第一节 中国古代之宗教思想中之天命观及天意观
对于中国哲学中之形上学，我们在形上学之部第三、四、五、九等章，曾论其宇宙论方面，关于有无、阴阳、五行、动静、生化、感通方面之理论及宇宙之对偶性，心身关系与一多问题之理论。此大皆属于中国传统哲学所谓“气化”一方面者。但未及其本体论方面，关于心性与天道、天理、天心之本身之理论。本章将补此缺点。
中国形上学，在本体论方面之主张，我们曾说其亦是与人生之实践论不相离的。换言之，即以形而上之存在，须以人生之修养工夫去证实。而中国先哲之遵循此原则，以言心性与天道等形上学之问题，又有更较印度哲人为彻底之处。
在中国之此方面之形上学上，我们当先略说中国古代思想，对于天与上帝之观念。中国之《古代经书》及汉儒，多是崇信主宰世界之上帝或天心之存在，而颇富宗教思想的。但是我们前曾说中国古代宗教思想中，初无希伯来传统之上帝造世界，有一预定计划之说；亦无希腊式之命运观念，能决定人生与自然之行程之说；而主天之降命于人，乃于穆不已，不主故常，所谓“天命靡常”之说是也。此天命之靡常之说，乃由于天之如何降命于人，视人之修德为转移，故此中包涵人德动天，天人相感之思想。此天命靡常天人相感之思想 [98] ，即中国宗教思想之一核心。
其次，自天意之在何处表现看，我们皆知在希腊传统中，神意由先知代达，在希伯来之犹太教，及后之基督教传统中，上帝之旨命，由先知及僧侣教士传达。然在古代中国，则虽有巫而无教士阶级。至说到天意之表现，则极早即有天意表现于民意之思想 [99] 。所谓“天视自我民视，天听自我民听”，“民之所欲，天必从之”，而人王之责，则在下承民意，以上体天意。此即所以奉行天命；否则天命即将转移于他人，此即所以见上文所谓：“天命靡常”也。
天意除表现于民意外，亦兼表现于自然。天生万物，而万物之生，亦即天意之表现。然天之生万物，依寒暑四时而成就。天意即在自然之流行中表现。唯天有风调雨顺，以使物之生时，亦有日月之食及狂风暴雨，以降灾害于自然与人之时。后者在希伯来及他方之宗教思想，皆恒以此为直接表示上帝之愤怒，或对人之惩罚。然在中国由古代至后世之宗教思想，皆不必如此说，而可说此只是天对人之未来之警戒，而非天之愤怒，或对人之过去罪业之惩罚，或竟说此为天之一时之过。天有过之不足使人疑天心之善者，则在天意之表现于自然之流行者，亦使天能自改其过，而补其所不及，如狂风暴雨一去，风调雨顺再来。
此种以天命靡常，天命表现于民意及自然之流行，与天亦有过而不失其善之中国宗教思想，使中国哲学史中，得不发生西方式之种种神学，或关于上帝之哲学中之种种问题，如上帝之计划与人之自由如何调和之问题，上帝如何能自无中造万物之问题，上帝何以有特定之选民或命定之得救者之问题，至善而全能之上帝，何以不将世界之一切罪恶苦痛，皆加以消灭之问题，人为至善之上帝所造，何以又能犯罪之问题，如何证明一绝对超越于人及自然，而先天地的自己存在之上帝问题。此诸问题，由前述西方哲学之各派之发展观之，固亦引生种种形态之形上学，以开拓人类可能思想之范围。但愈在晚近之西方哲学，其肯定上帝者，均愈向“兼肯定自然，及自然中之人之地位，以与上帝并立”之方向而趋，如在各形态之进化论之哲学，及怀特海之有机哲学，及唯心论哲学中之所表现。此即见中国哲学之不劳其心思于此类之问题，亦即少绕一思想史之一大弯，而亦未尝非其长处之所在。
第二节 中国人伦思想之形上意义
至于将中国之形上学，与印度之形上学对较而言，则印度之各派思想，吾人前已言其皆带一求自现实世间超拔解脱之色彩。因而多本于人之最高祈望所在，而判断此世界为幻妄，为染污、不净。并以吾人之知识与人生行为中，充满种种妄执，而欲加以破除。此乃不以现实之人生所见之世界，即最高之真实之显示之思想。而在中国之儒道二家，更以人必求成为大人、圣人、真人、天人，然后能真知性与天道。庄子所谓“有真人而后有真知”，孟子所谓“尽心知性则知天”，同是谓人若不能使其人生存在自己，日升进于高明广大之域，则人之“知”，亦不能达于高明广大之域，以知此宇宙之所以为宇宙者。此与印度哲学家之欲自此实际人生解脱，以求进一步之人生，而合梵天，证真如之旨，未尝不有相同之处。而其不同之处，则在中国思想，又不直接从自现实世间解脱超拔之意入，以求人之日升进于神明；而却从对于现实世间之若干事物，正面的直接加以肯定承担处下手，而循此以使人由小入大，由凡化圣，由俗成真，此则其与印度宗教哲学思想，又复殊途者。
在此现实世间之事物中，为中国历代儒者以及中国之道佛诸家，皆加以肯定者，为人与人之伦理关系。而尤以家庭之孝友之伦理，为中国传统之所特重视，此盖为他邦之思想中之所不及者。
关于人与人间之道德伦理之重视，本为东西古今之思想之所同。而道德伦理之具最深厚之形上学意义，亦为东西古今之宗教家及形上学家，所皆能多少见及者。如基督教以爱为上帝之道，人唯由爱友爱敌，以知上帝。佛教以布施、慈悲，持戒为证诸法实相之真如涅槃之道。此与其他宗教之无不重人与人之道德之维护，及形而上学家之最后必归于道德哲学之讨论，皆同有其极深厚之理由。约言之，人类唯由道德，乃能自其小我之私欲超出，而于其认识对人间之责任中，使其心灵日趋扩大，然后方能知天地之大，宇宙之真，而与形上之神明境界相接。然在中国思想所重视之伦理道德，尚有其特殊之涵义在。
大率东西之宗教哲学之言对人之爱与慈悲者，皆为一直下遍溥于一切人及一切众生之爱与慈悲，或对随境随缘所遇之人之爱与慈悲。而中国之伦理道德思想，则尤重在已确定的为彼此所互认的伦理关系中，尽此伦常之道，而以此为人之尽心知性，以知天之一确定的开始点。故耶稣之言他人打汝右耳，即再以左耳任其打，及佛教之随缘布施之义，皆初非中国之儒家所传之伦理道德思想所特重。而儒家所特重之家庭中之伦理关系中之道德，如孝等，反而影响中国之佛教徒之重报亲恩，而使以目连救母为据之盂兰盆会，成一中国佛教徒所最重视之一法会。
中国此种重确定的伦理关系中之道德，吾人可说其形上学之涵义是在：依此伦理关系之为彼此所互认，故此中乃真有人与人之心与心之相涵，而相互成为内在于他人之心灵之存在。父知其为子之父，则父内在于子之心灵。子知其为父之子，则子内在于父之心灵。夫妇、兄弟、朋友、君臣一切确定的伦理关系，皆复如是。即皆为成就人与人之心与心之互相内在而相涵者。
此种确定的伦理关系中之道德，如与其他宗教所言之爱与慈悲等相较而言，亦可说不及其广大而遍施。然其另有一更深厚之形上学涵义，即唯在此中，乃有我与他人之心灵之真正的结成一体，而又不失其差别，及我之心灵之兼存在于他人之心灵之内与之外。譬如吾人可假定，吾人行基督教之爱之道到家，或行佛之慈悲之道到家，此时，吾人固可对一切人与众生，皆遍施此爱与慈悲，而同时亦逐渐呈现上帝之道及上帝之心，于吾人之心，或呈现吾人本有之佛性佛心，于吾人之心。此固有其至高之形上学意义。然吾人之爱与慈悲，如此遍运普施，而表现于一切人与众生之上，则吾人可问：此爱与慈悲，毕竟存在于何处？此处一是说唯存于吾人之自觉心，一是说上帝之知道我之爱心，我之爱心即存于上帝之心中；或已成之佛知我之慈悲心，此慈悲心即存在于佛心中。在此后者中，实亦有一伦理关系，即人与上帝之伦理关系，或人与佛之伦理关系。然此处却又缺了我与被我爱被我慈悲之人间之真正的伦理关系。即此中我与他人及众生间之关系，乃一上下层：一为能爱能慈悲，一为被爱被慈悲之片面的施爱之关系。此处被爱者被慈悲者，一方乃统体包覆于爱心及慈悲心灵之下，而若无差别，一方又可不知我之爱与慈悲者。则此爱与慈悲，不能内在于我所爱所慈悲之人与众生心灵之中之下存在，而只能在人与众生之外之上存在。此处即有此心灵之无所寄托，而只能上寄于上帝心与佛心之苍凉感。此感自极可贵；然终不能成就此“心灵与现实世界中之人与众生之心灵”之真正的结成一体，而不失其差别，及我之心灵之兼存在与他人心灵之内与外，细思可知。
至于人与人之确定的伦理关系之一大功用，则在此中可有原则上的在伦理关系中之我与人之心灵之结成一体，而又不失其差别，及我之心灵之存在于他人心灵之内与外。如在父慈子孝之伦理关系中，子之心中有父，父之心中有子，父施子以慈，子施父以孝；父受子之孝，子受父之慈，则此中之施受之关系，明为两面的施受关系，合以表现吾人前所谓太极阴阳之关系者。在此关系中，父受孝，而子之孝心，即存于父心之中。子受慈，而父之慈心，即存于子心之中。此处子愈孝而父愈慈，则子之孝心，即直接助成父之慈心之生起者。父愈慈而子愈孝，则父之慈心，即直接助成子之孝心之生起者，父之慈心，于此亦恒直接以子之孝心为其所对，而包覆此孝心，以为孝心之外之心。子之孝心，亦直接以父之慈心为其所对，而包覆此慈心，以为此慈心以外之心。由是此二心之相互内在，即同时为相互成就，亦相互为能与所，互为“包覆对方之心之外之心”，以结成一体者。然此中父慈子孝，依然各是各的，而差别宛然。此即中国思想所重之确定的伦理关系中之道德，其形上学的意义之所在。
第三节 孝友之道为人伦之本及其形上意义
复次，中国之伦理思想之必以家庭之孝友为本，其再一种形上学之意义，即视此家庭之伦理乃自然与人文，亦自然与超自然者之交界，亦即天人之交界。人之由父母生，父母之由无数之父母生，此可说之为一自然生命的发展演化之历程中之事，而与生物之雌雄牝牡之交配，以生子孙之事，同属于一自然世界之中，而表现同一之原理者。亦可说之为一因缘生之世界中事。无数祖宗父母，即吾之所以生之无数因缘。而就吾之个体之心灵，乃以前自然世界中之所无，亦祖宗父母心灵中所无者言；则谓我之此心灵，乃直接从天而降，由上帝于我之结胎时所创造出，以光荣上帝所造之世界者亦可说。然此诸说，同只见得吾之心灵之生于此世界，只为一自然生命之演化之一结果，因缘聚会之一结果，或上帝行为之一结果。自然生命之演化，乃一直前进之一向历程；上帝之创造，乃一由上而下之一向历程；因缘聚会，乃一由散而合之一向历程。则吾人可问：孰为宇宙间之兼回应此诸历程，而结之为一体者？吾人将说，此正在人之孝之伦理。
吾人可承认：吾人之生出，乃原于自然生命之演化，或原于各因缘之聚会。然此语乃一无情之客观陈述语。实则吾人之由父母祖宗而生，亦即由父母祖宗之爱与养育之恩而生。吾人之孝心，即对此爱与养育之恩之一回报。而此回报，亦即所以回应整个自然生命之演化至我之出现之一直前进之历程，而加以肯定承受感谢，而求有以报答之一回应历程 [100] 。如吾人无此一回应，则我之生，亦同于禽兽草木之生，而为一自然生命之流行之一暂时所生之结果。自然生命之流行，将旋即漫溢过去，以自行前进者。吾人有此一回应，与对父母祖宗之孝，则无异将此整个自然生命之流行，至于我之生者，全部加以摄住，使此流行如归于一贞定，不再只一往流行泛滥而不返者。如吾人依佛家之理论，谓父母祖宗皆为我之生之诸因缘，则此孝心，即为一把握我之生之全部因缘之一直接的始点，亦为突破我之我执，以昭显全法界之一始点。至如吾人依基督教之理论，以说吾之心灵，乃直接由上帝创生而降世者，则此孝心，即吾人之灵魂之降世，而立即承担此灵魂之降于世之某一时间空间之切近因之父母，与父母之切近因之祖父母，而成之人间世界之始。要之，人之此孝心，即为人之由只为一被动之结果之存在，而化为“承担世界、持载世界、涵摄世界”之一自动的原因之存在之始；亦即人在此自然世界人间世界立一切人道，以回应人之所以生之历程之一始点。吾今之此解释，乃意在对较他方之说，以言中国先哲重孝之形上学的涵义之尚有进于他方之说者。吾人之立言，或非先儒之所及，然命意则自信未尝有悖于先儒。幸读者垂察之。
依中国伦理思想之以孝为本之义，故中国之思想，断然拒绝人类之始祖为犯原罪者，或吾之父母祖宗，乃一原罪之传递者，而由此以谓已成之人群世界，乃罪恶之结晶，唯待上帝乃能加以救赎之说。中国之思想，亦不同于印度思想之常有呵斥世界，而判之为苦海，为幻妄，为不净，为染污之论。依中国之思想，吾之为一人，虽非生而即完全，世界亦待人之裁成；然克就吾人之所以生之父母祖宗而论，则除为吾人之孝之所对者外，更无其他。而其生我与天之生我，乃一事之异名。并非天生我以善净之灵魂，父母只与我以肉体及原罪。因依中国之思想，天或上帝从未外在于人，亦未尝外在于父母祖宗。我与父母祖宗之性，即同一天性，其本心，亦是同通于一天理天心者。然此天性、天理、天心，乃与吾人之形色之躯，浑然为一。如说父母能分其肉体与形色，以成我之肉体与形色，亦即当说其分其天性、天理、天心，以为我之天性、天理、天心。如谓此天性、天理、天心不可分，只是密密绵绵，相续相继，以表现于人，则我之身体即父母之遗体，其间关系，初亦密密绵绵相续相继，而不可分。如说父母本未尝生我，我乃一由自然演化来，或上帝而来，或只以父母为缘而生起者，或谓我之此生，为自然之潜能之表现，或上帝之新创造，或我之阿赖耶识之新表现，亦非必不可说。然此时仍当说我之全幅心身，皆俱时而生，俱时而现，俱时被创造出。则此为我之生之原因者，亦当兼担负我之灵魂，与身体之缺点，罪过及善德之责任。而决不能言上帝只与我以善净之灵魂，而一切缺点罪过，则只由父母或自然生命而来也。
第四节 尽心知性以知天之形上学道路
中国之此种伦理思想之不鄙弃已成之自然世界，人间世界，不将世界二元化，以灵魂与善，独归上帝，肉体与恶，独归人间与自然；却又非抹杀天性天理天心之存在于此人人之心性中及自然中，亦非以此自然、此人生、为当下完满，而不待裁成超化者。唯是以此能裁成超化之原理，亦即在人之心性中，人之本心本性，即通于天性天理天心。天性天理天心之表现，遍在于自然，亦内在于人心；而其实证，则待于人之由修养实践之工夫，而成为大人、圣人，以见其为即主观而即客观，内在而未尝不超越之实在。此即孟子之所以言尽心知性则知天也。
此种由修养实践之工夫，以尽心知性而知天之道路，即由家庭中之孝弟伦理之实践，以扩充，而及于夫妇、朋友、君臣之伦理之实践，对于国家天下之历史文化，参赞天地化育等种种责任之实践。或由“亲亲而仁民，仁民而爱物”之德行之实践，而不断迁善改过。由“可欲之谓善”至“有诸己之谓信”，至“充实之谓美”，“充实而有光辉之谓大”，“大而化之之谓圣”，“圣而不可知之之谓神”之实践。此即由孔子所开启，孟子所树立，而为宋明之理学所承继而发扬光大之中国之天人合德之人生哲学与形上学之道路。
依此人生哲学与形上学之道路，以看西方哲学之直接用吾人之能成就种种知识之理性的心，去推测上天之如何，宇宙本体之如何，如为一元或二元或多元，为唯心或唯物，为变化或恒常，为自由或必然，皆无究极之结论可得。而中国哲学家，亦殊不留心于此。而吾人亦可问，此一切之形上学家曰：汝之理性的心是否有资格，以推测在此心外之存在？由是而在西方之哲学中，即有康德之彻底怀疑，人之纯粹理性的心，能解决形上学之问题之论；而转至由实践理性的心，以建立形上学中意志自由，灵魂不朽，上帝存在等命题之论。由此而开启近世之唯心论哲学。此唯心论哲学，以心为宇宙之核心，而宇宙亦即内在于此心者。由此以解释宇宙，遂不只是以心推测其外之宇宙，而是使此“心”安住于宇宙中，宇宙亦安住于心中，而由心加以照明者。故此派之哲学思想，在西方哲学史中，亦最为能目光四射，而持说最能圆融贯通，无乎不到者。然吾人可问：此派哲学所谓心，未尝经道德修养工夫，又如何保证其为最后之真实，而能真知此宇宙之真相，及此心以上之绝对心或上帝心等？于此，则印度之哲学之重内心之修养工夫，而辨妄心真心之别者，立义立显见更进一层。如上章所论为国人所习知之佛家唯识之言心，即重在以德性上染净之分，辨心之真妄。然印度哲学较中国哲学更重心之智性，故其论德性上之染净之分，仍归本在人心之无明与明之分，识心与智心之分。而在中国先哲之言心，则纯以心之德性为本，而不以心之智性为本。不徒言明与无明，而直言明德，并不重说妄心，而只言吾自有其本心，有其道心。于是其论心，遂全以德性为本。依中国儒家正宗之论，人不知德性，即不能知心，不知心即不能知天。而一切只以吾人一般之心，推测世界之西方式之超越外在之形上学，或只知实践理性之重要，以建立形上学之命题，而不重如何证实形上之实在，如康德之形上学，及以心解释宇宙之康德后之唯心论形上学，与印度式之去妄归真，转识成智之佛家形上学，在此皆不免落于哲学之第二义矣。
中国先哲之此种由知德性以知心，由知心以知天之思想，要在人由充量昭显其心之德性后，以见此心之所以为心，及天之所以为天。此充量昭显其心之德性之心，即圣人之心。故中国先哲之形上学，乃要求人人以圣人之心，自观其心，而据圣人之心，以观天之所以为天之形上学。
第五节 观乎圣人以见天心之形上学
何谓圣人之心？吾人今可不必限孔子为圣人。孔子亦无谓唯彼是圣人之意，彼尝称尧舜禹汤之圣。故吾人今亦可以释迦为圣，耶稣为圣，甘地为圣。吾人自己今虽非圣，然吾人仍不难设想圣人之心为何若。吾人可借明儒王阳明与罗近溪之言大人之心与仁者之心、圣人之心，以状圣心之所以为圣心。
王阳明大学问曰：大人者，以天地万物为一体者也。其视天下犹一家，中国犹—人焉。……大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物而为一也。
罗近汉溪《盱坛直诠》：圣人的确见得时中……溥博渊泉，而时出之，溥博如天，渊泉如渊，时中即是时出。时时中出，（按此非必中庸本义）即是浩费无疆，宝藏无尽，平铺于日用之间，而无人无我；常在乎眉睫之前，而无古无今。
闻之语曰，仁者寿。夫仁，天地之生德也，天地之德也生为大，天地之生也仁为大。是人之生于天地也，必合天地之生以为生，而其生乃仁也。必合天地之仁以为仁，其仁乃寿也。古《诗书》之言寿也，必曰无疆，必曰无期，夫无期也者，所引之恒久则尔也，是仁之生生而不忽焉者也。无疆也者，所被之广大则尔也，是仁之生生而无外者也。是以大人之生，生吾之身，以及吾家，以及吾国，以及吾天下，而其生无外焉，而吾之此身之生始仁也。生兹一日，以至于百年，以至于千年，以至于万年，而其生不忽焉，而吾此日之仁乃寿也……
此种大人圣人或仁者之心，自其通天地万物为一体，合天地之生以为生，合天地之仁以为仁，其生德仁德无疆无期言，即其一生，全幅是一天理流行。
然此种圣人之心，实亦即吾人人人所有之心之充量实现其德性之所成。而此圣人与天地万物为一体之至诚恻怛之心，就其质上看，亦实为与吾人，人人见孺子入井时所有之怵惕恻隐之心，并无根本上不同。其不同，唯在圣人之能极其此怵惕恻隐之心之量，并使之精纯无杂，而全幅是一片天理流行而已。圣人即人之至者，故曰“人皆可以为尧舜。”
然吾人今再进一步，再试想在此圣人之境界中，彼将如何自看其自己纯乎天理之心？彼是否于此时，将谓彼之此心，唯是其个人修养之工夫之所成就造作，如一外在之器物制度，为人之所成就造作？此在儒家中荀子，即有以此心只为人修养之所成就造作之思想。然由孟子所开出之宋明理学，则皆不如此说。因此圣人之修养工夫，固是圣人境界之所以呈显之条件，然却不可说此境界纯由其工夫之造作。因而能有此境界之心，亦非其所造作。何以此境界及此心，皆非其所造作？因此境界，乃一廓然而大公，以天地万物为一体之境界。亦即撤去吾人一般人之小我之墙壁，种种我执与无明烦恼，而表里洞然，全是一片光明之德，朗照世间，一片和煦之怀，涵育世间。故此心境本身，乃人之不以世间为外，而亦不以此心为内之心境，故亦无自觉此心为我所造作，或我所独有之念。而如其有此念，则人之私心即动，而远离此心。故人在有此心时，必不以此心为其所独有，亦不以此心之天理为其所独有，而将同时见得“东海有圣人出焉，此心同也，此理同也。西海有圣人出焉，此心同也，此理同也。南海北海有圣人出焉，此心同也，此理同也。千百世之上，有圣人出焉，此心同也，此理同也。千百世之下，有圣人出焉，此心同也，此理同也”（陆象山语）。
由人在成圣人心境中之不以此心境为其自己所造作，故人同时即见得此心境，虽似由修养工夫而得，而实由修养工夫而自己呈现。而此原先之次第修养之工夫之历程本身，亦即此心境之自己次第呈现之历程，如原来之晨光曦微以至金光灿烂，亦即朝阳自己之次第呈现之历程。对此心境，吾人如称之为心性之本体之呈现，则吾人可说此一切工夫，皆自始是依此本体之先在，而自呈其用以成，而非此工夫之能无中生有，以造作此本体之谓也。
由此圣人心境之自知此心境之非其所造作，而唯是其心性本体之呈现，而彼又知此心境之非其所独有，而为一切圣人所同有，亦即一切人所同能有者；于是彼即必然同时见得：此心性本体之不限属于任何特定之人，而此性乃天性，此理乃天理，此心乃天心，亦穷天地亘万古而未尝亡者。
谓此圣人心境中所呈显者乃天心天理，尚可有另一义可说。即此心之理，乃与其余一切天地万物所由生之理，乃同一之理。一切天地万物所由生之理，即“生成之理”，如吾人前所说。而此圣人之民胞物与心境中，所呈现之理，亦即一发育万物，使万物大生广生而得成就之理。由此而吾人可说：天地之生物之心，亦即与圣人之心，为同一之心；圣人之心，即此天地生物之心之直接呈现。当吾人旷观自然万物时，唯见其生物之事，并知此中有生物之理，吾人此时唯直觉天地若有心，亦可依理性以推断必有天心之存在，如若干西哲之所为，而又无法由经验以实证。然由人成圣人而知圣人之发育万物与天地之发育万物，其事同，其理同；而圣人之发育万物之心又无内外无疆界，以与天地万物为一体；则可实证其为圣人之此心即为天心之直接呈现，而实证天心之存于其生物之事之中矣。
第六节 孔孟以下儒家形上学之发展
关于中国思想中此一路向之形上学，就其理论言说方面讲，乃至明代之阳明学而后极其精微，王船山而后致其广大。然其体证的方面，则孔孟之言，已昭示无遗。孔子之谓“知我者其天乎”，亦即默识其心与天心之合一。孔子一生之言行，是满腔子悱恻之心之表现。《中庸》所谓“肫肫其仁，渊渊其渊，浩浩其天”，由“人德”以“达天德”，在孔子及身，实已完成。其答弟子之问何以不言曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”是即谓在其“浩浩其天”之心境中，一切皆是直接呈现之流行发育，更无间隔，更无封畛，全幅只是一生机洋溢，生意周流之境界，而为一“肫肫其仁”所弥纶布濩。其谓四时行百物生，皆在一无言之背景中，则表示此流行发育之至动，而未尝不至静至寂，其根原如自一深远不可测之“渊”，萦回宛转而出，此之谓“渊渊其渊”。
至于孟子，则上文已言，乃明指出“尽心知性则知天”之义者。其直接指出尽心知性以知天，则较孔子之只自其生活人格，直接表现其心与天之合一者，更使学者有一自觉的有所用工夫，以上达天德之道路。此即使人由其心性之开始萌芽生发，形为恻隐等四端处识得：人能充极此四端之量，即可使“浩然之气充塞于天地之间”，达于“所过者化，所存者神，上下与天地同流”之圣神之域。由此而开出由心性以知天之中国形上学之正宗。
至于在《中庸》与《易传》中，所表现之形上学，则为发展出一更重宇宙之“生成”，“生生”一面之宇宙论的思路者。然亦不失由尽心知性上之工夫以知天之精神。《中庸》之中心观念在诚，而以诚统天人之道。此实亦同于孟子之言“诚者，天之道也，思诚者，人之道也”之说。然《中庸》说诚，更彰其为“天之生物成物之道”之义。天之生物不测，而一一如其所如以成就之是诚，正如圣人之成己成物，使人人得所，物物得所之是诚。圣人之成物，乃一洋洋乎发育万物之德。然圣人之此德，有如“鬼神之为德”，乃“视之而不见，听之而不闻，体物而不可遗”者。此虽未明指出此体物不遗者，是一至诚恻怛之心，然实则除圣人之至诚恻怛之心，以“天地万物为一体”乃“体物而不可遗”外，岂圣人之手足，能体物而不遗？此圣人之至诚恻怛之心，成己成物之事，皆“不勉而中，不思而得”，更无造作与一般之思虑营为，故谓之为“不动而变，无为而成”；其成物而不自以为成，而唯见物之自生自成。此即如天之生万物，唯见万物之发育，而除万物外，亦更不见天之功。此亦即见圣人之德之通于上天之载之无声无臭，而全幅为一形而上之天德之直接呈现也。
至于在《易传》之中心观念，则在生生之谓易。其宇宙论之意味更重。此所谓易，非谓此宇宙只是一方生方灭之事变之流，而是说宇宙之依乾坤之德而成，乾所以表宇宙之健行不息而生万物之德，坤所以表宇宙之厚德载物而成万物之德。粗率观之，乾近西方哲学中之现实，坤近乎潜能。乾近乎唯识家之现行，坤近乎唯识家之种子。而乾坤之交易，则近乎潜能之化为现实，现实之归于潜能，种子之化为现行，现行之熏种。然依《易传》说：则乾之生为显诸仁，坤之成为藏诸用，合以见一“鼓万物而不与圣人同忧”之生生之易道；而乾坤之交易，唯所以见天地之大德之相继，则与现实潜能种子现行之说迥异。至于在此生生之易道中，从个体事物上看，则各个体事物之此成彼毁，此生彼灭，固是一事实。如沾恋于个体事物上以兴感，吾人亦可说，“天地不仁，以万物为刍狗”。然此果即天地之不仁乎？儒者不全如此看。此试依吾人上述圣人之心境，以论此义。
在圣人之心境中，诚必欲万物兼成，此为其仁。然吾人试思，如已成之万物皆充塞宇宙，长存而不化，则未成而可能成之万物将不得成。故欲万物之兼成，必求万物之相代而成，以变而化，方得成其生生之不息。生而化，为终，而藏，而藏则所以使生更有生，则其藏，乃藏于后起之生中，是谓藏诸用，非藏而亡也。而此藏诸用，亦即以其生之藏，以成他生，是即其成物之仁之显也。故圣人之欲万物兼成，不必欲一一物皆长存不毁。而一一物之不长存不毁，亦非必即自然世界之根本恶，而正可为使一一物在其自成我而成己之后，再表现其成物之德者也。以圣人之心，观其自己之身，未尝欲私其身，而求其长存不毁，而可杀身以成仁。则观种子之毁而芽与花叶开，亦杀身以成仁之类。故桃之种子曰桃仁，杏之种子曰杏仁。而天地万物之往者逝而来者生，皆天地万物之成仁而显仁于生物之事，亦所以藏往者之用，于继起之来者之事，而见乾坤之盛德大业者也。
然依圣人之心，以观宇宙之生而化，化而生，始而终，终而始，虽皆为一万物之显仁藏用之事，亦见乾坤之盛德大业；然圣人之心，于此自然世界，仍不能无憾而无忧。此即由于万物与人皆可不待自成，而即被他所毁，而不能尽其性。由此而圣人必求所以补天地之所不足，此之谓人赞天功。而天地或上帝之盛德之至，亦即正在其似故留其所憾，以待圣人之补其所不足。有如圣贤豪杰之行事之必留遗憾，以待后人之补足。反之，如天地或上帝果皆为全善而万能，将一切善事作尽，而使人之圣贤豪杰，坐享现成，更无所事事，此正为天地或上帝之大不仁矣。天地或上帝皆有憾，圣人补之。圣人亦有憾，后人再补之。一切存在事物，无不有憾，故宇宙必有继起之存在事物以补之。故唯继而后善不穷，是谓“继之者善也”。舍继，则天地或上帝与圣人皆不能全其善事。然其不能全，而容有继之者，以其所憾，使继之者得补其憾，而更有其善事，亦即其不能无憾之中所显之大善也。知此可以知圣人之于“天地之大也，犹有所憾”而“不怨天”，亦不呵斥此自然之故；亦知人所成之圣人，何以可德与天齐，而其事其功，又非天地或上帝之所能有，人道之盛德大业，又有进于天道者之故矣。
此种《易传》之以人道与天地之道并立而成三才之道之思想，在汉儒发展为董仲舒之以王心配天心之思想。在宋儒则发展为立人极以配太极之周濂溪思想，为乾坤父母之孝子之张横渠思想，及立皇极以应太极之邵康节思想，皆宇宙论之色彩较重，非今之所及。
宋明思想发展至二程，标出性与理，而直由人之心性以见天理，遂又重接上孟子之传统。而更不重由外面之仰观俯察，以知天道之事，而纯由人之尽心知性之工夫，以求知天理。唯宋明理学家之理气对立之论，微有轻视其气质之世界中之自然与人生之形而下之一面之色彩，而较先秦儒者略近于佛老之超世精神。此中之关于理气之问题，颇复杂，今不拟论。大约宋明思想，自二程以后，其形上学之思想之向上一机之发展，为由二程之提出天理，至陆象山之明“宇宙即吾心，吾心即宇宙”，而直接以人之本心即“天之所以与我”，为人之心亦宇宙之心。进而至于王阳明，遂以人之良知即天地万物之灵明，而谓“无声无臭独知时”之良知，“此是乾坤万有基”。再后至王龙溪，即以此良知灵明，即“生天生地，生人生物”之“先天心体”，罗近溪视人之良知良能即“乾知坤能”。罗念庵视此良知即一“无有限量”之心体。高攀龙则自言其悟得此心本体时，“一念缠绵，斩然遂绝”，顿时“遍体通明，与天地万物为一体”。刘蕺山亦言，“体天地万物为一心，更无本心可觅”。此一路思想，乃最能表现中国形上学之向上一机之发展，以归于一贯天人之心体之会悟者。此中之高攀龙刘蕺山，皆从容殉节以死者，则见其唯心之思想，非徒为口说，而是实证一超生灭而悠久无疆之心体之结果。而诸家之言，皆非今日所能一一举。今试举一承王学之流，而兼综术数之学，力求规复，而终于殉难之明臣黄道周之一段言，以见晚明心学之高明精微一面之造境。
黄道周榕檀问业
黄道周《榕檀问业》卷十七：“须知尔身，的有自来。又知尔心，的有自受。止函万物，动发万知。函盖之间，若无此物，日月星光，一齐坠落。譬如泓水，仰照碧落。上面亦有星光，下面亦有星光，照尔眼中，亦有星光。若无此心，伊谁别察？又如璇台，四临旷野，中置安床，日起此亦不起，日落此亦不落，汉转斗回，此不转回，依然自在。打破天地二万一千里，此个心皿，正在中间，为他发光，浮在地面，要与山川动植、日月星辰、思量正法也。此处看不明白，礼乐诗书，都不消说”。又《榕檀问业》卷十二：“人晓得天之与日，才晓得性之与心。晓得尽存正在，才晓得本体工夫不已不息。格得此物，十倍分明，始信得意识情欲，是心边物，初不是心。风雨云电，是日边物，初不是日。性之与天，皆备万物，不着一物。心之与日，不着一物，乃照两物。只照两物，原无二物，知此一事，更无他知。吾四十年读书，只晓得此物”。
此黄道周所说，与其他宋明儒者之所说，皆非只由猜测推理所得之形上学。而是由说者自己之修养工夫，而将吾人之日常生活中之心灵，去其人欲渣滓，而使其所根之本心本性，全部昭露呈显，发用流行时之所见。而此时之见得此心之为天地万物所赖以得呈显而存在之宇宙观，亦为实证之所得。吾人之欲有此实证，亦非吾人之有同一之工夫不可。然吾人若能将本书所陈之各派形上学之问题，一一经过，再将西方哲学中上帝之理论，及唯心论之理论，与印度佛教中之转识所成之智心之理论，加以彻底了解，融会贯通，亦不难由推理而加以了解，然后再用修养工夫，加以实证。唯即此推理之了解，亦非初学哲学者所能骤企。然吾人亦无妨悬此胜义，以资向往。犹如吾人欲到长安，则才动足即须向往长安，否则终不得到长安，故吾今仍不能不一陈此胜义。而天资卓越之士，亦可于旦暮得之也。
中国之伦理心性论之形上学之涵义 参考书目
《孟子》。
《礼记》。
《易传》。
张横渠《西铭》。
王阳明《大学问》。
朱子《仁说》及陈淳《心说》。
拙著《中国文化之精神价值》第六章，《中国先哲之心性观》。第十四章《中国先哲之宗教精神与形上信仰》。
* * *
[1] 本书第一部第五章。
[2] 见休谟所著《人类理解研究》最后一章最后段。
[3] 参考本书第十六章第六节。
[4] 据高楠顺次郎、木村泰贤《印度哲学宗教史》一书第四章第二节《梵书之哲学》，谓生主之观念，乃由《梨俱吠陀》过渡至《奥义书》之特重大梵与我之观念者。又同书第二编第二章第二节，谓《奥义书》中亦有“太初只有‘有’（sat）唯一而无二”之思想。
[5] 黑格尔之《哲学史》（history of philosophy，vol.i.pt2.section one，p.2.）代表前者。贝勒特（j.burnett 之early greek philosophy，ch，4）之《希腊哲学》，代表后者。
[6] radhakrishnan and c.moore:anthology of indian philosophy.p23载mcdonell英译，兹据之重译。程观庐所译日人高楠顺次郎木村泰贤名著《印度哲学宗教史》及糜文开《印度三大圣典》，各有一译文，但皆散文，并未能表其情调与意趣，故今加以重译。
[7] 据高楠顺次郎《印度哲学宗教史》中译本二〇二页，言祈祷主歌，亦谓有由无而生。与此歌皆涵有泰初为“无”，并有一“造物者之一”之思想。但仍与后来之明显肯定“生主”（prajapati）“有”（sat）“梵”（brahman）为造物者之说不同也。
[8] 见《朱子语类》论阴阳项下。
[9] 《易纬乾凿度》谓：“物有始壮究，故三画而成乾。”
[10] windelband 《西洋哲学史》英译本 p.144，亦谓亚氏之宇宙历程论乃由造型艺术之类比而来。
[11] 此轨道在今日吾人已知为椭圆形，但在常识及亚里士多德则视之为圆形，今姑假定为圆形。
[12] 希腊哲学家多以天上星辰为火。亚里士多德《物理学》中，则以为其体乃由较火更轻灵之第五种质料（地水火气以外之一种）所构成，而更能附著于其形式以运动者。 b.russell：history-of western of philosophy，p.229.
[13] 亚里士多德曾谓：哲学或自混沌之质材开始，或自有秩序之宇宙开始，如以卵为鸡雏之本原，种子为草木之本原，即自混沌之质材开始。
[14] 此理灵正近于亚氏之上帝。
[15] a.g.bahm：philosophy，an introduction 第十七章emanationalism对普罗泰诺斯之哲学有一扼要之介绍，并绘有图以助了解，为论普氏思想最清楚者，亦吾人本章之介绍所取资。
[16] a.c.pegis:basic writings of saint thomas aquinas pp.25—90之《神学集成》（summa theologica）中questions 3—11为上文之所本。此书在康熙时有利类思译义，名《超性学要》，民国十九年公教教育联合会重刊，但不易购得。且译文艰深难解。
[17] a.c.pegis:basic writings of saint thomas pp.18—21 summa theologia question 2.
[18] 圣多玛此段文据英文译本，前用高贵（noble）一名，后又用完美（perfect）之名，前后不一致。今并改译高贵完美，以便了解。
[19] b.russell:a critical exposition of the philosophy of leibniz.ch.xv.pp.173—190.
[20] b.russell:a critical exposition of the philosophy of leibniz.ch.xv.pp.173—190.
[21] w.james:varieties of religions experience有商务版唐钺译本可读。
[22] 如在当代，则罗哀斯之由错误与真理之所以可能证上帝之存在，即上帝存在之一新论证。
[23] j.dewey:common faith，p.43.
[24] 关于巴斯噶之严肃的怀疑思想，可参考a.castell:an introduction to modern phil-osophy，pp.24—38.
[25] 如西哲伯洛特（c.d.broad）即自称为层创的唯物论，而承认人之灵魂之存在者，见其mind and its place in nature一书。
[26] 西哲许维彻（schweizer）于《文明与伦理学》（civilization and ethics）即以西方伦理宗教思想，皆只重人对人之道德感情，而不似佛教之有一对一切生命苦痛之有一大悲心。唯彼仍反对佛教。
[27] 此书有林伊文译本，颇佳，由商务印书馆出版。
[28] 休谟非唯物论，然其在dialogues concerning natural religion中，对宗教神学之信仰之批评，则多与唯物论者同，而透辟过之。
[29] c.e.d.joad:guide to modern thought称巴洛夫（pavlov）之交替反应之说及行为派心理学之哲学，为现代唯物论。此书第三章所述，可供参考。
[30] 严复于《天演论》序，即早有以阴阳乾坤会通西方之质力之分之论。
[31] 此义西哲叔本华所论最精，见叔本华之world as will and idea一书论will-denial之各段。
[32] 参考知识论之部，第九章知识之对象问题，第三节。
[33] 柏格森（h.bergson）《物质与记忆》一书论心非依赖于脑而存在之理由，及今犹为颠扑不破。
[34] 此亦为今之重逻辑分析之哲学家所承认之一原则。如石里克即以此谓人之灵魂可离身而存在。on the relation between psychological and physical concept ，见w.sellers所编readnigs in analytic philosophy.
[35] g.bruno：on the infinite universe and worlds，见the ories of universe edited by milton k.muniz pp.174-183.
[36] 依笛卡尔所谓空间实无虚处，空间即一纯广延。所谓各物体，如日月星辰等，及其他物体皆不外此纯广延之作各种运动所成之各漩涡（vortices）。由此各漩涡，而纯广延即化成各种物体。
[37] 朗格（lange）之《唯物论史》（history of materialism）及其他哲学家，多以近代唯物论之一根原为笛卡尔。
[38] 马君武译《赫克尔一元哲学》（中华书局出版）及刘文典译《生命之不可思议》（商务印书局出版）。
[39] f.paulson：introduction to philosophy tr.by f.thilley，1912.
[40] 拙著《中国文化之精神值价》第六章《中国先哲之人心观》。
[41] 此义在本部第五章已言及，该章因承现象主义一章而立论，故用形象一名，此与本章之“形相”同义。唯该章未论形相之互相摄入延纳义。又拙著：《张横渠之性与天道论》，香港大学出版《东方文化》第一卷第一期。前二节论中国哲学中所谓气，亦与此章所言相发。
[42] 拙著《道德自我之建立》第二部第四节，商务三十三年版。
[43] 《易纬乾坤凿度》。
[44] a.o.lovejoy：the great chain of being第一章论柏拉图之此说。
[45] 参考本书本部第七章论普罗提诺斯之说处。
[46] a.o.lovejoy“存在之大链索”the great chain of being，university of harvard press，1957.此书谓此存在之大链索，乃西方哲学之一大传统而由柏拉图所开启，形成于中世而直贯至近代者。
[47] 罗素（b.russell）之《人类知识之范围与限度》human knowledge，its scope and its limits第八章《圣多玛之个体理论》，有一依现代逻辑的分析之讨论，颇清楚。
[48] windelband之哲学史，论邓士各塔处，即特重其对个体之理论。
[49] 关于来氏之哲学r.latta所编leibniz the monadology etc.最便初学。但关于来氏之思想之分析，则以罗素a critical exposition of the philosophy of leibniz为能将来氏思想自多方面加以讨论。而来氏对点之观念，更为罗素书所特加以分析者。
[50] friedell之《近代欧洲文化史》，以文化史之观点对来氏之各单子互相反映之世界观，有一生动而带幽默感之描述。
[51] 西方之科学上之进化论或主译演化论，因其不必包涵进步之观念。然据j.b.bury，idea of progress一书，谓此进步之观念，乃三百年中西方思想中之一新观念。而哲学家之将此观念与进化论之思想相配合者，亦大有人在，故实际上进化之观念中，常涵有进步之意义。
[52] 井氏之书，曾由傅铜翻译，连载于民国十年左右出版之《哲学》一刊。
[53] 奥古斯丁之《历史哲学》，以世界之创造不过纪元前四千年事。比芮（j.b.bury）《思想自由史》，谓十七世纪有一宗教家，算出上帝于纪元前四千零四年十月二十三日上午九时造人云云。
[54] 对柏氏之哲学，介绍之著甚多。一般哲学概论之书，亦多论及之。以我所见，似以leighton之the field of philosophy第二十四章所介绍为最好，可与本文所论相参看。
[55] 柏氏喜举之例，为螟铃之例，与此略异。因人（如罗素）对此例有疑，故改取一更简之例。
[56] 软心哲学硬心哲学之分，由美哲詹姆士主之，见其《实用主义》一书第一章。
[57] deity一名之本义为神性，然此神性之表现，乃表现于宇宙中之新存在之创生者。故此神性，即是一神之格位。亚力山大不以实具神性或神格之上帝为存在者，而以此整个宇宙之向往于神性之实现，或在神格之新存在之创生，即上帝。此上帝则为存在者。 space-time and deity 第二版序vol.i,p.23.
[58] 唯彼不以事物归宿于大时空，即被吞没于大时空，而全失其特性。
[59] space-time and deity vol.i，p.326.
[60] 怀特海，所谓scientific materialism 见于其science and modern world一书中。
[61] 见牛顿《自然哲学之原理》1、6。兹据e.a.burtt:the metaphyslcel foundation of modern science 第七章第四节的转引。burtt书论十六、七世纪之科学思想所涵之哲学假设，及与哲学问题之关系，乃一最值得参考之书。
[62] j.g.brennan:meaning of philosophy（1953）pt.2, p.34所引。
[63] eddingtion 《物理世界之本质》the nature of physical world对于空间之曲度之说曾作多方面之譬说，颇便于学者之了解，此书有严鸿瑶译本，名《物理世界真诠》，商务出版。
[64] 关于四度空间之想象，俄人p.d.ouspenski tertiary organon ch.ll及a new model of universe pt.6.ch.2.routledge & kegan 1957有极生动之描述，并绘有图，以助人之练习此想象。
[65] 参考n.lawrence：whitehead's philosophical development此书论怀氏在《历程与实在》一书以前之哲学发展，及前后不全一致之处极备。
[66] 怀氏所讲actual entity之一名，颇不易翻译。然其所讲之actual entity为一存在者，其提出此名之目标，亦实意在代替西方传统之实体之存在者之观念，故本文译之为现实存在。而自一现实存在中包涵情境言，则可名之为现实情境，今用以译怀氏所谓actual occasion。此二名可互用。
[67] symbolism its meaning and its effect. p.21.
[68] symbolism its meaning and its effect. p.23 并参考本章第六节。
[69] 如吾人所闻一钟声，此声乃我过去之耳之所摄握，此钟声亦不在当前世界之钟之中，而属于钟之过去，因其由过去之钟所发，而今乃达于耳也。
[70] 知觉对象之非虚幻者，怀氏或名之为物理对象（physical object）。
[71] modes of thought.pp.214—215.
[72] 此所社会（society）由各串事之相续并在上说，乃社会之一特殊义。
[73] 此二译名，由佛家唯识宗所谓根本智，后得智之二名来。
[74] 西方之idealism一字可以ideal为语根，此可泛指人心所抱理想；而凡重人心之理想之思想，皆可称idealism。此即吾人在篇首所谓理想主义或广义之唯心论。idealism亦可以idea为语根。此idea在柏拉图乃指理念或理型，亦通于亚氏所谓形式者。故以idealism指彼等思想时，宜译理型主义。idea在近世经验主义之哲学中，又为专指主观心理中之观念者。如巴克来之idealism，乃主要是一认识论上以外物只为吾人之观念之一学说。则idealism宜译观念论。至于idealism指一形上学之学说时，则其主要之涵义，唯是重心灵或精神之真实性之义。其语根为idea，亦可为ideal，宜译为唯心论。但译为理想主义亦未尝不可。因重心灵或精神之真实者，即重心灵精神中之理想之真实者。
[75] w.hocking有一文名mind and near mind谓此等等通常所谓心者，皆为near mind非mind此略近黄道周所谓心边物之非心，（参考本部第十九章最后一节）hocking此文载the devolopment of american philosophy。此书由muelder & sear合编，houghton co. 1940年出版。读此文可对西方唯心论者所谓心之异于一般所谓心，有一了解。
[76] e.cassirer:substance and function一书之一附录，即说明康德之时空理论，可不与相对论冲突之一文。
[77] caird：critical philosophy of kant，即由此后康德派立场，一面解释康德，一面说其隐涵后康德派之思想者。
[78] 参考本书第二部第十章第十二节。
[79] mctaggart: a study of hegel's logic 对黑格尔之范畴之推演何处为有效，何处为无效，有一详尽之分析。
[80] 黑氏之精神现象学即由此开始。
[81] 柏氏之原文为sentient experience。然其所谓sentient，具有“对一全体之感摄而与之相通贯为一”之义，故不宜译为感觉的经验。
[82] 对鲍氏之哲学之与柏氏之不同r.f.hoenle: idealism as philosophy 之说明最佳，但其书对柏氏之了解，尚不足。
[83] 罗氏之此理论见其名著world and individual一书之附录之一文，或谓此文较全书尤为重要。所谓于无限数之系列中，抽出一部分之项再成一无限数之系列，可参考本书第二部第十五章第四节注。
[84] 罗氏之《忠之哲学》（philosophy of loyality）有谢幼伟译本，商务版。
[85] 麦氏之《存在之性质》一书，论证颇严整，不易读。彼在muirhead所编《现代英国哲学》（con temporary british philosophy）中有《本体论的唯心论》（ontological idealism）一文，可见其说之大旨。
[86] w.cunningham:the idealistic arguments of recent british and american philosophy. 1933.
[87] 参考c.d.broad：an examination of mctaggarts philosophy，combridge，1933-38一书之自序，及其the local historical background of contemporary cambridge philosophy 一文。后者见c.a.mace所编british philosophy in the mid-century.allen and unwin co.，1957中。
[88] 西人治印度哲学之max muller早注意及印度文中之sat一字，兼表真实real与善good（hirayana， essentials of indian philosophy， p.51）而中国哲学中之“诚”，亦兼涵真实与善之义。
[89] 业karma原义，即行为活动及其结果。依印度宗教思想，凡一行为活动之结果，皆不散失，而是影响至无尽之将来之来生者。故吾人之今生之行为活动，亦受过去无量世中所作之业之决定与束缚。
[90] 此缘，为缘虑，即认识。意识所缘，即意识所知。缘之另一义，为条件凭借，略同于今所谓“因”。
[91] 安慧《广五蕴论》：云何心不相应行？谓依色心等分位假立，谓此与彼，不可施设异不异性。此当即谓不相应行法，为依色心诸法上分位而立，故不异；然又不即不同于色心诸法之自身，故亦非不异，而为另一类之法。
[92] 见谓见分，即心之能知，相谓相分，即心之所知之相。唯识宗自世亲著《三十唯识论》后，有十大论师，分别对之作解释。其中安慧主见相同种论，护法主见相别种论。窥基之《成唯识论述记》，乃宗护法者。
[93] 法界言一切法之全。
[94] 有漏之漏即烦恼。有漏言杂烦恼者，无漏言不杂烦恼者。
[95] 此即西方之唯心论所立根之处。
[96] 无明avidya之义，浅释之，即无光明，无智慧，无知；丁福保《佛学大辞典》谓暗钝之心，无照了诸法事理之明。《大乘起信论》分无明为根本枝末二种，迷于法界理之原始一念，为根本无明。今借用之，以别于一般意识境界中之无明、即指《成唯识论》与根本烦恼常俱之“恒行不共无明”。
[97] 涅槃原义即寂灭、寂净，灭谓灭除烦恼，净谓无染。真如即真实的如其所如的见世界本相。
[98] 拙著《中国先秦思想中之天命观》（《新亚学报》二卷二期）。
[99] 关于中国传统政治思想中之天意表现于民意之思想，可参考梁任公《先秦政治思想史》。
[100] 拙著《文化意识与道德理性》第一章论《孝友之形上学意义》，较本章所言为深，然此章所言则较简切，读者可相参证。