第一节 价值一名之所指

我们在上部第十六章，论怀特海之哲学时，曾论及怀氏之哲学，以价值之在于自然宇宙，为宇宙所由构成之一基本成分。我们在论东方之印度佛学，及中国哲学中之宇宙论心性论时，亦曾论及人之心性本身之具染净善恶之德，及自然宇宙中之包涵价值。此皆为肯定价值有其存在界地位之说。然吾人尚未专以价值之概念为中心，以讨论各种价值之存在地位。而此即本章之问题。然吾人在论此问题之前，当先一说价值一名之所指。

价值之一名，在西方与东方，皆是一新名词。在中西之传统思想中，与之大体相近之一名，乃好或善。西方之价值一名，由经济上所谓价值引申而来。中国之好字，从女从子，由男女好合之义引申而来。善从羊，乃兼由羊之驯良之义引申而来。此诸字之字原之意义，与其今日所涵之意义，其广狭，皆大不相同。吾人今所谓价值或好或善，乃指知识上之真，情感感觉上之美，道德的意志行为上之善，及实用生活上之利……等一切，与伪、错、丑、恶、害……相对者之通称。而凡与价值或好与善相对者，则我们可名之为反价值，或负价值，或不好，不善。而其中间之暂无所谓好或不好，无所谓善与不善，或无所谓具价值者或具反价值者，则称之为非价值，或在价值上为中立（neutral），而为无善无不善者。

大体上说来，一切具价值之事物，都是人所欲得的，人所寻求的、喜悦的、爱护的、赞美的、或崇敬的。简言之，即都是人所欲或所好的。一切具负价值或反价值之事物，则都是人所不欲得的，人所不寻求的、厌弃的、憎恨的、贬斥的、鄙视的。简言之，即都是人所不欲或所恶的。而在价值上为中立者，则为吾人对之暂无所谓欲或不欲，无所谓好恶的。

但是此上所谓“人所好”“人所恶”之涵义甚广。此包括：人在实际上所有的好恶，能有之好恶，与当有之好恶。有许多有价值的或好的事物，不必在实际上为我们所好，但我们应当好之，应当喜悦之，应当赞美之，亦能好之，能喜悦之，能赞美之，于是我们说其是有价值的。有许多具负价值或不好的事物，亦不必在实际上为我们所恶的，但我们当恶之，亦能恶之。于是我们亦说其是只具负价值的或不好的。如果我们以此广义之好恶为好恶，则可说一切价值，即可好的，一切负价值，即可恶的。好与恶，同于欲与不欲。则我们可说一切价值，皆可欲，一切负价值，皆不可欲。孟子说“可欲之谓善”，即可暂作为善或价值之定义。

但此“可欲之谓善”的定义，只是一指示之定义。即指示我们去发现种种善或价值之所在之定义。换句话说，人如不知何处去发现价值或善而了解之，此定义即告诉人，从其自己之所欲、所好、所喜悦处去了解。我们亦可视他人之有其所欲、所好、所喜悦，以为他人所肯定寻求之善或价值之所在之一指标，一旗帜。此定义本身，亦即说出此指标旗帜之所在，而使人能循之以发现价值，了解价值者。

我们说可欲之谓善，乃一指示之定义，亦即同时是说，依此定义，我们尚不能确知价值或善之毕竟存在于何处。我们说可欲之谓善，首先不必涵：（一）只有人之心理上之实际欲望为善，善在人之实际欲望中之意义。（二）我们说善为可喜悦，可赞美，亦不必涵只有一一个人之快感乃为善之义。（三）故亦不涵：一切价值或善皆是主观的。（四）同样，亦不涵：善或价值，乃只在可欲之物之本身，而纯为客观的。故依此定义，对于善或价值之毕竟存于主观心理或客观外物?或价值如何存在?价值是一实体，一关系，一性质?价值与存在事物是同是异?是和合或相乖离?价值由事物之存在而表现，或亦由事物之不存在而表现?等等问题，皆暂未有所决定的。而这些问题，亦是一非常复杂之问题。我们以下即将依常识与东西哲学上，种种对价值之存在地位之问题，主要的主张，加以分别的陈述。其次序，大体上说，是将比较浅近易解者，列在前面，而较复杂精微者，即列于后。我们并拟由较前之说的问题，与困难所在，以逐渐引至后来之诸说。而读者除当本其所喜悦所好之价值之反省，以验证此一一诸说之是非外，亦须凌空的了解此一一诸说之异同所在，方能对此下诸说，有一整个之把握。

第二节 价值与存在为同义语之说

（一）第一种形态之对于价值之存在地位之说法，是将价值或好，直接同于事物之存在之义；而以负价值或不好，则同于事物之不存在之意义。此种说法本身，又有深浅不同之形态。其最浅之形态，似为常识所共许者，可以下之常识之语言说明。如在常识中说，有钱则好，无钱则不好。有地位即好，无地位即不好。生命存在即好，生命不存在而死亡即不好。故富是好，寿是好，贵是好，以至月圆则好，月缺则不好。有光明之昼是好，黑夜不好。自然宇宙存在是好，毁灭破坏是不好。此皆在表面上以好或价值，同于事物之存在，而不好或负价值，即同于事物之不存在者。此为以事物之存在，直接界定价值之一说。

但以上所说，常识中之以事物之存在，来界定价值之方式，实又并不为常识所真相信。常识中之存在一名之涵义，实又并不能真同于价值一名之涵义。第一，在常识，我们并不真以一切存在事物皆具价值。如在常识，以钱与生存，是具价值的。但在常识，却并不以毒蛇猛兽之存在，为皆具价值。而世间许多事物之存在与否，在常识的价值感上，亦尽可是无关心的。第二，是存在与不存在，是相对的。我们常可说此物不存在，则另一物存在。如我们因传染病而死，为我们之不存在；然病菌因此而大存在，我之尸体，亦以我之死而存在。我无地位，某地位不存在于我这里。然他人有某地位，某地位即存在于他人那里。如存在即价值，则任何存在同具价值，我们何必以我之生命，我之有地位，方具价值?此即见常识，并不真以存在与价值为同义者。

第三节 以价值与“为人所实际欲望”为同义语之说

（二）由上述之问题所生之进一步，而亦为若干哲学家及常识所持之价值存在地位论，即以所谓有价值者，为我们所实际欲望者之说。此与我们上文所谓“可欲之谓善”之可欲，不限于“人之实际上所欲之义”者，又不同。此乃以说存在事物之有价值，全同于说“其在实际上为我们之所欲望”。如我欲在光明中作事，则光明对我为有价值。反之，我欲在黑夜安眠，则黑夜亦对我有价值。又如我欲得某地位，则某地位对我有价值。反之，我敝屣尊荣，则任何高位，皆对我无价值。再如我欲生，则生命对我有价值。反之，文天祥被囚，不欲生而欲死，而“鼎镬甘如饴”，则死对之有价值。故一切事物之有无价值，不在事物本身，而唯在吾人之欲望。所谓一物为有价值者，即为我们实际上所欲之别名；无价值，即为我们在实际上所不欲之别名。

这种说法，亦常识之所持。宽泛言之，亦颇平情近理。然如谓一物有价值即我们实际所欲之别名，我们尚须细按其义为何，此中首有二种解释之可能。

（一）是谓有价值与实际所欲之内涵与外延，全然同一，如孔子与孔仲尼之内涵与外延之全然同一。此即谓“有价值”之意义，全同于“实际所欲”之意义。

（二）是谓有价值者与实际所欲者之内涵不同一，而外延同一。如孔子与颜渊之师之外延之同一。此即谓凡有价值者，皆实际所欲者，而凡实际所欲者，皆为有价值者。

在第二种解释中，又有三种说明之方式。

甲、是因一物为吾人实际上所欲，吾人得所欲后，即有快乐之感，快乐之感为有价值。故一物为吾人之实际所望时，即连带而有价值。

乙、是因一物为吾人实际所欲时，此物即随之而增加一性质，即价值性。（此与本章第九节所谓吾人之兴趣在一物，一物即有价值略同）

丙、是因一物本身有价值，故必为吾人实际上之所欲。（此与本章第五节之说同）

又照有价值者即为我们实际所欲之别名之说，应以第一解释为正。然此解释，似明为不能成立者。

吾人如说有价值者与实际所欲之内涵外延全然同一，则此仍无异于将存在与价值之名混淆。吾人说吾有某欲，乃说一存在之事实。如吾人欲食物，乃一存在之事实。而说食物有价值，则非只是说一食物之存在的事实，而是说此食物之存在之一价值意义。又吾人说吾有某欲，乃说在主观心理方面有某欲，此乃以吾人之主观心理中之“欲”为对象而说。而说某物有价值，则以客观方面之某物作为对象而说。故谓为吾人实际所欲，与某物有价值概念之内涵，全然同一，乃不可通者。由是而吾人只有依第二种解释中之各说明之方式，以说明有价值与吾人实际所欲为同义。

第四节 快乐之所在即价值之所在之理论

（三）依上文第二义解释中之（甲）（乙）（丙）三种说明之方式，可导致不同之学说。依（甲），则实际所欲者之所以具价值，由于一物为吾人实际所欲时，吾人如能得此实际所欲者，吾人即有一快乐之感，此快乐本身为吾人所欲，亦吾人视为有价值者。故一物为吾人所欲时，亦即连带而有价值。此乃以快乐之所在，即价值之所在之快乐说之理论。

如依此说，则吾人即必须先有工具价值与本身价值之别，并以快乐为具本身价值者，而能引致快乐者，则当为只具工具价值者。如吾人谓饱时之快乐，为具本身价值，则所欲之食物，应为只具工具价值者。如谓由用钱财而享之幸福，为具本身价值者，则钱财及钱财所购之物，皆为只具工具价值者。本身之价值，其价值在其自身内，工具之价值，其价值在工具之外之目标。快乐说，即以快乐为唯一具本身价值之学说。

此种以快乐为具本身价值之说，或以快乐为一本身之善或好之学说，在东西哲学家中，加以主张者，皆甚多。如中国《列子》《杨朱篇》，及西方古代之小苏格拉底之塞润尼学派（cyrenics），后之伊壁鸠鲁派，及近世边沁、穆勒、至席其维克之功利主义者，皆以快乐为本身之善，即本身具价值者。而其余导致快乐者，则为工具上之善，或只具工具价值者。此外西方哲学中之唯物主义者，自然主义者，以及理性主义者，如斯宾诺萨，亦恒以善为能导致主观上之快乐或满足感者之别名。依此说，则本身价值乃与快乐为同义语。能导致快乐，则与工具价值为同义语。而一事物所导致之快乐愈多——如能导致最大多数人之最大幸福者——其工具价值即愈大。又一社会中实际存在之快乐之总和愈多，其所实现之本身价值，亦为愈大。此皆为承认快乐为唯一有本身价值之一必然结论。

此种价值理论，在事实上，亦与一般人之价值感，有极多相合之处。如吾人常以一食物之愈使吾人之生快感者，其价值愈大。一机器所生产之物，愈使多数人感觉舒服快乐者，此机器之价值愈大。以致吾人并常以人之愈能造福人群，与民同乐者，其人格价值愈高，皆似可依此理论，加以说明。然依此理论之根本问题，即在快乐是否真与本身价值，或好，或善，为同义语?一事物之导致快乐，是否与其具工具价值，在内涵与外延上，皆为同义语?

如快乐与善或好，在内涵上为同义语，则说快乐是善，应同于说快乐是快乐，说快乐是好，亦同于说快乐是快乐。如吾人说孔子是孔仲尼，等于说孔子是孔子。此乃逻辑之同语重复。并未真说出快乐之义为同一于另一名“善”之义，而为唯一本身之善。

（一）如快乐与善?乃外延上之同义语，则当说一切快乐皆为善的，一切善皆为快乐的。然此乃不合事实者。如吾人承认幸灾乐祸的人，亦有一种快乐，偷盗杀人之人，偷得了食物，与杀了人，亦有一快乐。然吾人并不以之为善。而牺牲自己，以为他人而吃苦之人，吾人却以之为善，可见乐与善非同义语，吃苦亦可以是善。

对此问题，快乐主义者之一种答复为：偷盗杀人之所以为不善，乃因其使他人吃苦，故为不善。而为他人吃苦之人之所以为善，乃因其目的在使他人享福，故为善。故此仍本于快乐之为善，痛苦之为不善之原则而来。

但此答复，明不能尽理。因吾人可说，一意图偷盗杀人之人，其心理之善否，可与实际上他人之是否因而受苦无关。一意图偷盗杀人者，即终未达其偷盗杀人之目的，或其偷盗杀人，根本未使人受苦（如其所偷者，为一视财物无足轻重之高僧，或所杀者，为重病受苦，而以死为乐之人）吾人仍说此偷盗杀人之意图本身为不善。同样为人牺牲自己，使自己吃苦者，他人亦不必因之而增加快乐幸福，吾人仍视其心理之本身为良善。此意图、此心理之善否，明可与其是否在实际上导致他人之快乐痛苦无关。亦即吾人此时根本不重在看此意图，此心理之工具价值之如何，而唯重其本身价值之如何。而此本身价值之如何，则明为与其实际上之使人受苦享乐之工具价值，可不相干者。如吾人谓愈以偷盗杀人为乐者愈坏，愈能吃苦以救世者愈善。此将如何依快乐即善之理论，加以说明？

（二）快乐论于此又一答复，则为谓：偷盗杀人者之所以不善，是其现在虽快乐，但将来必以良心之责罚而受苦，故恶。舍己为人者虽吃苦，然有良心之安慰而得乐，故善。但若如此说，则无异承认良心之责罚与安慰，可为苦乐之原。然吾人试问良心之责罚与安慰，又由何来?此岂非由于人自有善恶之标准而来。如所谓善恶之别，即同于苦乐之别，则彼既由偷盗杀人而得乐，何以不即以之为善?彼既明觉舍己为人须吃苦，何不即以之为恶?此岂不证明人之良心，可在所感之苦乐外，别有其善恶之标准？

（三）快乐论之最后答复，即只能为：吾人之良心或直觉，使吾人知兼求一切人最大之快乐，故知利己损人之动机为不善，并知损己以利更多之人，使人得更多之乐之动机为善 [1] 。然若如此说，则人之此一动机之所以为善，仍不在于其所生之快乐，而在此动机之能平等的兼肯定“一切人之快乐”，而此动机之本身，则在其所平等肯定之“人我之快乐”之上一层次，其意义乃不同于其所兼肯定之各快乐之本身者。由是而此动机，亦不能说只为达快乐之工具手段。因人有此动机，而不能达兼成就人我之快乐时，此动机仍为善。而此动机，所平等的兼肯定者，如非人我之快乐，而为人我之人格，而依之以自尊兼尊人，吾人仍视此动机为善。故知此动机之为善，仍可与快乐之概念不直接相干。

复次，吾人如谓善之义同于快乐，则今试假定，吾人生后，于他物一无所有，唯生而即有无尽之快乐，又一社会中，人人皆为生而有无尽之快乐者，或一宇宙中一无所有，只有一无尽之快乐，试问此人，此社会，此宇宙，是否即最善者 [2] ?此明为无人敢断然作肯定答复者。因吾人在常识中，仍至少相信：一人、一社会、除无尽快乐之外，兼能与形形色色之事物相感通，或有真理之发现，与美之欣赏等而又快乐，应为更有价值者。此即见快乐非唯一有价值之物，而有价值一名之所指，与快乐一名之所指，在外延上并不全然相同。快乐至多只为有本身价值之事物中之一种。

第五节 价值为客观事物所具之性质之说

（四）由快乐即价值之理论之缺点，于是吾人再有一种对价值之一概念之界定法，即谓价值为一事物本身所具之性质。顺此说之义，必归至：上文之第二解释中之（丙），而谓吾人因一物具有价值之性质，吾人方欲之。吾人欲之而得之，吾人方感快乐。于是依此说，快乐只为实现一价值，获得一价值之结果，或符号，而非一事物所以具价值之理由。反之，一事物之具价值，方为吾人之欲之，并于得所欲时，即可产生快乐之理由。此说即前一说之颠倒。如现代之英哲穆尔（g．e．moore）之论善（good），即视之为属于客观之对象事物之一单纯性质，而不能用对象事物之其他性质，加以界定者。

依此类之说，价值为客观事物自具之一性质，而价值性亦即为客观者。在哲学中，另有既以价值为事物之性质，而其来源为主观者之说。如洛克即以价值为事物之第三性质，而其来源为主观的。以后吾人将论及之兴趣说亦类似，此即依第二解释中之（乙）而导出之说。但依价值为客观事物自具之性质之说，又与此二说微异。此说重在指出以事物之价值性质之来源为主观的之说，首与吾人之主观的心理经验不合。如吾人觉一风景之美时，吾人明觉此美在风景之自身。吾人以他人之动机、意志、行为、人格表现一善时，吾人亦明觉此善在人之动机、意志、行为、人格之自身。则克就吾人之心理经验，以论价值之存在地位，吾人唯有说此价值性，乃在具此价值性之客观存在的对象事物上，所发现的。吾人说他人人格具善之价值时，吾人纵不认识之，其人格本身，明似仍具善之价值者。吾人在说一山川优美时，吾人纵不认识之，此山川亦明似仍具美之价值者。吾人经验山川之美时，初只说山川为美，而不说吾人之主观心理经验之活动为美。吾人在感佩耶稣甘地之人格之善时，亦只说耶稣甘地人格之本身为善，亦初不说吾人之感佩之心理之为善。即足证此价值之客观性。至对此说之批评，则可导引出下一种之理论。

第六节 自存之价值性之理论

（五）第五种价值之存在地位之理论，乃以价值为自己存在之理论。此理论之所由产生，乃由于顺上文之说，而谓一价值性存于客观对象自身时，吾人恒不易对此客观对象之价值性，加以清楚之界定而来。如上述之穆尔，即以善之价值性之本身，为一单纯性质，为不可以此一对象之其他性质，加以界定，亦另无法界定的。而我们如必欲依于具此价值性之客观对象，以界定此价值性，吾人又恒苦于难指出，此价值性之存在于客观对象之何部分。如吾人看一风景，吾人说风景中之木为圆形，叶为尖形，山为青，水为绿时，吾人可指出此圆形尖形之所在。然吾人说此风景具幽秀之美，吾人却不能指出此幽秀之美之特定所在。此幽秀之美，似遍在于此一切林壑山川之全体景象中，由此全体景象，合加以凸显，而呈现于吾人之心目之前者。则吾人似当说，此林壑山川，乃合以为此美呈现之依据；而不好只说，此美乃附着于此林壑山川之物质上。且同类之幽秀之美，亦可为不同地之林壑山川所表现。此亦如同一之青绿圆尖，可为不同之物体所表现。合此二者，于是吾人遂可由此美之价值性，为存在之风景所具有之一性质之说，再推至此美之价值性，为一只表现于存在之风景之上，而其自身，则为一自存的普遍永恒之性质之说。依同理，人之人格之善，吾人亦不能指定其所在，而为由人之全部行为意志等，合以凸显出者。同类之善，亦可为不同时间空间之人，同样表现者。故善之性质亦为一自存者。此即价值性自存之所由生。而西哲中如柏拉图及当代哈特曼（n．hartmann）之伦理学，即明主此种价值性之自存之说者。唯此自存之存非一般之存在之存在，故可只谓之为一种“有”。

上述之价值性自存之理论，所由建立之根本之理由，在价值性之为一可普遍表现，并反复表现，于不同时间事物中之一性质，亦即其自身为一共相，或一概念。但吾人是否可由价值性之为一共相或概念，以证明价值性之能自存？即假定吾人能由此以证明价值性之能自存，是否即能以之说明世间事物之所以具价值性?吾人今首将说明者，即此为共相或概念之价值性能自存，亦不必能说明世间之物之所以具价值性。因吾人并无理由，以谓为共相与概念之价值性之本身，为具价值性者。吾人可说山川为美而具价值性，然吾人不必能说，在山川销尽时，其为美之共相与概念仍为美。此正如吾人之可说，物是方的是缘的，但吾人却不能说，方绿之共相，方绿之概念，亦是方的绿的。方与绿可作为物之宾辞；然对一主辞所用之宾辞，不必可还用于此宾辞之自身。如我们说孔子是“人”，但“人”并不是一个人。我们说虎豹是凶残的，但凶残本身并不是凶残的。则我们说山川是美的，并不证明山川销尽时，美之共相与概念之仍为美。然如美之共相概念并不美，则又如何能说明此山川之所以美?

其次，我们当说，价值性之自存之说之一根本困难，即在我们离已有之现实存在事物，而思维其价值性时，是否真能不同时假想一具价值性之形相或境界，或不假想一具价值性之存在事物?吾人岂能单独思维一幽秀之美，而不假想表现此幽秀之美之任何形相或境界?吾人又岂能思维一圣贤豪杰之善德，而不假想其任何行事?人之能在心中造作美境，并意构出种种人物之善行，固皆是一事实。故人能有艺术文学之创作，以表现此美境与人物之善行。但此岂非同时证明，美之必寄托于形相或境界，善之必寄托于善行?我们之不甘于在心中假想一美境，且必表之为艺术品，岂不又证明美境之只存于心之假想中，犹未足，而必求其存在于客观之自然?我们读一假想的关于一圣贤豪杰之行事之小说后，我们亦恒欲效法之，并望能亲见其人，此又岂不证其只存于小说之假想中犹未足，而亦必求其存在于客观之自然?是见吾人纵谓美善之价值，能离已有之现实存在事物而自存，亦不能谓其不依于假想之存在事物而自存，而吾人又明有化假想之存在事物，为现实之存在事物之要求。此岂非即同于谓：此自存之价值性，同时有欲从上降落，以依于现实事物之性?则其自身，又如何真能离现实存在事物而自存?

第七节 完全存在与善

（六）由上述价值自存性之理论之困难，而又欲保存价值之不随世间存在事物之状态而存亡一义的又一思想，即以价值为依附于一超越之存在之上帝之说。依此说，则价值非不依附于存在，但可不依附于一般实际存在。而且必不能只依附于一般之实际存在。因一般实际之存在之物，虽表现价值如美或善，然并不能完全的表现美或善。如美之风景中，恒有某缺点，善人恒有瑕疵。其所以如此，是因其非完全之存在，因而只有完全存在之上帝，为一切价值之所依附，方为至善者。此说乃本亚里士多德之善之理论而推出。依亚氏之理论，并不说凡存在者皆善，只说凡存在者而能将其潜能，逐渐实现，以趋向于完全者为善。橡种能长成完全之橡树，即橡种之善，小孩能长成大人，即小孩之善。善即存在之实现潜能，而趋向于更完全之存在之谓。而此思想发展至西方中古思想，即以为绝对完全之存在之上帝本身为善，或其意志为善之所在之论 [3] 。

然此说之一最大之困难，是：当完全之存在视如一客观存在的已成事实时，是否尚可说其为善?依亚氏说，一物之潜能之实现为善，此固是可说者。因吾人在正实现一潜能时，吾人确是恒以此潜能之实现为善。如吾人正写此文章，吾人即以写完此文章为善。但吾人在将此文章写完之后，则吾却可不以此文章之写完为善，而以写另一文章或作另一事为善。故吾人亦可说，写完文章时，吾人所想望之善已实现。而在其实现时，即无所谓善，亦无所谓价值。故寒者欲衣，以衣为有价值，而得衣后，则以有衣为固然，而若无价值。贱者欲贵，而贵为天子，则天子亦不过尔尔，亦若无价值。依此推之，则上帝为完全之存在，而无不实现之目的或善，则其本身岂不亦可无所谓善，或超于善之上，而其为善，唯是对吾人之不完全而向往完全者为善？吾人岂不可说上帝之善，非其本身之一性质，而说此只为其对一切向往上帝之吾人，所显之性质?此即邓士各塔、斯宾诺萨等所以以超越的上帝或完全之上帝或自然本身，为超价值超善恶之概念之外者之一故也。

第八节 价值与存在事物之发展历程

（七）此外再一种反对价值为自存，而又以价值依于存在之理论，则为以价值不依附于任何已成之存在，或超越之存在，以为其属性，而以价值乃属于一世间之存在事物之历程中，而在世间之存在事物之历程中存在之说。如斯宾塞之以善属于一切生物之适应历程，居友（guyuu）之以善属于一生命之扩大历程，或柏格森之以善属于宇宙生命之创化历程等，在此点上，皆可谓大同小异者。

依此说，善或价值，不在已成之存在事物，因一切已成之存在事物，皆可只为一事实。亦不在已成之存在事物，所变成之存在事物，因其变成后，即仍是已成。价值乃在“已成之存在事物之求另有所成，而又不断超越其所成，再另有所成”之一无尽的继续适应，或扩大开展，或创造进化之历程中。而此则唯生命性之存在事物有之。故唯生命性之存在事物，乃具价值。而一切生命性之存在，停止其继续扩大，创新之历程时，则亦成固定之死物，而无价值之实现或价值性或善之可言。

此说以价值存于生命之历程中，此历程为一动的历程，于是，吾人易据之以说明动的价值，然不必能说明静的价值。吾人易据之以说明生命的价值，然而不必能说明一切心灵的价值，与精神的价值。

譬如吾人有时是以一动的生命历程之存在，为有价值，但有时亦明可以动的生命历程之停息，为有价值。如叔本华及印度佛学，以及西方宗教，皆有以吾人自然生命活动之停息，为有价值之事之主张。即舍此不论，吾人在日常生活，亦恒以一心境之清明静寂，为有价值，或以睡眠为有价值。此外吾人之心灵，亦以若干事物之静的关系之把握为有价值。如在人求真理时，即可以若干概念真理之静的关系之把握，为有价值。又吾人之生命，亦不必只向未来，而可向过去。如吾人可以回忆过去儿时之事，或发思古之幽情，以尚友千古之圣贤为乐。此过去之事与人物，皆为已成，亦即皆不在现实存在之动的生命历程中者。然吾人仍可觉此回忆与怀古之有价值，并视此过去之世界中，曾存在而今已消逝之事物中，若仍有其本身价值存焉。此将如何说明？

大约为此说者，对此上之疑难之答复，是说：吾人之心灵所以视此求静之事等有价值，皆由此求静之事等，其目标仍在准备未来生活之活动，或其本身仍为一动的心灵生命之历程之故。如说：人之所以求清静，求睡眠休息，即所以准备生命精神之力量，以便再动；又如说人之求把握事物之静的关系与回忆过去与怀古等等本身，仍为一生命之心灵之动的历程云云。

此虽不失为一种答复，然此答复同时证明，价值之不只存在于动的历程之本身，而亦存在于：由动而静，再由静以动之历程中。亦证明人心灵之活动，必须兼求透入事物之静的关系中，或已成过去而不属于现实之生命历程之静的世界中。是皆证明此生命心灵之活动之价值性，不只在其自身之为动的，且 在其自身与“静”或“事物之静的关系”或“已成过去之静的世界”，所构成之关系全体之中。由此而吾人即可再引至一价值之如何界定之理论，即以价值性非一存在事物之本身之性质，而为一存在事物在一“关系之全体”中所具之性质，即价值为一种关系性质之理论。

第九节 价值为一关系性质之理论

（八）第八种价值之存在地位之理论，为以价值为关系性质之理论。此理论之来源，由吾人在常识中，原有一物之本身性质，与其关系性质之分别，如一人之为男为女，乃其本身性质，而其为夫为妇，即为关系性质。一物之有长度，为其本身之性质。而其为大为小，则为其关系之性质。一物之关系性质，乃因其与他物有某关系，然后表现之性质。如在前一例中，男必为夫乃有为夫之种种性质之表现；女必为妻，乃有为妻之种种性质之表现。此性质为依于关系之有而有，而亦所以规定此关系之为此关系者。故如男女结为夫妇关系，而彼此皆无夫妇之性质之表现，则不得称为真有之夫妇关系。于此吾人遂可有一理论，以说一物之价值，即一物之一种关系性质。

在现代西哲培黎（r．b．ferry），以价值为由于吾人对一对象发生兴趣时，对象所具之性质。即吾人上所述之一种以价值为一关系性质之理论。此说并不以一物本身之具价值性，与“吾人欲望之”或“得之之时可生快乐”为同义语，亦非以“一物之具价值”与“吾人对之有兴趣”为同义语。而唯是谓：当吾人之兴趣在于一物，或一物能引起吾人之兴趣，而构成“一为发生兴趣之主体，一为兴趣之对象”之关系全体时，则此对象，即具备一价值性。

上述之此种理论之长处，在一方可说价值性之为客观对象之所具有，而另一方又说其所以能具有之根据，在主观之生命心灵，对之发生兴趣之关系。如吾人觉客观风景为美时，亦可说此美为客观风景所具之性质，然其所以具美之性质，则由吾人对之发生审美的兴趣关系。如以此说与上文诸说相较而论，此说有下列之长。

依此说，价值性可说为客观对象所具有，则亦易说明吾人之何以恒直觉价值之依附于客观对象之故。而由此说之以客观对象之所以具有价值性，乃由吾人之主观心灵生命之兴趣之注入，及兴趣之恒兼与一快乐相连；则可以说明何以有价值者，恒被认为能引生快感之故。又可以说明，何以任何静的或动的事物，精神的或物质的事物，形上的或形下的事物，只须吾人之兴趣之注入，吾人皆可使之成为有价值的之故。兼可以说明，何以当吾人之兴趣不在时，此一切事物，又皆可成为无价值的之故。再可以说明，何以此任何事物，在其阻挠吾人之兴趣时，亦皆可以成为反价值的，或具负价值的之故。总而言之，即此说可以说明：存在事物与价值之可即可离的关系。又兴趣存在于吾人心灵生命活动之历程中，完全之存在之上帝，无所谓兴趣，兴趣亦非一已完成之存在事实。故亦可避去一切已完成之存在事实，及以为完全之存在之上帝为价值之所在之诸说之短。故其说，为西方现代之价值理论中，一较有价值之学说。

然此说之以事物之价值性原于兴趣，则最后必归至兴趣自身之是否具有价值之问题。在此，培氏则主张一兴趣本身之价值，由其与其他兴趣之关系决定之说。即一兴趣愈能促进更多的兴趣之和谐的满足者，其价值愈高。而此价值即一狭义之善之价值，或道德之价值。于是此说最后应归至：以“求兴趣之和谐的满足”之道德心灵，为一价值之根原。又人如以和谐关系为具价值者，则一切表面与兴趣无关之事物间之和谐关系，亦应为具价值者。由此而吾人即引至下面之一说。

第十节 存在事物之和谐关系为价值之所在之理论

（九）第九种价值之存在地位之理论，为以事物之和谐关系之所在，为价值之所在之论。此理论可由上述之理论引申出，其理由如下：

依上述之理论，吾人必须承认：如吾人之兴趣，能促进更多之和谐之兴趣的产生，或愈能与其他兴趣相生者，则其价值为愈大。然一兴趣之是否能促进更多之和谐兴趣之产生，乃一事实问题。一兴趣与其他现实的兴趣及可能的兴趣，能否和谐，或能否相生，乃一客观的关系。然此客观的关系，尽可不为人所注意及，人亦可对此客观之关系，无兴趣，对此客观之关系的形成，亦无兴趣。由此而人亦即可无兴趣于“求其兴趣与其他兴趣之能和谐或能相生”。然在此处，吾人仍可说人当有此兴趣。亦可说无论人之是否有兴趣于“其兴趣与其他兴趣之和谐相生与否”；而凡此能与其他兴趣之和谐相生者，即为具客观之价值者。然兴趣之为物，又实只为存在事物之一种。由此扩大引申，则可导致一学说，即：凡一切存在事物能和谐而相生之处，皆表现一客观价值。凡能使存在事物有和谐的相生之活动，无论属于任何存在，皆为具客观价值者。此即为一更广大的以价值之性质为客观，并依于客观存在事物关系，而成立之价值理论。

此种价值之理论，在西方可以来布尼兹之以上帝之善，表现于更多之可能存在之实现，并使之有一定之和谐之说，为一代表。而后之怀特海，则为承此说，而应用之于一切现实存在之关系中者。此可由读者复按前文。而现代之西哲杜威之工具主义之价值理论，亦实一种由人生之活动之互相促进，互相增上，并以其社会环境中之事变，互相配合适应，以表现一种和谐，即表现一种价值之理论。唯彼常不喜用和谐一名而已。此外之西哲中，即不明白以和谐界定善或价值之意义者，如上述诸派，亦多在实际上肯定和谐之为一价值或一善。至于在中国方面，则有《易传》《中庸》，皆有中和之教。（其特殊涵义，当在本章第十四节论之。）唯吾人今亦不必将东西哲人以和谐言价值之论，一一举而论列之。此下唯讨论人之为此说者，欲求别于以前之说，则此说所应特具最低限度之涵义在何处。此可分为四：

（一）如谓凡和谐之所在，即价值或善之所在，则不能只注目于具生命心灵之存在之主观的欲望快乐或兴趣，或其生命心灵之继续扩大中表现之和谐；而当以一切存在事物之性质间，活动间，凡有和谐之表现，即皆有一价值之实现或善之实现，如上所说。在常识，人对自然处处怀有一美感。人于此亦罕如柏拉图之视此为从天而降者，而恒以此美之价值，即存于自然界之物之和谐关系中。在此观点下，霞彩之映入水中，而相辉相照，所表现之和谐之为一价值，亦如人间男女之心心相印，而两情相照，所表现之价值。此处，人可将物与人平等看，并可不问自然之能否自觉或自说出其所具之价值与否。“桃李无言，下自成蹊”，“天地有大美而不言”。有此和，即有此美矣。西哲如来布尼兹，尝以上帝之善，表现于其使无数之可能，依预定之和谐以实现之说，则一切存在，凡有和谐关系之表现处，亦即有上帝之善之实现。怀特海之以一切现实存在，在其具体化历程中，将无数之潜能及永恒法相，聚合为一时，其中即有价值之实现，亦同此论。

（二）价值或善表现于和谐之理论，非价值附从于存在事物之实体，或为一存在事物之单纯之性质之理论。亦非以价值只附从于一超越之实体，或化价值为一孤立自存之性质之理论；而为视价值乃存于“事物之由相关系而构成之整个关系场或一全体”中之理论。在此全体中，如少一关系者，或关系者不发生如此之关系，亦即无同一之价值之表现。如夫妇翕和，其中有一价值。如夫不存在，或妇不存在，或二者皆不存在，或其相互关系为同床异梦，则此翕和之价值，亦不存在。杜甫诗云“一片飞花灭却春”，花少一片，则春少一分，而花之美即不同从前。如说飞花之飞之姿态中，另有一和谐。此亦不同其在枝头时与其他之花所成之花团锦簇中之和谐。依此理论，则任何单纯之存在实体，以及其单纯之性质，或单纯之一动本身，皆无价值可言。吾人之说其有价值，皆必自其似单纯而实有一内涵之结构，其中表现和谐言。而任何超越之存在，柏拉图式之自存的理念或抽象性质，若不与现实存在事物发生关系，亦即无在此关系中之价值。依此说，如有一自完自足之上帝或理念世界，而不与现实世界之事物发生关系，彼亦不能自完自足，因其缺乏与现实世界发生关系时所表现之价值也。故在来布尼兹言上帝之善，必自上帝于可能世界中作选择，而以意志实现之之处言。怀特海言上帝之价值，必自其上帝之参加存在事物之变化历程，而与存在事物，发生相互依赖之关系处言。至他派之哲学，重价值之存于关系中者，则恒趋于废弃一切现实之自然世界之上之外之上帝之概念，或自存之理念世界之概念。此则因吾人言有一在世界之上之外之存在，彼即可不与世界发生关系，因而亦对世界可为一多余之概念。而如其必须与世界发生关系，则彼即必须为存于世界中，亦属整个之世界概念中，而不能在世界之上之外者。

（三）依价值存于和谐关系中之理论，而价值又为可感受可经验者，则此所感受所经验之价值，即不只在客观，亦不只在主观。于是一般之价值论上，主观主义及客观主义之争，乃不必需者。

依价值存于和谐关系之说，吾人可承认有客观事物本身之和谐，如上文之来氏怀氏之说。但自价值之为人所感受所经验时言，则此中之和谐关系，乃一能感受经验者，与所感受经验者之和谐关系。此处之价值，即存于此能感受经验之主观，与所感受经验之客观之间。此处乃主观与客观，合成一关系全体，亦即一整个之具价值之情境。价值即于此情境中呈现。此时之主观与客观，亦即同在此情境中，而各有所贡献于此情境之存在，则价值即不能只属于客观或主观。譬如当吾人与人同在沙漠中大渴，忽得水泉；自此水泉为吾人之兴趣所在言，亦即对吾人具一价值。吾人可由此时之水泉，对吾与同行者皆有价值，以说此价值为客观。但亦可由吾人之觉有无尽之美味或快感，皆为自水泉中流出，而谓此价值为客观。又可由一切人若在此同一情境下，必然将同觉此水泉之价值，而谓此价值为客观。然自吾与同行者之亲尝此水泉之味，而体验其价值时，此价值即内在于吾人之感受与经验，而亦为主观。因此一切客观价值之实现者，必为主观；而在其实现时，客观价值，即化为主观价值，则谓价值只为客观之说，即终不能尽理。而此水泉之有价值，既兼由吾人之在渴而遇水泉之一具体情境中显出，吾人之渴与水泉，同有贡献于水泉之对我有价值；则此价值，即不得分属于此中之任一个，而只能属之于此整个之具体情境。至于吾人说，在同一之具体情境下之水泉，对一切在同一情境下之人，皆必显同一之价值，而他人亦同将承认此点云云；则此乃是谓价值判断之可由具普遍性而具客观性，却不能据以证明，此价值之本身，能外于一一具体情境，而有其存在地位；亦不能据以证明，价值之为一自存之普遍事物。吾人如扣紧具体情境，以言价值之存在地位，则价值只能说存在于此情境中之“主观者客观者之交织，而成之客观者与主观者之和谐关系”中。

（四）吾人由上述之具体情境，以观价值之存在地位，不仅主观主义与客观主义之争为无意义，即所谓本身价值，与工具价值之分，亦只为相对。重在由具体情境以言价值之西哲，如杜威，即由此而根本反对此种价值分别之论者 [4] 。

吾人在常识中，恒有本身价值与工具价值之分。如人之以快乐为具本身价值，即视能使吾人得快乐者，皆为只有工具价值者。又如人之以知识为具本身价值者，即于一切用以达求知之目的之事物，如实验仪器等，则皆为只有工具价值者。而在方才所说之例中，人亦恒以渴之解除，为具本身价值，而水泉则只有工具价值者。此种价值之分，在一义上诚皆可能立，吾人在下章，复当论及。然依和谐关系，为价值之所在之说，则此一切本身价值与工具价值之分，皆为相对者。

此种相对论之根据，在一切有本身价值者，亦同时可有工具价值；而一种价值，自一眼光看来，为只有工具价值者，自另一眼光看来，则亦可为有本身价值者。如方才所说之解渴，固可说为本身价值者。然因解渴而人能继续在沙漠中前行，则此解渴，即成只具一达到前行之目的之工具价值者；而此前行之目的之达到，如到某地，则又为对到某地后之其他各种行为活动，有工具价值者。至于在一切相互有和谐关系之物，而彼此之作用功能，又能互相促进，以互帮助其存在时；则皆可说其间有一“互为工具，而互对对方，表现工具价值，以各实现其本身价值”之关系。如人之各种政治，社会文化活动，能互相配合和谐，以互相成就时，亦即其互相表现工具价值，而使其活动之目的皆达到。而实现其本身价值者。诸个人之在社会与他人相生相养，亦即互对对方表现工具效用，而各实现其完成人格之目的，各实现其本身价值者。又在吾人之美感中，觉一图画之各部互相配合，成一美画时，吾人亦可说其各部皆互为工具，而表现其效用，以互相衬托，而使各部皆更显其美者。吾人通常亦不于此分别此整个之画之任一部，为只有工具价值，他一部有本身价值。是知吾人如以价值存在于事物之和谐关系中，则当归于视本身价值与工具效用价值之分为相对，而亦可根本不采此分法，以说明价值也。