第一节 现象主义与形而上学

现象主义，可称为一反形上学之一种哲学，但亦可称为反形上学之一种形上学。

现象主义之特色，在只承认有所谓形形色色之现象。而不承认此形形色色之现象之外、之后、或之上、之下、之一切实体、本质、底据substraturn之存在。我们在常识中所谓自我之心体、外在之物体、及宗教哲学家所谓神、上帝、及物之自身、或自存之本质、本性、自性、理念等一切超现象非现象者，依现象主义，同不承认其实有。其有，只为人凭其所知之现象，而构想成者；因而至多为第二义以下之有，而非真正之实有者。我们可说形形色色之现象，皆是在形以内，而非形以上的。而现象外之一切，皆是形以外，亦可说为形以上、形而上的。此说承认前者之实有，不承认后者为同样之实有，或以后者之有，只为人所构想成，而非真正之实有；即等于不承认形而上学，而可称为反形上学之一种哲学。

我们以前在知识论之关于知识之对象之问题中，曾讲到现象主义，而视之为一种关于知识对象之一种学说。其义是以知识之所对，只是种种相继之现象，而更无其他。故我们可只以现象主义，为哲学中知识论之一派，根本上否定有所知现象外之超现象非现象之存在，亦即否定有形而上之存在，否定形上学之一种哲学。

但是我们亦有理由说，现象主义，亦是一形上学之学说。因现象之为现象，可以只视为一知识之对象，亦可视为一实有的事实。我们在论知识之对象为现象时，现象主义固只是一知识论中之学说；然我们把现象视为唯一之实有的事实时，则是表示我们对实有的事实之一种看法、一种主张。依我们上章之形上学的定义，形上学为研究讨论实在事物之何所是者，则我们说现象为实有，非现象或超现象为非实有，即是一形上学的看法或主张。

其次，依现象主义说，非现象超现象之形而上者，固为非实有，但我们之说其非实有，仍是关于此形而上者之一种论述。至少是关于其他人心中之所谓“形而上者之名言”之一种论述。我们知道一个人之有，是一种知；知道龟毛兔角之无，亦是一种知；学好是学，学去掉坏亦是学。故我们学求知道形而上的东西是什么，是关于形而上者之学。学求知道莫有形而上东西，还可说是关于形而上者之学。从历史上看，一个哲学家真要相信现象主义，还是要用许多心思。此用心思之事，不能不说是一种学习。此学习或用心思之结果，固可只是知道超现象非现象之形而上的东西之莫有，因而人可亦无新知识之增加。但是人于此若无新知识之增加，则此用心思之学习，不是成就科学等知识之学，亦不直接是成就知识论之知识之学。此时人最后所得者，只是知形而上的东西之莫有，如龟毛兔角之莫有，如梦醒时之知梦境之莫有，而突然幻灭。此时根本无知识之形成，亦无对此“无知识”之反省，即可无知识论之研究。然而我们毕竟用了一番心思，此用心思之学，总应有一名字。此用心思之学，是学的知形而上者之莫有，即仍可称为形而上学。

第二节 常识中现象主义与纯现象主义

我们方才说纯现象主义，是只承认有形形色色之现象为实有，此外更无其他，或其他者皆“非有或构想出之第二义之有而非实有”之形上学。然则何谓现象？此即呈现于我们之前之种种象或相。如我们举头一望“满山之青黄碧绿”（朱子语），即都是直接呈现于我们之前之现象。而我们前在知识之意义等章，凡论到我们之直接经验或亲知或直觉之所对者，皆是直接呈现于我们之前之种种现象。（实有）人饮水时之所知，哑子吃苦瓜之所觉，与我们看所谓外物时之所知所觉，同是现象。但我们说其是直接经验或亲知、或直觉之内容或所知，而此所知又与能知之心浑然不二等，则是以我之主观之经验等为中心而说。今我们之只说其为直接呈现之象或相、或现象，则是克就其自身而说，而不带任何主观中心之色彩。而实际上，在我们经验此形形色色之现象时，当前所有者，亦唯此形形色色之现象在呈现；我们可并不自觉其为我们所经验，亦可不自觉我们之经验之活动之存在，或我们之自我之存在的。

依纯现象主义之立场，是以呈现者与有者同义。在常识亦以呈现者即为实有。但在常识之所谓现象中，则包涵种种之非呈现者。而纯现象主义之思想，则当推类至尽，而求将一切非呈现者，皆加以剔除，只承认真正之呈现者，方为真正之实有。我们可先举一诗来讨论。

李白诗：“床前明月光，疑是地上霜。举头望明月，低头思故乡。”

在常识中，明月发光，射到床前，是物理现象，举头是生理现象，我之疑与思是心理现象。此皆为实有，而此目、此头、此心、此我，亦皆为有，乃与此种种现象不分者。

但如依纯现象主义之立场，则李白初见者乃床前之光，此时应唯此如是如是之所见之光为实有。而此光则李白初亦不知其为光，故可疑之为地上之霜。然彼虽不知其为光，而可疑之为霜，彼要必有所见，而后能疑。此所见者即为直接呈现之一现象，此为必有而实有者。然彼之疑之为霜，则此霜实不呈现于前，而此疑中所包涵之“此所见为霜”之判断，即一错误之判断，此“霜”乃毕竟非实有者。且不特彼在此时，不能言此所见为霜，亦不能确知此所见为明月光。彼此时只在地上床前有如是加是之所见，尚未举头见月，亦尚不知其为光，更何能确知其所见，为明月光？如彼未见月，不能确知所见为明月光，则月亦应为非呈现而非实有者，其谓之为有，初亦是一可能错误之判断；必待举头见月，证实其所判断，乃能谓之为实有。而此证实，则由于其举头时，又有一如何如何之所见之形，此所见之形，乃与吾人平日名之为月之形相似者。此所见之月之形，与一串光线相连续，以贯至床前，故吾人称床前之光为明月光。此月之形与一串光线，皆似可直接呈现于吾人之前，故皆可称为实有之种种现象。然吾人之所谓明月，不只包涵李白此时之所见之月之一如是如是之面相，且包涵其呈现于一切古人今人之前之面相，与其从不呈现于人前之背后之一面，及其核心或内部中无数层面；而吾人所谓光，亦除其光色之外，兼包涵光之温度及其他种种作用。此皆不呈现于李白望月之时之前者。而李白举头时，彼固必有一筋肉感觉呈于其前，然彼实不能自见其头，则头亦非呈现于前。其思故乡时，故乡中固可有若干景象呈现于其前，然除此景象外之故乡之其他方面，亦不呈现于其前。又其心在作如此思如此疑时，其心之如此思如此疑之活动，固亦呈于前，然其心之其他方面，亦不呈于前。此在常识，则又皆承认，肯定信仰此等等之皆为实际存在而实有者；然依现象主义之立场，则皆当谓其只为构想之有，第二义以下之有，非真正之实有。而自其不如呈现之现象之有之实而言，迳视为非有，亦无不可者。

吾人由上述之例，可知在常识中之现象主义，实为不彻底而包涵种种非呈现者，不呈现者，非现象者之种种承认、肯定、或信仰者。而吾人在日常生活中闻铃声而知客至，见容色而知忧喜，实无时不有对非直接呈现者存在之承认、肯定、或信仰。而一切知识上之对于非直接呈现者之判断假设，初亦无不依于对直接呈现者之外之存在之承认肯定信仰，亦即皆欲翻过直接呈现之形形色色之范围之“形之内”而有所构想，并不觉以所构想之此形以外，形以上之有为真正之实有；而未达纯现象主义之思想标准者。由此而吾人亦可说纯现象主义者，于此有其不容抹杀之真知灼见在。

此纯现象主义之真知灼见之所在，吾人如为之说明，可说有二。（一）为凡非直接呈现者，自其别于直接呈现者言，毕竟缺乏一直接呈现之性质。如直接呈现者涵实有之一义，则非直接呈现者，毕竟缺少此一义。而以此义为标准，则非直接呈现者即非实有，至少亦由缺少实有之此义，而非兼备实有之一切义之实有。而直接呈现者，则能兼备其所缺少之一义，而为最真实之实有，或真正之实有。（二）是凡非直接呈现者，皆有永不呈现，及不待吾人之证实其存在，而已消灭之可能。故吾人对一切非直接呈现者之判断信仰，亦无不在原则上，为可错误者。此亦为吾人以前在知识论中，所承认者。由此而其存在，即不能为吾人必可确知者。此即如李白举头望月时，月之可以一彗星之来而消灭，及其初判断之为霜之可误。然直接呈现者则如在即在，吾人在说“在”时，即已证实其在。而其“在”，亦同时，即如其在而在。此即如李白之见床前月光时，虽可不知其是月光，而仍有其所见者之在。而此所见者之在，亦如其在而在，遂为无错误者。依此二义，则纯现象主义者之以直接呈现者为最真实之实有，或真正之实有，即为可说者。

第三节 纯现象主义之态度中之理或道

依纯现象主义之态度，现象之为实有、为在，乃如其在而在，即如其实有而实有。然此中并不包涵：视在者为必在或长在永在之义，即不包涵实有者为必有长有或永有之义。人亦不能有对此在者实有者之任何执定或执著。纯现象主义之承认肯定现象之在与实有，唯是如其在，如其实有，而承认肯定之；则亦即同时可如其由在而不在，由有而非有，而不复再承认肯定之。纯现象主义者唯见现象，现象如是，即视之如是。至吾人对现象之执定或执著，乃吾人之活动之施于现象之上，亦在现象之“如是如是在”之外者。吾人如只承认现象，而不承认此外之一切，则吾人亦不能承认此执著与执定之当有。而吾人果对现象无执著或执定，则亦即能不望某一现象之长在长有、必在必有。而现象亦现即现，不现即不现。其“现”，不排斥其先与其后之“不现”，其先与其后之“不现”，亦不排斥其当下之“正现”。故纯现象主义，能任顺现象之任何变化，任顺任何种现象之呈现于前，与其无定限之更迭，而无所执定，无所期必，无所沾恋，无所排拒，而皆加以承受。吾人亦可说纯现象主义之态度，为一纯承受之态度，其宇宙观或世界观，为纯承受所遇之现象，而如其所如而观之之态度。

在此种纯承受之态度下，则一切现象之千殊万异，皆同为人之所承受，此中可无一切现象之共同普遍之原理或道之可得。而纯现象主义者，亦可不承认一切抽象之理或道之自身为实在或实有。吾人如以形上学为必求知一切实在事物之共同普遍之理或道者，则现象主义，即应为反形上学者，而其自身亦非形上学。

唯现象主义，虽可对于一切千殊万异之现象，皆加以承受，亦不求其抽象的共同普遍之理或道；然现象主义者之承受千殊万异之现象，而一一皆如其所如而承受之，以如其所如而观之；此一贯之如其所如而承受之观之之态度本身中，却有一一贯之观点、一贯之方式。此一贯之观点方式之本身，即一道一理。人依此道此理，以于千殊万异之现象，皆一一如其所如，而承受之，以观之之态度，乃遍运于千殊万异之现象之中之上者。则此态度为运于现象之形形色色之上之形而上的态度，而此态度中之观点方式之道之理，即仍为一形而上之道之理。而由此态度所观之千殊万异之现象之一一之如其所如之本身，亦可说为一切现象之共同之理，共同之道。

我们说，如a则a，如p则p，此是逻辑上之同一律；以a指定一事物，以p表一定之命题，而以p说a，则成一特定事物之知识。而以一命题p说a，实即就指定之a之所如，以说其所如。而我们今以现象代事物，亦不指定特定现象，以说其所如，而唯说任何现象皆如其所如。于任何现象皆如其所如而观，不增益一分，亦不减损一分；则惟是一位于现象之上，以平观一切现象之形而上的态度。此态度如在一一现象之上飞翔，而不留鸿爪；即对每一现象，观其如其所如后，亦可不留其观后之所得，则可无知识之留存。亦可不反省其观之之方式是：“如a可以p表之，则a可以p表之，”则亦无逻辑上之同一律之可说。然而我们却亦可说此态度是“先通过逻辑上之同一律，以观一一之现象，不断观象知象；而又不断扫除‘象’，忘却‘对于象之知识’，以超逻辑之思维超知识之一种形而上的态度。而学有此态度，即一种形而上学”。

此种纯现象主义之形上学之最高成就，当为佛家之般若宗、中国之禅宗，此须就上文所说之义，再进一步以为论。其次者为《庄子》及郭象之注《庄子》之一部。西方之现象主义，于此盖相距尚远。吾人今取法乎中，略举《庄子》及郭象注《庄子》之言，以为印证。

庄子《齐物论》：“道行之而成，物谓之而然。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可，无物不然，无物不可。”

郭象《庄子注》对《德充符》，“自其同者视之，万物皆一也”注曰：

“虽所美不同，而同有所美。各美其所美，则万物一美也。各是其所是，则天下一是也。”

又对《齐物论》“参万岁而一成纯”注曰：

“夫举万岁而参其变，而众人谓之杂矣。故役役然劳形怵心，而去彼就此。惟大圣无执，而芚然直往，而与变化为一，一变化而常游于独者也。故虽参糅亿载，千殊万异，道行之而成，则古今一成也。物谓之而然，则万物一然也。无物不然，无时不成，斯可谓纯也。”

此上所引，读者可配合上文所论，加以了解。

第四节 因果观念之超越与外在理由之舍弃

纯现象主义者，在形上学上，反对一切超现象或非现象者之真正的实有，而至多视之为假有，或俗谛（即世俗真理）中之有。而其所以破斥一切超现象非现象者之实有，而说明其只为第二义以下之有或假有者，其理论皆可极为复杂。在原则上，乃可与其他哲学之证明“其所执之非现象超现象之实有”之理论，同其复杂者。吾人今亦不必皆加以介绍。吾人今唯指出纯现象主义，与他派哲学最大一点之不同，即因果观念之超越。

吾人以前在知识论中，曾说明因果观念，对于知识之成就之重要性。但依一纯现象主义之形上学观点，则视因果观念与一切溯因究果之思维，皆为使人离开直接呈现之现象，亦不能引人达于其他更真实之存在事物者。此中之理由，亦可甚简单。即一现象之因或果，依吾人以前之所论，乃恒为已消逝或尚未存在者，因而即非直接呈现者。而如一直接呈现之现象，其因果若为吾人所未知，则吾人之溯其因或究其果，谓此因果之为如何，恒不免出于吾人之一种推测与假定。而此溯因究果之一念，亦即使吾人离开此直接呈现之现象者。此溯因究果之事，由因再至因之因，由果再至果之果，所求知者愈远，亦即愈远离直接呈现之现象。至于克就吾人所推测假定之如何如何之为因者之“相”及为“果者之相”言，虽亦可说其一一皆如是如是，以呈现于吾人想象之心思之前，在其正呈现时，亦皆为直接呈现；然如克就其皆为如是如是直接呈现而观，此所谓为因者之“相”为果者之“相”本身，仍各各只为一现象，而在吾人之心思之前，如是如是相继呈现，吾人亦即可不思其间有因果之一定的关联之存乎其间。

吾人如超越因果之观念或因果思维，以观世界，则吾人对一现象之何以如此如此呈现，或由何而来之理由之答复，不能求之于与之相异之任何现象，而只能求之于其本身之如是。如吾人问何以糖是甜，此不能说由糖之分子构造之如何，亦不能说由舌之构造之如何。因糖之分子之构造之如何之现象中，实无甜。舌之构造之如何之现象中，亦无甜。然则糖何以甜？此直无由答复。而吾人亦无法将甜之相附于糖之相，只能视为相继呈现之相。此二相各如其所如。则此之如是之理由，不能求之于彼之如是。则甜之所以甜之理由，只在其自身，而不在糖或其他。则糖何以甜之唯一答复，即唯是因甜是甜，而此亦同于谓甜之所以甜，别无理由；而一切现象之所以是如何之现象，亦别无理由。而吾人之求理由之心，即全止于一现象之内，而不溢出雷池一步。中国西湖有冷泉亭与飞来峰。尝有一对联曰：“泉自几时冷起？峰从何处飞来？”或答：“泉自热时冷起，峰从住处飞来。”然热中实无冷，住处亦无飞。或乃答曰：“泉自冷时冷起，峰从飞处飞来。”此方为善答。因冷唯由冷为理由，飞亦唯以飞为理由也。

第五节 结论

此种纯现象主义之形上学，其价值毕竟何在，甚为难言。但吾人可说，此种形上学之根本态度，是吾人之一般溯因究果，追求现象之外在理由之求知识之心习之一倒转，而将吾人之全幅心思，凝聚收敛，以止于直接呈现者；而同时对一切直接呈现者，又皆加以顺受，对一切可能呈现者，皆不加以排拒，而洞开门户者。而此亦即所以使吾人之心思与实有之现象，真正接触遭遇，而还至直接经验与亲知之世界者。人在本其向外求知识之心，以上穷碧落，下达黄泉；而发现其一切推测假定无不可能错误，并于此感四顾茫茫，无所依止之时，即有回至此直接经验之呈现者之前，以求一当下之依止之倾向。此直接经验之呈现者之来，吾人果无所排拒，无所执定，其内容亦即为无量无边，而此亦即可为一最广大之真实世界观。

然吾人若果止于此种形上学，则将无他派之形上学可讲。而吾人欲透过呈现之现象之外，以追求现象之所由生之心习，亦非可轻易加以驯服，而自甘止息于此种形上学者。此或须吾人在遍历其他种种之形上学之思维后，乃能再在一义中，发现此种形上学之价值。

此种现象主义之形上学，是要否定一切非现象或超现象者之存在。但如果现象真是实有，而又不可执定为必有长有，且现象之有者，亦可成非有而无；则更彻底的现象主义，应当是视实有者，皆有而非实，或有而非有，或即有则无者。若然，则现象主义一名，亦将不立。然至少一般现象主义，皆不愿承认现象之有而非实，谓有即非有，或即有即无。因如谓有即非有，即有即无，对一般思维，明是一自相矛盾。而不求一切有者之所自来，亦非常情所能安。由此而有下列各派之哲学。

现象主义 参考书目

《庄子》郭象注，自《庄子》郭象注否定一切先物之道与阴阳，而以一切有皆自然、自在、自因一点说，为一彻底之现象主义。但彼其他之思想，又当别论。

龙树《中论》佛家《大乘空宗》以现象之如是如是有，为俗谛，其毕竟空，为真谛，舍其毕竟空一面不论，即一彻底之现象主义。

g.santayana：skepticism and animal faith.

于桑氏之哲学，吾人如除其所谓“动物信仰”一面，并不将其所谓“essence”视为潜在之自存者看，而只“视为如是如是展现者”看时，即可谓之为一纯现象主义。

f.h.bradley：appearance and reality.pp.121-126，phenomenalism.

柏氏以实在不能离现象，然现象自身又非实在，如以之为实在，必导致矛盾。