一个由问题而到解决的演化。从对人生的惶惑，到了人生的肯定，其实人生的本身并没有变，只是对于人生的态度变了（第135页）而已。

歌德肯定人生，是一种理想主义。这就是承认了人类本身的力量。歌德重又发现就在有限的界限下，人生还是值得活下去的。人生问题的解决，原即在人生之中。人生是对于一切问题的战斗，胜利却只有在面对这些问题时才能获得。惟有敢于尝苦与乐的人，才能得到真快乐。

然而歌德之表现他的人生哲学，并不是用一个明晰的概念的方式的，却是用文艺，在文艺中以一种神秘主义出之。

不错，浮士德终于把他那无穷的追求的创痛医好了，但并不是绝然放弃对于无穷的憧憬（第137页）。只是把这种无穷放在一个象征的方式里而已。我们对这个世界及其样式，就该奉献我们的全力，那每一点每一滴就像具有那全部似的，就像是具有那最后的形式上价值似的（第138页）。

为了保持我们心灵上的优越，在我们奉献于外在的世界之际，却还应该维持一点距离。这是艺术的态度，也是游戏的态度。席勒说：“只有当人玩着的时候，才是真正的人！”这话值得深长思之。

在歌德与席勒看，只有艺术才是一种内在的自由的世界，假若人天天在此牵彼挂中，那就是内在的囚牢了。因此，浮士德要结合的是海伦，那是美的象征！

七 《歌德之生活观念》

歌德的出现，是在德国精神史上有着特殊的意义的，因为这时正是德国精神史上的存亡绝续之秋。

大概人类的历史是周期的在获得形式与形式动摇的交迭中的（第145页）。文艺复兴以来，人类重又入于形式的动摇中。复兴就是再生，包括转化和重归幼年。

这种动摇，表现而为狂飚运动。少年歌德就是其中的代表。后来，少年歌德是在象征的意义之下而毁灭了，他自烦闷的阴暗中解放而出，从游移中而获得了形式与规律，发现了产生自己的本性的准绳。

一切都是象征的！这话也可以用来了解歌德。我们要发掘那被象征的东西，那就是理念的歌德（die idee gothe）。所有他在实际生活中的一切流露与成绩，我们都可看作是多多少少一些记号而已。真正的歌德是埋藏在，也显现在，他那经验的个人中。从这个观点看，所有在实际现象中，带了经验界的缺陷的歌德，是无足轻重的（第149页）。

想简单地把握理念的歌德，例如寻一个公式什么的，这根本是妄想。我们唯一的途径，只有探求于它在各方面的表现中（第151页）。

所谓理念的歌德者，乃是一种最后也是最高的理想上的统一，乃是一种世界观的形式，乃是撇却一切细节而抽象得来的歌德精神，乃是歌德之本质（第152页）。

我们既要寻理念的歌德于各方面中，我们自不能不触及他的文艺作品。他的作品乃是真正体验的文艺，他的作品之最后本质是生命，他的作品之原始的材料是生活。西埋耳说，每一个时代都有一个中心思想。由是而构成世界观。例如希腊人的中心思想是有形式的原质，中世纪是神，稍近代是主观或自我，从歌德出来，生命却就是这中心。把一切新看作是生命的，这种的生命哲学，可说自歌德始。

歌德对于生命的了解，可说是从两个对立的经验而来的，一是由爱情之易逝和心肠之易爱而得来的生命之流，一是在生命之流中又发现了的生命之律则性。

歌德在1782年所写的《自然颂赞》，最可以表现这种体验：“大自然是在永远创造新的形象的；一旦存在的，便不会再来；凡是在那儿的，就是从前所没有过的。一切是新颖的，然而一切也是古老的。她时常转化，永无休息。生命就是她最美丽的发明；死就是她的艺术匠心，以便更多创造些生命！”

在歌德觉得，生命常是重复同一个题目，同一个模型，同一个典范，但同时也伴有永久的变形。一切东西都有一个普遍的形式律则性的要求，这就是，都有一种挣扎到形式的意欲。就外面看，有一种类属的常数，这就是形态。形态之一律可说是自然的伦理；就内面看，意识上也有一个常数，这就是性格（第158页）。

把形式之永恒不尽的更易性和种属常数并性格常数二方面综合起来的，是歌德的蜕变说（idee der metamor hhose）。

从综合的观点看，自然间的律则是活动性的律则，自然界的规范乃是有生命的规范。而且有一种原始的形式（urformen），为万物所从出。后来细胞学发达了，便更证实了歌德这种理想是可以成立的了。

这样一来，形式已带了生命，律则乃是产自生命本身。正如法律虽若限制个体的自由，但它是适合法律要求的变动而存在的。自然间的形式亦然，对于个体的自由虽若有所限制，但并不限制创造的生命自身的自由。

往深处追问，我们还应该问：这一切形式的形式是什么？这一切生命的最后律则是哪样？一切蜕变的意义又是何等？歌德的答复则是：生命价值之上升。一切种属和一切形式必须超越它自身，这就是天地间真正的常数（第161页）。歌德在《温克耳曼》一文里说：“一切尽了它的种属中之至善的，必须超越它的种属。”又在他的诗里说：“假若安于故我，那就一无所有。”这一种理想主义，这是超人思想的先河。

“预感到高尚的灵魂，那是一种最值得渴望的使命。”这是歌德自己说的，他自己便正是已经担负起这种使命的了。

生命的意义在上升到更高的形式，一切形式的最后意义在它不失其生命。在这里，动中得了安息，勤奋中得了和平，一切演化中终有止归，这是歌德式的生活的最大秘密，也是古典的人物的最大的秘密（第170页）！

八 结论

就德国一般的学术水准看，这本书不能算是最高的。就歌德的书论，这书里的新奇之点也并不多，这就是说，其中的结论大都是常识的，至少有大部是公认的。而且因为体裁是讲演的结集，重复之处既不免，先后似应更置之处也不少。在五篇文字中，以末一篇《歌德之生活观念》为最精彩，以第四篇《〈浮士德〉观念之演化》为最平凡。他的要旨不外在：人生在更进一步的努力中，一切乃是象征的；人生本身就有价值；部分就有全的意义。然而无论如何，我不能不深深的感谢这部小书，因为我从中得了这些：

在方法上，一则让我知道“所谓了解，是了解一件事情之内在的必然性”（第77页二则让我知道看一个人的作品，必看整个的，例如作者在这里把浮士德当作长成的维特，并非维特自维特，浮士德自浮士德；三则让我知道，研究一个作家，当追求其现象界之背后的精神核心，例如他这里的理念的歌德（第149页）；四则让我知道所谓精神史的方法，例如作者把歌德放在文艺复兴以来的人生形式之动摇中去理解（第148页）。这都极可珍贵的。

在启发上，让我对于孔子、孟子和李白的理解工作上都多了些负担和印证：治孔子也必须从精神史上治之，此其一；孔子所说的君子，也是一种人本理想，也当把孔子以前的理想先有一个把握，以便了解它的真价值，此其二；歌德对于人生的收获，是生命之流和生命之形式的合一（第27页），是无限和有限的综合（第97页），这和孔子的最后成就“从心所欲不逾矩”，岂不是若合符节？此其三；孔子所谓君子素位而行，这意义实在是指的种族的常数的形态和意识之常数的性格（第158页），这是孔子在人生中所体会的不变的方面，但同时孔子也主张“进德修业，欲及时也”，这和歌德所谓“任何生活都是引人向上的，只要人不失掉自己；一切都可以把人引入歧途，假若人安于故步”（第17页引），同是一种勤奋精进状态。在不变之中，孔子也体会了一种向前努力的变，所以孔子赞美那滚滚不舍昼夜的流水；在勤奋状态之下，任何生活都可引人向上，所以孔子甚而说：“不有博弈者乎？”正如歌德说，做的是茶壶或者碟子，还不是一样？反正一切是象征的，此其四；歌德的价值在于肯定生活本身的价值（第18页），这实在等于归到孟子，因为孟子就是不把人的价值置之于外在，既不是上帝，也不是律则，乃是“人人有贵于己者”，乃是“由仁义行，非行仁义”，孟子的性善说，实近于狂飙，实近于卢骚所谓自然人，这是中国的古典的人生理想，彻头彻尾也正是人本的，此其五；歌德之反对任何职业，反对目的性，纯任自己的性格的发挥，表面上的像漫无目标，在每一生活的片断中，遇见任何生活对象，就全力以赴之，李白实在似之；假如说这样便是淳朴（naiy）的，李白也正是淳朴的，而不是伤感的（sentimentaliseq），用席勒的述语，此其六；浮士德的苦闷在无限的自我与有限的世界之挣扎，李白何尝不如此？此其七。总之，歌德的本质似李白，歌德的人生理想似孟轲，而收敛处，最大体会处则似孔子。

在我自己的理想上，我知道我的批评的最高原理，凡是越让人忘了内容是什么，而可以使读者填充入任何内容的，就是最高的艺术，乃是不自觉的一种东方艺术精神的表现（参看第63页），而歌德在论富朗克府画展时所说：“艺术到了对象无足轻重而达入纯粹绝对的境界时，那才是最高的。”和我从前没见这话时所想的颇有些契合，也更增加了我的自信；再则我的人生观本为艺术的，现在看考尔夫所写的歌德，几乎每一篇也都是以归到艺术的人生并艺术的重要为结尾，也让我觉得这恐怕也是毫无可以动摇的了！

假若说一本书的价值究竟是在它的方法和启发时，那么这本小书也还是十分可爱并可感的，而且我还要向让我先把这书截留了看的宗先生道谢呢。——只是遗憾的，还没有直接读那《歌德时代之精神》！但我猜想应该只是这书的扩大并补充。

1942年6月11日作于重庆沙坪坝