第一节 无之形上学所由生

吾人于上章论与现象主义形上学相对反之超现象主义之形上学，可思超现象之形上界为一“大实有”，亦可思之为一杳冥之虚无，或无形之“无”。吾人在上章所论者为前者，本章则将进而论后者。

此种以超现象之形上界，为一杳冥之虚无或无形之“无”之形上思想，亦由吾人之能泯除超越形形色色之现象之差别相而生。吾人泯除超越形形色色之现象之差别相后，吾人之心思，可更有其所思之实有或存在，故可有上章之形上学。然吾人之心思，亦可由一切形形色色之现象，超越解脱后，而彷徨于无何有之乡，更无所思。亦可思：吾人上章所谓唯一恒常之大实有，既非现象，即不可以“由吾人之认知现象所形成的，有一定内容之概念”加以规定，因而可谓其同于一无形、无相、不可知之大混沌。亦可思在此形形色色之现象外之无何有之乡，只是一寂寥虚旷之世界。又可思吾人所见之形形色色之现象，即自此无形之混沌，冉冉而生。亦可思此形形色色之现象，乃自始是呈形于此寂寥虚旷之世界中，如浮云之在天。而凡此等等，皆可导引吾人之心思达于无思，而再产生种种“思无”与“有生于无”之形上学思想，而为形上学之一种。

此种形上学之思想，在西方除以前之神秘主义者，曾有以上帝为“神圣之黑暗”（devine darkness），或同于“无”之思想之外，盖极少有人视为形上学之一型者。唯现代之海德格《何谓形上学》一文，曾由论及一切科学知识之范围，而及于一切知识所及之范围外之“无”（nothingness），而谓形上学当思此“无”，并追问“何以世界，不只是无而是有”？然此思无之形上学，实以东方为大宗。佛家般若宗之现象主义，言有复言空，亦可称为思无之形上学之一型。而此外之印度哲学及中国哲学中之老庄及儒家思想之一部分，皆涵极深邃之“思无”之形上学。吾人今取法乎中，先征引一印度之无有歌，及老庄中片断之言为据，以略释此中之义。

第二节 创造之歌及老庄之言

印度之创造之歌可名无有歌（nasadasiya sukta）（梨俱吠陀一〇一二九） [6] ，兹据英译重译如下：

（一）惟时何所有，无无亦无有。寥润无元气，隐约无苍穹。伊谁藏在里？伊谁作护持？渊渊深不尽，探测果何为？

（二）惟时无死亡，亦复无永生。黑夜与白昼，未兆更何分。太一自呼吸，天风不可寻。彼自超然在，彼外复何存。

（三）玄冥隐何处？隐处亦玄冥。洪波无涯畔，是名为沧溟。万物化欲作，还被虚空覆。煦煦一阳生，太一从兹出。

（四）太一在太初，倏忽生尘欲。尘欲为始种，思虑由之育。圣者发睿智，自探其衷曲。昭然有所见，“有无原相索”。

（五）光辉自流行，还渡彼玄冥。太一在何所？上下试追寻。有势能生生，有力能润生。潜能藏在下，“生意满天庭”。

（六）此义孰能信？此义孰能宣？太一由何生？造化由何成？既有此造化，乃有诸神明。吁嗟此太一，孰知其自生？

（七）造化何自起？知者更无人。太一果生物？抑或无所生？伊彼妙观察，高居在苍。惟彼能真知，或共“不知行” [7] 。

《老子》：天下万物生于有，有生于无。

道可道，非常道。名可名，非常名。无名天地之始，有名万物之母。故常无欲以观其妙，常有欲以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。

有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆。可以为天下母，吾不知其名，字之曰道。强为之名曰大，大曰逝，逝曰远，远曰反。

道之为物，惟恍惟惚，惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信，自古及今，其名不去，以阅众甫。

视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不魄敫，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后，执古之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪。

庄子《庚桑楚篇》：有乎生，有乎死，有乎出，有乎入，入出而无见其形，是谓天门。天门者无有也。万物出乎无有。有不能以有为有，必出乎无有，而无有一无有。

《秋水》篇：物有死生，不恃其成。一虚一满，不位乎其形。

《田子方》篇：消息满盈，一晦一萌，日改月化，日有所为而莫见其功。生乎有所萌，死乎有所归。始终相反乎无端，而莫知其所穷。非是也，孰为之宗？

第三节 由无出有由有入无之切近义

《无有歌》与老子、庄子这类的话，从深处讲，可以有不同的讲法。但是我们亦须有一浅近的讲法，使我们从日常生活中的世界，逐渐升进我们之世界观，以凑泊其义。我们可说这一类的话，都可由我们在眼前所见之世界中之形形色色之现象或事物之皆先无后有，复归于无处，去体会了解。此与上章之“大实有”，当自一切现象或事物之共同的实有性存在性上，去体会了解，乃一不同而相对反的了解体会现象或事物之方式。

试想，我们之在日常生活中，每日日出而作，即时时刻刻与形形色色之外界事物之现象相接，而吾人自己之生活本身，亦显出种种之起居食息之现象，于我们自己之自觉之前。但是到日入而息，夜深人静，沉然入梦，则白日所见之一切之日照月明，山青水绿，及吾人自己之起居食息，谈笑读书之种种现象，即顿归于寂，而悄然无声，杳然无形。而今日思明日，则明日之事在今日虽可有种种打算预期，然未来之事，毕竟未来，其来也亦不必如今日之所期。此上章所已言。则对今日而言，明日之世界，即恍惚迷离，亦悄然无声，杳然无形。一日如此，一年可知；一年如此，一世可知。而吾人试思，在我未生之前之世变如何，我此生之后之世变，又如何？我们无论如何遇事不忘，读史万卷，或料未来事如神，然除此眼前景象，宛然在目，余皆同在杳冥之中。已逝与方来，皆如梦如寐。而当前者之宛然在目者，原来自杳冥、交臂之间，即向杳冥中去。来自杳冥，是由无出有；向杳冥中去，是由有入无。由此以观，则此眼前所遇，亦即在一杳杳冥冥，亦混混沌沌茫茫昧昧之氛围中。一切现象，皆由之浮出，还沉没其中。于此，吾人欲求体会亲切，便须于此眼前景象中，白云之一舒一卷，窗帷之一开一敛，身旁之人之一颦一笑、一呼一吸、与吾之一喜一悲，一思一想，皆同须逐一观其同自杳冥、混沌、茫昧中来，还向杳冥、混沌、茫昧中去，同是来也无迹，去也无痕。而克就其如是如是而来，此情此景以观，皆自昔所未有，亦永不能再遇。亦可谓前空千古，后绝万世，四无依傍，而只暂有于一无限之虚无之面上。吾人如再本此对眼前情景之亲切体会，放眼观其他之万物，以及上天下地，此天地万物，其存在之量，固各有大小，其存在之时，亦各有久暂；然我们只须能以小观大，视久如暂，则天地之成毁，亦如眼前人之一颦一笑之来自杳冥、混沌、茫昧，而归于杳冥、混沌、茫昧。而吾人于此，果能连此杳冥混沌茫昧，以还观其中之继继绳绳之现象之流，即皆为惚恍中之绳绳不可名之象，既昧还明，似明还昧，迎之无首，随之无后，视之不见，听之不闻，搏之不得，混然为一，不知其所以然，而无可致诘。然其中之继继绳绳者，却又绵绵若存，用之不勤，往来周行者，又相续而不殆，如有精信不改者，独立于此杳冥茫昧混沌之氛围所包裹之世界中，以成此宛然之现象之旋生而旋游，以反于所自生，而出入、生死、始终于“无有”之天门。对此诸义，则并不待吾人之抹杀任何当前之现象，以翻自其上面以用心，亦能知之。惟待吾人直下亲切把握一切现象之“出乎无有，入乎无有”之一义，而以当前现象之前后之杳冥混沌与茫昧，将此现象之继继绳绳，加以包裹而观，则人人皆不难见得。是老庄之无形无状之道，固即在目前，而最易见易知，不待远求者也。

第四节 道家思想中“无”之二义

然此上所谓为一切现象事物所自来自出，与所归所入之“无”，毕竟是什么？则此中至少有二解释，同为可能。一者此“无”即是同于空无之“无”。一者此“无”并非空无之“无”，而唯是无形之义。此无形，乃所以状一形上之有。此无应作“无”，而“无”之义实通于“元”，即万物之本原。大率郭象注《庄子》，其所谓无，即空无之无，而重在以此空无之无，托显出其中之一切有，皆凭虚而立，御空而行，而皆自有、自因、自然、独化，前有后有，互不相生，此有彼有，彼此无待，皆无故而自尔。如天上之繁然众星，各居其所，各是其所是，然其所然，同以太虚之无，为托寄之所，而托实无托，寄亦无寄。而老子所谓“有生于无”之无，则盖只为无形无象之义，故为万物之母，玄牝之门，天地之根。此乃实有一物混成，为天地之始。故老子谓“有名”“无名”，同出而异名。至庄子书中之言道言无，刚兼具此二义。如其谓“视乎无形，听乎无声，冥冥之中，独见晓焉。无声之中，独闻和焉”，此无形无声，便明不同于空无之无。而其以道为“物物者”“自本自根”者，则道亦非空无之义。然庄子之言“道行之而成”，又谓“天门者无有也”，则道亦如只为虚理，“无”有如“门”之中虚无物。于此二义中，说此任一义之无，为天地万物或一切现象之本，皆有可通。

对此二义之无，如纯就现象而观，则第一义为胜。因吾人如就一一现象本身，分别观之，皆可视若凭虚而立，彼此无待。如吾人前论现象主义时，尝谓物之由黄变绿，乃黄自黄而绿自绿，各如其所如，是其所是，而以其自身之如是，为其所以如是之理由。故黄之由有而无，以入于无，与绿之由无而有，以出于无，此“无”，亦即可只为：黄与绿及其他一切诸有所自出入之门。此无，乃毕竟空无，别无所有。如黄之由有而无时，此时之无黄，纯就现象而观，即毕竟空无之无。而当绿之未由无而有时，纯就现象而观，绿亦毕竟空无。由此而吾人如以现象之相继，乃前后殊别，一一节节截断，皆以无为门，为界隔，一一分悬于时间之线，空间之面上者，亦未尝不可。吾人专自此中之有，皆暂有，以浮于“无”前，沉于“无”后而观，亦即可以此寂寥虚旷之“无”，为天地万物之本。

唯上述之论，在常情盖不能安。因如谓有从无出，则未出之前，似应先有。有入于无，既入之后，亦似不应即归无有。如波由海出，未出不应无波；波还入海，海底应有波沉。若无能出有，则所谓无者，当唯是无形无象之义，此无中仍有“物”方可。然此“物”既无形无象，则应为一混沌杳冥之浑然一体之物，足以为一切有之所根者，或一切有之母体者。而此即第二义之无为通于元之无之说。依此说，则一切现象事物，所自出之无，应为一尚未分化成界限分明之形象之一全体。现象事物之所以继继绳绳，动而愈出，唯由此全体为根为母者之能“虚而不屈”而来。则此无形无象者，实兼为一无穷无竭之“自古及今其名不去”之长有者。

吾人今欲了解此后一义之无形无象之有物混成之道，亦可直从吾人所观之自然万物，所由以生成之历程，加以体会。如吾人试观一已受精之鸡卵孵化为小鸡之历程，吾人最初即明见此鸡卵之蛋白蛋黄，浑然为一全体。其逐渐发育为小鸡，而何部成头，何部成眼与口，何部成肢与足……便明是一逐渐由浑然之全体，而分化为各部界限分明之形象之历程。此处如纯从我们之知识上说，则此由原始之浑然一体之鸡卵，至各部界限分明之形象，乃使吾人得认识此不同之现象之相继，而得此诸现象之如何相继之种种关于鸡卵发育之知识者。此现象之相继，又复一一相异，而可视为各如其所如，亦皆由无而有，再于变化时，由有入无者。然吾人于此，如纯从存在方面说，则我们亦可说，此具各部界限分明之形象之小鸡，即原始之浑然一体之鸡卵之所化成。此化成之关系，即鸡卵化而小鸡成之关系。而自此鸡卵化而小鸡成，所生之现象之全部而论，则吾人之所知者，即鸡卵之现象渐隐，而小鸡之现象渐显。此中鸡卵之现象及小鸡之现象，二者之互为隐显之关系，即可构成此二者之相依赖而不相离之关系。吾人遂可说，当鸡卵化为小鸡时，鸡卵即如隐于小鸡之内之中；而当鸡卵尚是鸡卵时，则小鸡如隐于鸡卵之内之中。吾人遂可在此义上说：各部界限分明之小鸡，乃由浑然一体之鸡卵之所化成。而此浑然一体之鸡卵中，其无各部界限分明之诸形象，正所以使其得成具诸形象之小鸡之根源。无形者之“无”可为有形者之“元”，即于此义上可说。

吾人以上述小鸡之形象，以“鸡卵之无此形象之时”之“无”，为其“元”之例，即可应用以说明一切万物之所以生成。因小鸡如是，小鸭亦然，一切鸟类亦然，一切卵生者亦然。而一切动物之胎生者，其受精之卵子，在母体腹中，亦初无已生出之动物之种种形相。植物之种子中，亦复无其长成时枝干叶花之种种形象。由此推类广说，则水之初流，只是滚滚滔滔，其中并无种种波澜之形象。云之初起，只是停停霭霭，并无种种云霞之形象。大风初起，只是荡荡飘飘，并不闻种种入林木之声。大火初燃，只是腾腾烈烈，并无种种烈焰之姿。吾人由此以遥想地壳之初形成，亦必不如今日之川原交错。天体之初生，亦必不如今日之日月星辰之秩序井然。人文之初建于榛榛莽莽之世，亦必不如今日之经纬万端。即在今日之从事于人文创造者，亦无不始于浑合而终于分明。如画家之执毫运色，文人之下笔成文，其初岂非只是此浑合之颜料与墨，如椽之笔，及一片空白之纸。其转瞬画就文成，琳琅满目，此岂非即已同于混沌破而天地开万物出之事？即此文人画家之胸中之意境之形成，又何尝非神思先运，而后脉络分明？是见有形之生于无形，盖万物之生，皆莫不如是。则吾人将形象宛然之一切万物，推本穷原而论，皆必同达于一浑合未分，万形皆隐之“元”。而人能宅心于此，亦即达于天地万物之“根”与“母”“玄牝之门”“无名之朴”或“造物者”“物物者”，而由形象以超形象，由无形无象，以“归根”“食母”，与造物者同游矣。至于由此再转进一步，则老庄所谓无、无形、虚、天门、根、母、玄牝之门、无名之朴，又皆所以状得道者之心灵与生命之自身，则非吾人之所及论，而待于好学深思者之进而自得之。

无之形上学 参考书目

《老子》。

《庄子》。

《淮南子道应训》。

《列子天瑞》。

radhakrishnan and c.moore编anthology of indian philosophy,pp.23—24.