一 本书宗趣

本书之写作，一方是为中国及西方之文化理想之融通建立一理论基础，一方是提出一文化哲学之系统，再一方是对自然主义、唯物主义、功利主义之文化观，予以一彻底的否定，以保人文世界之长存而不坠。本书之内容十分单纯，其中一切话，皆旨在说明：人类一切文化活动，均统属于一道德自我或精神自我、超越自我，而为其分殊之表现。人在各种不同之文化活动中，其自觉之目的，固不必在道德之实践，而恒只在一文化活动之完成，或一特殊的文化价值之实现。如艺术求美，经济求财富或利益，政治求权力之安排……等。然而一切文化活动之所以能存在，皆依于一道德自我，为之支持。一切文化活动，皆不自觉的，或超自觉的，表现一道德价值。道德自我是一，是本，是涵摄一切文化理想的。文化活动是多，是末，是成就文明之现实的。道德之实践，内在于个人人格。文化之表现，则在超越个人之客观社会。然而，一不显为多，本不贯于末，理想不现实化，内在个人者，不显为超越个人者，则道德自我不能成就他自己。而人如不自觉各种文化活动，所形成之社会文化之诸领域，皆统属于人之道德自我，逐末而忘本，泥多而废一；则将徒见文明之现实之千差万别，而不能反溯其所以形成之精神理想，而见其贯通；徒知客观社会之超越个人，而不知客观社会亦内在于个人之道德自我、精神自我；则人文世界将日益趋于分裂与离散，人之人格精神将日趋于外在化、世俗化。所以本书之目的，一方是推扩我们所谓道德自我、精神自我之涵义，以说明人文世界之成立；一方即统摄人文世界于道德自我、精神自我之主宰之下。我认为中国文化过去的缺点，在人文世界之未分殊的撑开，而西方现代文化之缺点，则在人文世界之尽量的撑开或沦于分裂。此义在人文精神之重建等书中已详论。此书之目的，唯在指出道德自我、精神自我之存在与各种文化活动之贯通。我希望中国将来之文化，更能由本以成末，现代西方文化更能由末以返本。这亦即是为中西文化理想之会通，建立一理论基础，而为未来之中西文化精神之实际的融和，作一铺路之工作。

二 本书所承于中国思想之处

至于就此书之内容说，则此书是提出一文化哲学之系统。其所以是提出一文化哲学之系统，乃因其对中西文化哲学之思想，皆有所承继，亦有创新之意见。此书所承者，在根本观点上是中国之儒家思想。儒家思想始于孔子。孔子之功绩，一方在承继以前中国之六艺之文化。（原始之六艺为：礼、乐、射、御、书、数。礼即道德法律，乐为艺术、文学，射御即军事体育，书是文字，数是科学。后来之六艺为：诗书礼乐易春秋。诗属文学艺术。礼属道德伦理、社会风俗、制度。书属政治、法律、经济。易属哲学宗教。春秋即孔子依其文化理想所以裁判当世，垂教当世之教育法律也。）而孔子则统六艺之文化于人心之仁。以后中国儒家论文化之一贯精神，即以一切文化皆本于人之心性，统于人之人格，亦为人之人格之完成而有。儒家一贯是尊人文的，此与道家之尚自然，为中国思想之两大支。道家之尚自然，是由于见人文之弊害。而儒家则不主张因噎废食，而知一切人文之弊害，皆由于人文与其本原所自之人之德性或道德理性相离，由于人之道德自我、精神自我之不能主宰文化。这一意思，是我全部承受的。孔子以后，孟子重义利之辨、人禽之辨，偏重在讲人生。荀子则特偏重讲文化。文与野对、文与质对、文与自然对。故荀子反自然、重人为，而以自然之性为恶。荀子之哲学，善于讲心之主宰性、超越性，以对治自然之性，由此便显出人文世界之庄严。但荀子不知人心之本性，乃理性或性理之性，而非其所谓自然之性。故我此书之论人文之基础不在自然之性，虽同于荀子；而论人文之基础在能超越主宰自然之性的心之性理或理性，则是孟子之路数。汉儒重教育、政治、经济制度之建立，以厚风俗而尊天，可谓能重社会文化之实际措施。然文学、艺术、哲学、宗教，在人文世界之地位之高，则在魏晋六朝隋唐。宋明理学家用心之重点，在依性与天道以立人极、明道德。其对社会文化之重视尚不足。永康永嘉一派，重政治、经济，又太偏于功利。明末顾黄王诸儒，乃直承宋明理学家之重德性之精神，而加以充实扩展，由“博学于文”以言史学，兼论社会文化之各方面。其中王船山之论礼、乐、政教，尤能力求直透于宇宙人生之本原。唯王船山之论性与天道，过于重气，诚不如朱子、阳明重心与性理之纯。然重气即重精神之表现，由精神之表现以论文化，又较只本心性以论文化者，更能重文化之多方发展。而我今之论文化，即直承船山之重气重精神之表现之义而发展。然吾人之言心与性理，则仍依于朱子与阳明之路数，此即本书所承于中国儒家思想者也。

三 本书所承于西方思想之处

然本书之论文化之中心观念，虽全出自中国儒家之先哲。然在论列之方式，则为西方式的，并通乎西洋哲学之理想主义之传统的。西方哲人之论文化，与中国哲人之论文化之方式有一大不同。中国哲人之论文化，开始即是评判价值上之是非善恶，并恒是先提出德性之本原，以统摄文化之大用。所谓明体以达用，立本以持末是也。而西方哲人之论文化，则是先肯定社会文化之为一客观存在之对象，而反溯其所以形成之根据。本书之作法正是如此。希腊哲学自苏格拉底，至柏拉图，亚里士多德，乃重论文化。然苏格拉底尤重明道德。其论道德之方式，不似孔子之直指人心之仁孝，以明道德之本，而是就当时社会所流行之道德习惯风俗或道德判断，加以反省问难，以明道德知识之内心根据。柏拉图再由论道德与知识，与其他文化如政治、教育之内心根据，以至进求其形而上之根据，此乃一由末返本，由用识体之用思方式。至亚里士多德，遂开始分门别类的论“文艺、伦理、政治、经济等文化之理性根据”，及“人及其文化与自然世界或神之关系”。人类文化，在亚里士多德，可谓纯被推置为一客观之对象来看。而亚里士多德之哲学，即为后世各种自然科学文化科学之始祖。在亚氏以后，斯多噶、伊壁鸠鲁之哲学，均重论人生道德，而带自然主义之色彩，未能真尊重人文。基督教兴，而以宗教统率道德哲学。然科学与文艺、政治、经济在社会文化中之独立性，亦皆不免被忽视。至近世之文艺复兴、宗教改革，而后科学、文艺及个人之良心、个人之自然欲望、自然情感等之重要性被认识。近世西方文化之多方面之发展，经济、政治、文艺、哲学、宗教、道德、教育、法律、体育皆一一宛成社会文化中之一独立领域，乃西洋古代所未有，亦中国过去所未有。然近世之哲学，初只及于人类知识之起源如何，人之理性经验与知识之关系如何，或如何依纯理性或经验以建立形而上学上之上帝存在或灵魂不朽、意志自由等问题。直至康德，乃由知识论以限制知识世界之范围；于纯粹理性以外，认识实践理性之重要，由此以提出道德之重要；再由道德以建立宗教、法律、政治，并由理性之显于自然及超利害心的兴趣之出现，以论美与艺术。至菲希特、席林、叔本华、黑格尔等遂皆重精神之表现所成之文化。其中菲希特所重者，在道德与社会文化。席林所重者在艺术、文学、神话。叔本华所重者在由科学、艺术以达于道德，归于宗教。黑格尔则遍论人类文化之各方面，于家庭、社会道德、国家、法律、艺术、宗教、哲学，皆视为客观精神或绝对精神之表现，以进而论人类各时代之文化在历史中所表现之本身价值，与“为继起之人类文化精神之向上发展之基础”之效用价值。由黑格尔等所开启之对人类文化历史之研究，遂促进近代之社会科学、文化科学、历史科学之继近代初期之自然科学、生物科学，而分门别类的发展。大率各种社会科学家、文化科学家、历史科学家之论文化，在客观的分析态度上，均精密过于哲学家。然直透本原之涵盖贯通的智慧，则不如哲学家。他们大皆自原始社会之考察，不同民族文化之比较，社会文化现状之调查统计，或史料之搜集、整理与分析，以研究人类之历史文化现象，或再取资于一般社会心理学、自然心理学或其他社会科学中现有之知识或原理，以说明人类之文化现象。其由经验事实以归纳出一条理，或以现成其他科学中之知识原理为根据以论文化，都可说是一由外以入内之研究方法。此种研究方法自极有价值，但不能说是哲学的，亦非我们今之所取。

在黑格尔以后之论历史文化之哲学家，除德国西南学派及狄尔泰等外，在现代，有斯宾格勒（spengler）、斯普朗格（spranger）、凯萨林（keyserling）、佛芮德尔（friedell）、托因比（toynbee）及卡西纳（cassirer）。西南学派之温德尔班（windelband）、利卡脱（rickart）及狄尔泰（dilthey）之思想，我只由他人之介绍而知。托因比之书，我亦只看节录本。但托因比之方法，仍是一归纳的比较文化学之方法，其哲学意味实不够。温德尔班、利卡脱之论历史，重在历史中人物与事件之特殊个体性与价值性。卡西纳之论文化，重由各符象形式之表现于语言神话科学等者，说明其意义。狄尔泰之论文化，重文化之心理意识上之起源。但皆与此书之直重反省吾人之文化意识中所表现之普遍理性者有异。至于佛芮德尔之“近世文化史”与斯宾格勒之“西方文化之衰落”，都是纵论历史文化之演变。就方法态度方面说，佛芮德尔对西方近世文化之态度乃一讽刺而含幽默感的态度。斯宾格勒对人类文化之态度，则是一同情的体验一民族文化精神之生长、兴盛与衰亡之见于历史事实之发展者之态度。其论历史不免以自然生命之历程相类比，其结论纯是悲观的，与黑格尔之视人类文化历史之发展为一往向上升进的相反。我之此书，非就历史以论文化，与黑格尔、托因比、佛芮德尔、斯宾格勒皆不同。他们之丰富的文化历史之知识，亦非我之所及。我论人类文化之态度，亦非讽刺的或悲观的态度，并不以文化生命与自然生命相比。我之此书，只是横面的论各种文化活动之道德理性基础。此与凯萨林之重论人类文化之精神意义，有相似而亦不全同。因凯氏仍是直接就东西文化之外表之表现，以抉发其精神意义，其方法为即事显理的，亦不重系统之建立的。凯氏论文化智慧之高，乃今世所少有。其精巧透辟之见，亦我所佩服。我此书则重在言理，且较重系统的。至于斯普朗格之“人生之形式”一书，由人之各种心理意识，以论各种文化活动，亦重各种文化活动之道德价值，乃与此书之方法态度，似最相近者。我亦颇喜其书。但斯氏之态度，乃先从事文化活动之心理意识之分析，再由其相互之配合或冲突之关系，以引出道德价值之问题。而我之此书，则重在于文化活动之心理意识中，随处指出有道德理性之一贯的主宰作用之存在。故与斯氏之用心仍迥然不同。而此书直接所承受之论文化之态度，在西方，只能说是直本于康德、黑格尔之理想主义之传统。

康德及黑格尔皆以人类文化为人之理性实现于客观世界，或精神之客观表现。康德论文化之最大功绩，在以其批导之方法，分清科学知识、道德、宗教、艺术、政治、法律之不同的领域，而一一于其中见人类之理性要求之一实现或满足。而黑格尔论文化之大慧，则在依其辩证法以指出不同之文化领域，乃同一之精神自我之客观的表现，其自身所递展出之精神形态。而人类之历史，亦即同一之绝对精神或宇宙精神表现其自身于地上之行程。然而黑氏论精神自我之表现为不同领域之文化，以哲学为最高，宗教次之，艺术又次之，国家法律、社会道德再次之，家庭又次之。宇宙精神、绝对精神之表现于历史，则由中国、印度、埃及、波斯、希腊、罗马、日耳曼世界，亦显为次第升进之形态。日耳曼世界中之普鲁士国家之政制，为绝对精神之自觉的实现其自身于地上。但对人类未来历史文化当如何，则他无话说，故其于“历史哲学”中，终于谓历史哲学只能说过去，不能说未来。而且如果普鲁士之国家政制已为绝对精神之自觉的实现于地上，则理当更无表现更高精神之未来历史。故黑格尔之绝对唯心论之似乐观的历史哲学，一转手即为马克思之唯物史观，斯宾格勒之悲观的历史哲学。而其层层次第上升之历史观文化观，乃一直线式的历史文化观，此便非我所采取。又其论文化，恒注重一文化民族与他文化民族之互相战争冲突而毁灭，以昭显其文化之精神价值于后世等处，实带一潜伏之悲观精神。此可以说明西方文化，而不能说明中国文化。更不能谓人类之未来文化亦只能如此。其所谓宇宙精神，或表现为人类各文化领域之客观精神绝对精神，乃一可上升亦可下降而波澜起伏之精神。其下降后之上升，亦只有先通过其自身之毁灭。黑格尔于此，亦实有极高之智慧。但吾意真正上升之精神，并自觉其所以上升之根据之精神，即可不须通过毁灭以求上升。由是而吾人之论精神之表现为各种文化领域也，亦不须如黑格尔之将家庭、社会道德、国家法律、艺术、宗教、哲学连成一线，以论由前者之自身限制之超越，以转出后者。吾之论文化，即改而遵康德之精神，以同时肯定各种文化活动，为同一之精神自我之分殊的表现，而不先在原则上决定各种文化领域之高下。

吾书以道德为文化之中心，而不以哲学为文化之最高者，乃承康德之精神。然康德之论道德，注重自觉的道德意志或自觉的道德理想或所谓目的世界之建立。在康德哲学系统中，其外堂是科学知识之世界。其道德生活之所指向者，乃宗教信仰。他又由人人为自觉立法者之道德观念之应用，即以肯定政治法律中之自由民主精神，并求永久和平之国际关系之维持。至于足以润泽人之道德生活之严肃，使人觉道德理性亦实现于自然界及感觉界者，则为美感与艺术。在其哲学系统中，道德之生活，乃一超越现实之生活。其所谓道德理性皆为自觉的依理性以立法以自律之理性。由此自律，而人之自然心理性向、自然欲望、所求之快乐幸福，皆在道德世界本身无地位。同时，一般人之日常生活或文化活动，能不自觉或超自觉的表现人之道德理性之处，皆康德道德哲学之所未加分析者。黑格尔能于一切文化中同见一精神、或理性、在其中之表现。黑氏之精神理性，又非一直向上的，处处直接正面地成就他自己的，而恒是由其向下之否定、或反面之否定、以成就他自己的。道德一名，只是其文化领域中，在哲学、宗教、艺术之下之客观精神之一领域。而吾人之工作，则是一方承康德以道德为文化之中心，而同时不如康德之只以自觉的依理性以立法自律之道德理性与其所成之道德生活，乃为真正之道德理性，道德生活。我们注重说明：人在自觉上只是实现一文化理想时，亦有不自觉或超自觉之道德理性之表现。人之一切文化生活，在一意义下皆可为道德生活之内容。于是道德生活即内在于人之一切文化生活中。由是而吾人之论道德与文化，即既异于黑格尔之以道德与其他文化领域并列，而置于哲学下之论法；亦异于康德之只承认自觉的道德生活为道德生活，并以自觉的道德生活为一切文化生活之中心，居一切文化生活之上之论法。我乃著重于指明人在自觉求实现文化理想，而有各种现实之文化活动时，人即已在超越其现实的自然心理性向，自然本能，而实际的表现吾人之道德理性。由是而将康德之道德理性之主宰的效用，在人类之文化活动之形成发展上，加以证实。

此即本书论道德文化与西方近世及现代诸哲之异同点，而由之可见本书所承于西哲者也。

四 理想主义、自然主义，自我与理性

本书所承之中西哲人之思想为理想主义、人文主义之传统。故本书所反对者，即为中西思想中之自然主义、唯物主义或功利主义、现实主义之思想。中国之老庄之自然主义，因其返自然，唯所以去人文之弊害，而其所返之自然乃纯朴之自然，或万化未始有极之自然。他们重致虚守静而游心于天地万化之变；故尚表现一形上学或艺术之精神。此非我所主要反对者。现代西方之自然主义者如杜威、桑他耶那等，能尽量承认精神理想亦存于自然之义，此亦非我所主要反对者。我所最反对之自然主义，乃西方近世以人之自然欲望如物质欲望、性欲、权力欲或自然心理，如过去经验习惯交替反应，或自然环境之决定力量，说明人类文化之形成之自然主义。如马克思之唯物的经济决定论，亨廷顿之地理决定论，佛洛特之文化创造之性欲背景之分析，及尼采之以权力欲之伸展，说明并批判过去之科学或宗教道德之理论，行为主义者之以思想为语言、为一种交替反应或喉头之颤动诸说，吾人皆以为可以毁灭人类文化之本身价值之曲说。而功利主义者正均以人类文化之价值，唯在满足人之自然欲望或单纯之求快乐之心者。西方功利主义者中如边沁、穆勒，承认各种文化活动所致之快乐皆有价值。穆勒、席其维克之功利主义，并肯定快乐之有高下之别。其思想对人类文化，尚无害处，并可促进人之力求其行为之产生实效。然如中国之墨家，重功利而只肯定社会经济事业及兼爱一种道德、与希天赏畏天罚之宗教，即大显狭隘。而中国之法家，依性恶论及功利主义与道家之虚无思想，而只肯定国家之富强之价值，并否认一切礼乐仁义之价值，则成一反人文之曲说。马列主义之依唯物主义以主张人之一切文化皆所以助人求生存之说，抹杀宗教与个人创造文化之自由，及超政治之学术、文艺、道德、教育之价值，尤为一足以使人类文化全失本身价值之思想。而一般自然主义、唯物主义、功利主义之思想，均易得不曾有深刻之反省的思想之一般人之信从。故我们即聚古今之圣哲之理想主义与人文主义之思想以破之，亦恒不能阻其蔓延。故吾书不重辨吾个人之主张与诸中西大哲之理想主义、人文主义思想之同异。于我所承于中西大哲者，固不加以分别一一指出。即我所异于中西大哲，自认为有创发之见之处，亦不特别标示。而全力贯注于说明此一般自然主义、唯物主义之不足解释文化之产生，而对各种文化之超功利的精神价值，随处加以指出。我相信，只要读者真正一字一句将本书读过，并处处体会其涵义；则自然主义、唯物主义与功利主义之错误，即可完全明了于心。有此明了，人即能真正尊重人类文化，而真正立人道于天地之间，以进而建立人之人格世界，即康德所谓人人自身为一目的之王国。而本书之所以著之最大之目的，与其说在提出个人的文化哲学系统，不如说在对一般自然主义、唯物主义、功利主义之文化观，予以一彻底的否定，而使人文世界得永保其向上的发展而不坠。

至于说到此书之内容方面，则我并不忽视或否认人类之创造文化之精神，与人所处之自然环境及人之自然本能、自然欲望有关系。但此关系只是一规定的关系，而非决定的关系。此规定的关系，亦内在于人之向上精神之自身。我亦不否认人类之向上精神可以堕落，不否认人类文化之发展至一阶段，可以产生弊害。人有时亦当有一求返于自然之意识。但我们以为人之向上精神之堕落，均由于人之精神之陷于其自然的本能欲望。而人文发展之弊害所自生，则由于人文之“自然的一发展，亦即由于我们之不能随时提起吾人之向上的创造精神，自觉人之文化活动之本原之清净，而返本以成末”。人如果顺精神之本性发展，则他只有向上而无向下。即向下后，人只要一念自觉其向下之故，即可重归向上。故人类文化之弊害，人亦在原则上可以加以挽救。挽救之道，亦即在自觉其弊害所自生，而真知文化之本原之清净。本书乃扩充孟子之人性善论，以成文化本原之性善论，扩充康德之人之道德生活之自决论，以成文化生活中之自决论。此即一方与宗教家之谓“人尝知识之果而知羞耻以穿衣，乃人之降落之本”之文化本原之性恶论，及自然主义、唯物主义者之以为文化源于自然本能、自然欲望、自然心理之文化本原的性无善不善论相反。同时一方与人类文化被神所决定之超越决定论之说不同，亦与人类文化被一切自然力量所决定之外在决定论相反。我只承认，所谓精神以外之自然力量，可以规定精神表现之形态及文化之自然的发展可生出弊害。只顺文化之自然的发展流行，则其弊害之孳生，亦可使人类文化归于一悲惨之命运。然因自然力量对人之精神之规定关系，仍内在于精神之自身，所以人总可自觉其精神自身之自动自主性，精神之本性之至善，文化本原之至善，而有一自己决定其未来文化之如何之自由，以自挽救其弊害，而自拔于自然降临的悲惨命运之外。这是我在本书第一章及最后一章所合以说明的。

在本书第一章，吾人除论人之精神之自决性之外，复兼论人类精神之何以能表现于身体、物质之形相世界，与感觉界之语言文字符号之故。本书未专论语言文字之哲学，即在此附论。最后一章，则除论人之文化之顺其自然的发展之所以致文化衰落之故，及挽救之道外，兼对人之创造文化之精神在自然世界之地位，与自然之进化之关系，有一说明。由此说明，可以使我们了解人之精神与自然的心理、自然生命或自然的物质世界，所遵循表现之理则，与人自觉的理想之建立中所表现之理性，在形上学中可以加以贯通。而吾人之理想主义、人文主义，并不否认：从事实上看，人之精神之出现于自然，乃由进化而来，其出现有其自然之条件。然而所谓由自然进化而来，皆由自然之自己超越而来。故自然之进化出精神，即精神之自己表现、自己呈现。故我们决不走到自然主义。此章涉及形上学宇宙论之问题，然而我们不能充量的自各方加以讨论。此章中之所以论及此中问题，唯所以使人不致以我们所谓人之精神，全与通常所谓自然世界或自然进化之事实相脱节而不相干者。

五 本书各章大旨

本书第一章泛论人类创造文化之精神之自主自动性或自决性。末章总论人之文化之弊害之所以产生之故，及如何挽救之道，与人之精神与自然世界之万物之理则及自然进化之事实之关系。其余各章，皆是分论各种文化领域中之文化活动之依何种文化意识而形成，与各种文化意识、文化活动、文化理想形成时，其中所实现之道德价值或所表现之道德理性。吾人所谓理性，即能显理顺理之性，亦可说理即性。理性即中国儒家所谓性理，即吾人之道德自我、精神自我、或超越自我之所以为道德自我、精神自我、或超越自我之本质或自体。此性此理，指示吾人之活动之道路。吾人顺此性此理以活动，吾人即有得于心而有一内在之慊足，并觉实现一成就我之人格之道德价值，故谓之为道德的。顺此性此理而活动而行为，即使吾人超越于有形相之物质身体之世界，并超越于吾人之自然欲望、自然本能、自然心理性向等。吾人由此而得主宰此有形相之物质身体之世界，与吾人之自然本能欲望等，使之为表现此理此性之具。此理此性本身为内在的，属于吾人之心之“能”的，而不属于吾人之心之“所”的。故非作为所与而呈现的，亦即非通常所谓现实的，而只是现实于吾人之心之灵明之自身的。故此理此性为形上的、超越的、精神的。顺此理此性之活动，为精神活动。精神活动之内在的体验即精神意识，简名之曰意识。而当吾人之精神活动，有一自觉或不自觉依理性而形成的对客观世界之理想时，吾人即有一文化理想而亦有一文化活动。每一文化活动、文化意识，皆依吾人之理性而生，由吾人之自我发出。故每一文化活动均表现一对自我自身之价值或道德价值。由是而吾人所谓道德自我、超越自我、精神自我，创造文化具备文化意识之自我，只是一自我之异名，在本书中，亦交替随文用之。大率如欲显其为非一般之现实的所与所对或已成自我，而恒超越于一切所与所对或已成自我之上，只为主而不为客说，即用超越自我。如欲显其非物质的超形相的、超自然本能欲望等的，则用精神自我。如欲显其为实现一对人格自身之价值的，即用道德自我。如欲显其为抱某一文化理想、成就某一文化活动的，则只用自我二字，或冠以一词如求真时之自我，作某文化活动时之自我等。

至于本书所谓理性之意义，乃以其超越性及主宰性为主。理性之普遍性，乃由其超越性所引出。其必然性由其主宰性引出。吾人可谓理性之发用，首先即表现为一超越感觉形相之世界，而超越物质身体之世界与自然本能欲望等的。吾人之识取人之超自觉或不自觉的理性之活动，当先自此处识取。至于自觉的依理性而成之理想或自然合理性之理想，其普遍性乃直接由此理想之形成，依于吾人之已能超越此上所言吾之个体所具所遇之一切特殊现实而来。能超越特殊之现实，即能形成普遍之理想。凡意念不自限于一特殊事物或一个体自我的本能欲望心理中者，即成具普遍性之理想。意念理想无“私性”，即具公性。无“私性”即礼，公性即仁。礼由仁发，仁由礼现。礼即理，仁即性。二而一者也。而理性之发用，首先乃表现于“私性或自限于一特殊之性”之超越，以主宰吾人之自然活动上。至于所形成之理想为具必然性、普遍性、公性、仁性者，乃以后之自觉所反省出者。吾人既能形成具普遍性、公性之理想，以之裁判吾人偏私之意念或偏私之理想，乃有自觉的建立合理的理想之事。以合理之理想与偏私意念之偏私相对照，乃知此合理之理想，为依理性必然当如此建立者，由是而有康德所论之自觉为普遍立法者之道德意志。故吾人之道德理性，不仅表现为实践理想之自觉，或自觉之实践理性活动。理性之最早之表现，即表现于人之日常之情感意志行为中，亦表现于吾人自觉是求一非实践性理想，如求一真理或美之活动中。唯如是，吾人乃得说道德理性之为一切求一文化理想之实现的文化活动之必然的基础，而为支持人类之人文世界之永久存在者。

六 本书论各种文化活动各章之次第

至于吾人之论各种文化领域或文化活动之形成次序，则首论者为家庭。在此中，吾人所论者为反对家庭之成立之基础在性本能之说，而主对“男女之爱之关系之理想”之爱，为夫妇关系成立之基础。其次则说明人对父母之孝与对兄弟之友之形上学的涵义。由此形上学之涵义，即显出人之孝友为人之道德理性之直接的显示，于吾人之自然生命欲望之规定者。在此章，吾人因鉴于家庭之道德之为人所忽，吾人特重说明家庭关系中之常道之重要，并由家庭中之人与人之直接的情感关系中，指出人之超越个体的自我之超越自我或道德自我之存在，以使人易于亲切把握此概念，为后来讨论之张本。此章中最重要之处，乃论孝友之意义及家庭关系之当求恒常之理由。此可谓皆发前人所未发者。

吾人于第三章论生产技术及社会经济之文化。在此中吾人首指出人之求生存之欲望，不能为经济文化之基础。乃进而说明生产技术之活动，为人依其精神理想，以型范自然之活动。次论生产工具之客观性，其对人之客观的社会意识之形成之关系。再及于生产活动中之道德意识，及交换财物以形成之商业之经济活动中之道德意识，以至于财富分配及财富消费中之合理的理想之讨论。在此中，吾人指出由所谓原始的生产活动，至所谓资本主义之经济、社会主义之经济理想中，有一贯之精神活动，道德意识之支持其存在。而终于一更高的依消费之目的，以决定经济上生产行为与分配制度之人文经济的理想之提出，以此为最合人之道德理性之所要求者。此章重要目的，在辨明人之生产、交换、分配、消费之经济活动，如无人之精神活动或道德意识之支持，即自始不能存在。而最精要之处，则在指明：如何由公平分配之社会主义之经济理想中，转出人文经济之理想，肯定私产制度之道德理性之基础。

第四章论政治，则首明人之权力欲或权力意志之不能为政治之文化之基础。吾人先说明，如无客观价值之意识，则政治上人与人之支配服从之关系之不可能。次指出人之权力意志之自毁性质，与其必须转为求荣誉而尊重客观价值之意识。由是而人与人之权位关系，即须转为能位、德位或势位之关系。而由此以指明人之权力意志之自己超越，而隶属于一道德意志之路。其次即进而论人之社会团体所以形成之理性基础，与国家之产生之必然性，及国家之要素，如人民、土地、主权之意义。吾人在此中评论过去各种之国家之学说，而指出其缺点，及其与吾人国家起原之学说之相通，进而论各种政治制度之意识之高下之道德理性基础。再下即论国家之实在性问题。吾人在此指出国家在一义下为一精神实体之理由，并说明吾人之国家思想与黑格尔之相同处。然后吾人乃进而指明黑格尔对于个人超越自我涵盖国家之认识尚有不足，及其不能肯定超国家之天下或世界之观念，乃其国家学说之缺点。及吾人依何理由可于尊敬吾人自己之国家外，兼尊敬其他国家之道德理性根据。最后再归于论国际和平与天下一家之可能，与如何在不废国家之条件，实现此理想之道路。

在第五章吾人论科学哲学之道德价值，此乃表示吾人不视纯粹理性之活动与实践理性活动在根源上为二。吾人以纯粹理性之活动，当其目的在真理时，即为一实践理性所支持者。吾人不以人之科学哲学之活动之目的，只在得真理，而注重说明科学哲学之求真理之活动，即一使吾人超出自然之本能欲望或其他自然心理之束缚，显出吾人超越自我，而使吾人破除各种感相或知识之执着之活动。故人在科学哲学活动中，亦有一道德价值之实现。然吾人在此章中，仍首论人纯求知真理之活动，非一般之实践理性之活动，亦超越任何实用之目的者。次乃分析吾人求知真理之活动，如何依序进展，以逐步自自然世界之束缚及知识之执着解放，以开出各种经验科学、数理科学、历史、应用科学、逻辑、哲学之世界，而归结于论在何种条件下之求知真理之活动，乃真表现道德价值，否则无真正之道德价值之实现。

第六章论文学、艺术。吾人首明艺术文学之审美的意识、审美判断与求真意识之不同，次则明审美的文艺活动之所以仍为一表现理性之活动之故。吾人在此中复进而论人之求真理之活动之目的，乃在得具体之真理，而具体之真理则在美中实现，以进而明真理与美二种价值之互相补足性。在此章最后，吾人复分论人之文学艺术之类别，而一一明其与人之科学哲学中之类别，可相对应类比。

在此二章中，吾人对科学哲学文学艺术皆分为高下不同之诸类，加以论列。唯此所谓高下，乃依吾人之讨论科学哲学艺术文学之类别时之理论先后之次序，其在先者即较低，在后者即较高。如依另一先后之次序以讨论文化之类别，则此高低亦可变者。又凡吾书所论之各种文化活动之高低，均不表示有某一文化活动者在其当下之文化活动中所实现之道德价值之高低。真正由一文化活动之中所表现之道德价值或精神价值之高低，应依其所超越之“为阻碍之自然的本能欲望或自然心理，已成知识、或其他已成之文化活动之机械习惯”之广度量或强度量上说。如人之自觉的道德行为之道德价值或精神价值之高低，唯依其自觉的加以克制，而自觉的加以超越之“自然的本能欲望或自然心理，及其他一切机械习惯”之广度量强度量上说也。此义在本书未言及，特提出加以说明。

第七章论宗教。吾人首指出宗教意识为一皈依崇拜神之意识。由说明此意识非其他一切自然本能，自然心理或文化意识之变形，以论宗教意识为一纯粹的求超越现实自我，以体现超越自我之意识。而所谓神，即此超越自我之客观化，而此超越自我又显示为一绝对超离吾人之现实自我者。吾人在此中，特说明此超越自我与现实自我之对峙而二元化，如何可能，再及于原始之宗教意识之说明，及各种宗教意识之高下之层级。在此，吾人对世界一切宗教意识，皆予以一地位，并提出一较过去人类已有之宗教意识更广大之宗教意识，为吾人之理想之宗教之基础。

第八章论道德。吾人在此章之所著重，首是一方说明不自觉或超自觉之道德意识之为一切文化意识之基础；一方说明自觉之道德意识，为涵盖一切文化意识者。次即说明自觉的道德意识，为一自觉其超越自我之呈现之意识，由此以论中国儒者所宗尚之人之主要的德性，终归于论道德活动与其他文化活动之相依。在此中，吾人未详论道德哲学中之诸问题。吾人之论道德之立脚点，亦未能如康德之扣紧人之尊严以论。此文尚是只为就文化哲学观点以论道德意识者，而非就道德哲学观点以论道德者。

第九章论体育、军事、法律、教育四种文化活动。吾人以此四种文化活动，皆为保护人类文化之存在之文化活动。在此章，吾人对每一种文化意识，皆姑分为五型。而此四种文化与其他文化之关系，亦随文论及。在此章中之精要处，在论体育意识与军事意识之道德价值之处。而论法律意识之精要处，则在指出最高之法律意识应通乎礼。论教育之精要处，则在指出最高之教育意识为人类之人文世界、人格世界自求延续于自然所生出之文化意识一点。

以上是此书各章之内容或结论。此结论本身之了解不难，唯人未必皆能知此结论所据之理由，则其知此结论，仍同于未知。又一切哲学著作之价值，皆不在其结论，而在其能指出建立此结论之真理由，以使吾人可坚信不移，与其书各章之义，能互相照映而烘托出一中心意旨，而使人直觉其弥纶布濩于全书。此书之中心意旨，即显示道德理性之遍在于人文世界。而道德理性不显示于人文世界之成就与创造，则道德理性亦不能真显示超越性、主宰性、普遍性与必然性于人生与宇宙。吾在各章中对所主张者所提之理由，亦未必能皆充足而必然，而各章之配合，亦未必能皆使读者直觉方才所言之中心意旨之弥纶布濩于全书。此则固吾之罪，亦望读者之进而自求之者也。