第一节 知识对象或所知之意义

关于“知识对象”、或“所知”之名，可有不同意义。在一意义，乃指一切能知之心之所向。则不特经验之具体事物，是知识对象或所知，一切抽象的性质、关系、共相、概念、原理、定律等，在被反省时，亦为知识对象，而为所知。以至吾人可谓知识本身亦为人之所知之对象。如吾人在本部中讨论知识问题，亦即可谓以知识为对象，为我们之所知。但狭义的知识对象，大皆指经验之具体事物。

所谓经验之具体事物之一名，亦可有不同意义。一是指吾人之一一具体经验，一是指所经验之一一具体事物。而在通常之语言中，事与物又不同，如手执笔是一事，而手与笔则各是一物。笔之放在桌上，是关于笔之一事，笔之成毁动静，亦是关于笔之一事。而所谓对事物之经验，亦有多义。如经验笔之好写，是一经验，感笔之形状之美，亦是一经验。但我们可说，我们对事物之原始经验，乃是一单纯的感觉知觉之经验，感觉知觉某一物，是一较单纯之经验事。在此经验事中，我们可说，所感觉知觉之物，其所表现之现象与所依之本体等，是所知之对象。而能感觉知觉，及缘之而起之其他认识活动，皆为能知之心。我们当前之问题，则在讨论以感觉知觉为中心之能知与所知对象之关系，由此以展示能知之心之各方面，所知对象之各方面，及其中间之关联者，所合以构成之能知所知之结构之大体。

关于能知所知之如何关联，此中可有各种不同之看法或理论。此各种看法与理论，亦大体上可排列成一秩序。后一种之看法与理论，常由前一种看法与理论中之困难与问题引出。

第二节 素朴实在论

第一种对于能知与所知之关联之看法与理论，可称为素朴实在论naive realism，即常识中之实在论。此乃代表常人对此问题之看法者。此种实在论，如分析言之，包涵下列数者之肯定：

（一)能知之心与所知之外物对象为二，能知之心，非创造所知之对象者；所知之对象，更非创造人之能知之心者。如我心不创造门外之树，门外之树亦未创造我之心。

（二)所知之对象不被知时，仍可继续存在，故可离能知之心而独立。如门外之树不被知，仍继续存在。

（三)所知之对象，有种种性质属性，属于所知之对象，而为对象之一部。如红、软、圆，同为一橘子之属性。而人之认识之，亦未曾改变其属性。如人不见橘子，橘子亦是红的。人之认识之，亦未尝使之更红。

（四)所知之对象像什么，即是什么；而说其是什么，即说其像什么。故在此说法中，并无哲学上之所谓现象与真实之本体之别。如水像绿的，即其本身是绿的。

（五)对象直接被吾人所知，亦可说吾人之心直接接触对象，中间并无第三者为媒介。如人看山，即是人直接看山。

（六)所知对象与其性质是公共的，即我能如是认识之，他人亦能如是认识之，或一切有同样认识能力者，皆能如是认识之。如山我可看见，大家都可看见 [37] 。

这种常识之实在论，粗疏的说，亦为可成立的。但这种说法，以为人心能直接认识外物对象，外物像什么，即是什么，首先不能说明我们之认识，何以有种种错误的知觉?或我们何以对于同一外物，我们有时认识其如此，有时认识其如彼？如同一竹竿，在空气中，我们觉其是直的，插到水中，则又觉其像曲。如果外物像什么即是什么，则竹竿应又直又曲。如我们于此再本触觉，以断定其为直，则其插入水中时之像曲，便只是现象，而非真实，只是错觉，而非正常之感觉。人之此错觉，便不能是对竿本身直接认识所生。

其次，我们即不将外物之地位改变，以同一感官与同类外物接触，只须我们以前之经验不同，外物之性质亦可有所改变。如入芝兰之室，久而不闻其香，入鲍鱼之肆，久而不闻其臭。吃同一之糖，第一块甚甜，第二三块则次之。如吃十余块，则可反觉酸。吃橄榄，则初觉苦而后回甜。提同一重量之物，初提觉轻，后又觉重。同一之温水，手初插入，觉其甚热，久则不觉热。同一之时钟之声，本无高低，然吾人闻之，则觉滴答滴答，而前低后高。同一物之色，我们初看甚鲜明，再看则不似以前之鲜明。再其次，以同一之感官，对不同物，加以感觉后，互相对较，则所觉者亦变。如吃甜后吃酸，则淡而无味。一手置热炉旁，一手置冰雪中，则冷者特冷，而热者特热。以红绿相对较，亦红特红而绿特绿。试问：如果我们所认识之外物对象之性质，皆属于外物之自身，则何以外物有时有此性质，有时又无?而不同之人，其对同一物之感觉，可各不相同，亦正如吾之一人在不同时，对同一之物之感觉之不同?则我们又何能说外物对象与其性质是公共的，我如是认识，他人亦能如是认识的?

复次，在常识中之以外物为离心独立而自己存在，在实际上常是并无自觉之理由的。人只是如此相信；然人之此相信，并不保证其所信者之必真。如人在梦中，亦以梦境中之外物，为离心而独立存在的。初看电影者，据云亦有视之为真事，而以枪射击银幕上之坏人者。又吾人如何断定吾人之一生非一大梦？如中国小说中之《黄粱梦》之类。此在常识中，并无一定之理由，以答复此问。故在常识中，人亦常喜闻人生如梦之语。而此语果为真，吾人即不能断定外物对象之果为离心而独立存在，而非梦境中之事物。

此种常识之实在论之根本缺点，在其为未经过批判，而建立之实在论。此种实在论，乃将吾人之所直接经验者，皆视为客观存在之一种实在论。此种实在论，亦即可谓是：将吾人直接经验之世界之内容，初步加以反省时，而直下即视作客观真实存在之世界之本相之一种知识论。此种知识论，全未尝思及：一外物在不同环境条件下，在吾人之不同之心理生理情形下，皆可显出不同之相状与性质。吾人之直下所感觉者，不过其在一种之环境条件下，吾人之生理心理之一种情形下之一种相状性质。我之个人与其他之人，在不同之心理生理情形下，与在不同之环境条件之同一外物接触，尽可所感觉者千殊万别。因而吾人亦即不能由吾人当下之见其相状性质之为如此如此，而即以为外物真是如此如此，并以其相状性质，亦皆为离心而独立存在者。

第三节 代表实在论

代表实在论representative realism为一种经批判后的常识所持之知识论，亦为西方十六、七、八世纪若干哲学家科学家所持之知识论。此种理论，与上一种理论之大不同点，在不主张我们能直接认识外物，而主张：吾人乃通过由感觉知觉所得之对于外物之印象观念，以间接认识外物。此说不以我们对外物之印象观念，即外物自身。此印象观念，亦不必与外物本身之相状相合。故此说可解释各人对外物之印象观念之差异的情形，与缘是而有之一切所谓错误的知觉如幻觉错觉等。这种理论，在西方哲学家中主张者颇多，可以洛克为代表。其要点与第一种理论相较，可分为下列数点说明：

（一)我们能知之心与外物对象为二，且可说是不同的实体。吾人之心对外物有感觉后，再继以吾人对由感觉所得之印象观念之反省，此即是我们之一切经验之来源，亦是一切知识之来源。外物与吾人之心之本身，彼此不互相创造。但我们之一切印象观念，却是由人感觉外物，外物对人心发生影响后，由人心自己创造出来的。

（二)外物本身可离人心而存在。如无外物本身之存在，则我们之感觉，即无外面之来源，而不能发生。又我们在感觉外物时，对外物之存在，亦可有一直觉之确定性 [38] 。

（三)外物具备各种性质，而其中之性质，可分为二种。其一种称为外物之初性，或第一性质primary qualities。即如外物之形状、大小、长度、数量、坚实性、密度、能动静之性、与运动之速度等。此即一般自然科学家所研究之物之性质。其第二种为物之次性或第二性质secondary qualities，即如眼所见之色，耳所闻之声，口所尝之味，鼻所得之嗅，身所感之冷热等。但此二种性质，只有初性乃是外物之本身所具备。至于物之次性，如色声香味，则并非外物本身所具备，而只是我们之感觉观念。但是外物以其初性与我们之感官接触时，外物即可说有引起我们之色声香味之感觉观念之能力。故吾人亦可说外物有此次性。至于我们之所以要分初性与次性，则因我们所感到之色声香味等，是人各不同的。如同一之声波、光波，其长度、振动数则是一定的。同一之香气与食物，其密度、体积等之量，亦是一定的。而各人之香味色声之感觉，在各情形下，则明可各不相同，如上节之所说。故后者不能称为客观外物所具，而只能说是主观的。如后者亦称为外物所具，则必同一之芝兰又香又不香，同一之糖又甜又酸，便产生矛盾。

（四)因外物有二性质，一为客观，一为主观。故我们不能说外物在我们之前所显之相状现象，或由我们对外物之感觉知觉，而得之观念印象，都是与实在外物之性质相合的。即外物像什么，不必即是什么。如糖似甜，而糖之自身并无甜。水似冷，而其本身并无冷……。于是我们所觉之色声香味等，即属于一假像之世界。真正之外物世界本身所具有者，只是其各种形状、大小、长度、坚实性、密度等。由此而可确立所知之现象与实在自身之差别。

（五)我们只能直接认识我们之观念与其间之关系，而不能直接认识外物。我们只是通过我们对外物之观念，以认识外物。我们对外物之观念，有与外物之性质相符合者，如我们对外物之形状数量之观念。亦有并无外物本身之性质（初性)与之相符合，而只有外物之能引起我们之感觉观念之能力（次性)，与之相切应者。我们一方通过此等等观念，以认识外物；我们一方亦能自觉的根据此种种由接触外物而得之观念，再加以比较、组合、抽象，而创造出种种观念。如由对外物感觉时所得之红绿等五色，及各种物之形状之观念中，抽象出普遍的形色之观念，并将各种形状组合，成想象中之形状等。此在洛克称之为复杂观念complex idea。至我们初对外物感觉时，所生之各各个个之感觉观念，则称为单纯观念。我们之单纯观念，最初虽由与外物接触时之感觉所生，但当其既生出，则与复杂观念，同为人心之所具有。而人可直接认识其一致与不一致之处。由此以形成关于观念与观念之关系之知识。人亦可自由运用其所有之观念，以判断外物，而对外物有知识。然此却不能保证其必真。因人尽可自由运用其心中之观念，以指任何外物。如以方的观念指圆，以红指绿，以心中制造之天使观念，指一小孩。由此而人对外物之知识，常可错误，而缺乏确定性。至如何使吾人确知吾人之观念与外物相符合切应，则仍唯赖于我们对外物之继续的经验，或进一步的加以感觉。由此感觉，人对外物之性质与其存在之认识，即可渐有一确定性。

（六)外物之本身与其本身之性质，乃客观存在者，故为人人所可认识，而为公共的。但人对外物之观念，则皆由一一人之心，分别与外物接触而得。一人之一切观念，皆属于一人，而为私有的。即二人同观一外物，得同样之方形之观念，然各人仍各有其方形之观念，其中绝无混淆。每一方形之观念，仍只为一个人之所私有。故物可有共性共相，人对之亦可有概念；然此概念本身，则为不共者。此概念，在洛克则名之为抽象之观念。

第四节 主观观念论

主观观念论subjective idealism乃表面上与常识最相违之一理论。此理论之要点是：主观观念即外物，外物亦即等于观念。此可以西方哲学中巴克来（g.berkeley)之说为代表。

巴氏之说，是从洛克发展出来。我们今避掉机械之比较法，试说明其理论之如何可由洛克式之代表实在论发展而来。此我们可首试问：洛克所谓物之初性与次性之分之说，是否真能成立?如依洛克说，色、声、香、味是次性。形状、动静、大小数量等是初性。但我们试想：一颜色能否没有形状？而我们所看见的任何形状，能否全没有颜色?全无颜色之形状，我们能否感觉?如形状与其大小之数量动静等不能相分离，则与颜色亦不能相分离。如颜色是主观的，则其形状大小数量动静等，又如何能独是客观的?

洛克等所以说外物之色声香味是主观的，乃由其随各人主观之感觉知觉印象观念而变。但我们试想：一物之形状之大小数量，动静之形态，从各人对之之感觉知觉，及由之而得之印象观念来看，是否即全相同?同一山近看则高可落帽，远看则低于屋檐。同一桌，正看为方，侧看为斜。 人在岸上觉船动，人在船上觉岸动。人头晕时，亦可觉天地旋转。则吾人对外物之形状动静之感觉观念等，岂非亦相对于吾人之主观而变?若物之色声香味之性质，相对于主观而变，便可说其非属于客观外物自身的；则我们何以不说：物之形状大小之数量、动静等，亦相对于主观而变，而非属于客观外物自身?

由此而巴克来即提出一根本的问题，即：什么是客观外物自身？除了我们对客观外物之各种性质，如色、声、香、味、形状、大小、数量等之观念之和外，是否还有离能知之心，与独立之客观外物自身？如有，我们如何能知其有?

于此，我们试反省，我们对于所谓客观外物自身之观念是如何。我们即可发现：我们无论如何反省，我们所得者，皆只是关于外物之性质之观念。如我们反省我们对橘之观念，我们所得者，便唯是关于橘之形状、颜色、软硬、味嗅等观念。是否除此等等之外，尚有如常识及洛克等所说，在后面支持此种性质，并将其集合在一起之外物之自身?是否我们因觉我们之感官之观察，不够锐敏，而以显微镜望远镜等，帮助我们观看外物，即可达于外物之自身?依巴克来之理论，则我们无论在任何情形下，皆只能知所谓外物之性质之表现于吾人之前者。我们是永不能知此性质之后的外物之自身。而我们对外物性质之一切所知，亦即是吾人对物之诸性质之观念。

巴克来此种理论，他自称并没有否定常识中所谓外物，而只是要我们重新反省：在我们常识中，所谓外物及外物之性质，毕竟是什么?所谓外物存在，毕竟是何意义？人如问人，你所谓门前之桃花存在是何意义？此岂不即是同于说其形在，其香在，其色在?如果说其形、香、色等一切性质都不在，你又如何能说桃花存在?但是什么是香，岂不即是我们所嗅的?什么是形色，岂不即是我们所见的?由此以推知：声即是我们所闻的，味即是我们所尝的，外物之性质，皆是我们所知觉的。此外并无外物之自身。故外物存在，即等于说其性质存在，而其性质存在，即等于说我们对于性质之知觉或观念存在。故巴克来说存在即被知to be is to be perceived。至于所谓外物之自身，根本从未为人所知；则吾人亦不能知其存在，说其存在。

在相信有外物自身存在的人，常是从我们之观念知觉之必有一来源，及我们之观念如果是真，必需符合于一外物，或与外物自身之性质相类似去想。但巴克来问：何以我们之观念，必须与另一在观念外者相类似?我们试问：我们之观念，如何能与一外物之自身或外物之性质相类似?如果我们说观念是思想性的，外物是非思想性的，则思想性的东西，如何能与非思想的东西相类似?我们在经验中，只知一观念与另一观念之相类似，如对于霞彩之观念，与对于虹之观念相类似；只知我在此时此地之观念，与我在彼时彼地之观念相类似，如我在今日看门外之桃花所得之观念，与昨日看时所得之观念相类似。我们何时曾经验过，一非观念的东西，与观念之相类似?此乃在原则上不可能者。因我们如有此经验，则我们对于非观念的东西已有经验，并已有一观念。我们便仍只是发现此观念与另一观念相类似，而仍未发现非观念之东西与观念之相类似。故我们之观念，如必须在我们之外另有所类似，并以此所类似者，即我们观念之来源；则此来源，亦只能是另一观念或思想性的东西，而仍不能是“非观念非思想性的东西之外物自身”。

然而巴克来之此种理论，并未尝主张整个世界，等于我个人已有之观念，亦不抹杀感觉知觉之本身，与由感觉知觉而有，并存记于人心中已有观念之差别。巴克来只是说，人之一一感觉知觉之本身，即是一一之观念。感觉知觉之观念，其异于人之其他存记于心中之已有观念者在：对前者，人并不能以其意志，使之自由生起，或任意加以消灭；而对后者，则人可以其意志，使之自由生起，或任意加以消灭。又我个人之观念之由感觉知觉而有者，亦时在增加之中，我们不断的生活，不断的有新经验之生起，亦即不断有由感觉知觉而来的观念之增加。感觉知觉之观念之生起，亦有其自己之一定之秩序。如我们之看一花之生长，由发芽生叶，至开花结果，我们此中之一串之感觉知觉之观念之生起而连结，即形成一秩序。此秩序，并不能由我们随意加以颠倒。而我们之各串之感觉知觉之观念之生起连结，亦皆各有其不同之生起连结之秩序定律。今如我们自由生起的内心中之一串观念，其秩序又能与某一串感觉知觉之观念生起之秩序，互相一致，则吾人有所谓自然之知识。依此以论，则吾人不须假定任何观念与其外之外物自身之一致，亦可说明自然知识之所以成立。

至于我们之感觉知觉之观念之不断生起，既不是由我们之意志，自由使之生起，而其生起，又有一定之秩序定律，则此当有一客观之来源。此来源，我们前已说其不能是非思想性的、非观念的外物之存在，便只能是一思想性的而又实含具人心所可能有之一切观念之存在，而此即为一无限心或上帝心。于是一切观念之尚不属于我与他人之有限心者，皆先属于此无限心或上帝；一切观念之由不属于我与他人，以成为属于我与他人者，皆来自上帝心中原有之观念，而由上帝为原因，以赐与吾人者。至吾人之一切感觉、知觉、观念之生起，其秩序定律之所以不变，其最后根据则在此上帝之继续不变的依此秩序定律，以相类似之观念，赐与吾人之意志。此即巴克来之主观观念论之大旨。

第五节 休谟之纯印象观念主义

上述之巴克来观念论之根本论证，在以我们之观念之来源，或其所类似符合者，只能亦是观念。故不能有外物之自身为我们观念之来源，为其所类似符合者。于是为人之继续不断生起之感觉知觉观念之来源者，即为一无限心或上帝心中之观念。但如顺此巴克来所谓只有类似于我们之观念者，才能为吾人之观念之来源或原因之说，一直推下去；则我们之能知之心之本身或自我及上帝之本身，亦可皆不能成我们之观念之来源或原因。因依巴克来说，我们之心之本身或自我为统属我之诸观念者，上帝为统属一切观念者，其自身皆在所统属之观念之上，而与其所统属之诸观念实并不相类似者 [39] 则他们又如何能成为我们之观念之原因？于是巴克来之后学休谟，遂进而一方根本否认我们能知外物自身之存在，亦否认我们能知上帝之存在，以及在我的观念之上，统属一切观念之我的心之本身或自我之存在；而以一切经验知识之内容，只是各种观念之联结，此外并无在观念之外或观念之上之外物，心之本身或自我之 存在 [40] 。所谓外物，是一束色、声、香、味、形状之观念之连结。而我试反省我之心，我之自我，亦只见有许多印象、情感、意志之观念，在这儿往往来来，而互相连结在一起。至一切通常所谓可由人自由唤起之观念与感觉之差别，则在休谟看来，只在其鲜明之程度之不同。即前者似不如后者之鲜明，同时我们总是先有此种鲜明之感觉知觉之观念，后来才有可由我们自由唤起之观念。故后者亦可谓前者之仿本。为表示其差别，休谟乃称感觉知觉之观念为印象，而以通常所谓可由人自由唤起之观念为观念。而真观念之所以为真，则在其能为印象之一仿本。依休谟之理论以论知识，则一切知识皆依于观念之联结。观念或依相似而连结，或依时空之邻近而连结。而其连结之秩序，能与印象之连结相一致者，则为真知识。如我们隔墙见角，而想是牛，发生一牛之观念。此如能与吾人去看时所得之牛之印象一致，则此知识为真。反之则为假。而依此理论，以看因果之连结，亦只为某一所谓因之事物之观念，与其他所谓果之事物之观念，恒常的相连结之谓。我们唯因过去曾经验一观念与另一观念之恒常的相连，遂养成见一观念即思另一观念之习惯，而觉为因与为果之观念间，有一必然关系。此即成一将常识及他派哲学中，所谓所知之外物及能知之心之本身或自我，皆加以怀疑掉，而只留印象观念与其连结，以说明知识之理论。

第六节 现象主义与不可知主义

休谟这种理论，虽去掉了能知之心之本身或自我与所知之外物；但在其理论中，印象与观念之地位，是不同的。观念是来自印象。若先无印象，则无印象之观念。观念之种类之范围，不能超出于印象之种类外，而另有所增加。然而印象之范围，即通常所谓感觉知觉之范围，则是可以随人之生活而不断扩充，以增加的。在感觉知觉不断扩充之历程中，我们明可觉我们是不断的新有所感觉知觉，则感觉知觉之“能”，与所感觉知觉者，当有一分别。此所感觉知觉者，乃是呈现于此感觉知觉之前者。此呈现于感觉知觉之前者，如不称之为外物，以免除巴克来式之驳难，则可称为现象。于是我们即可称此一切，为我们感觉知觉之所知，而不断呈现于其前之现象之和，为一现象世界。由此而有所谓现象主义phenomenalism及实证主义positivism之能知所知关系论。

西方近代之现象主义有数形态。其一为康德之现象主义，此是在现象之上，再肯定种种原于能知之主体的范畴之加施于此现象之上之知识论。其理论比较复杂，不宜只以现象主义一名概之。其二为斯宾塞式之现象主义，此是同时肯定一现象所自生之不可知之本体，以为宗教信仰之所寄托处之现象主义。亦非彻底之现象主义。其三是只肯定各种现象之如是如是相关联而呈现，即顺其如是呈现，而积极的求认识之，记述之，以发现现象相关连之定律之现象主义、此即孔德所谓实证主义，及马哈之感觉主义。孔德之实证主义，重在去掉一切现象之后面的原因之追求，而以凡从事后面原因之追求者，皆为玄学思想，而非积极的肯定现象，以求认识现象之思想。故其说称为positivism。马哈之感觉主义，乃以感觉中，只有种种感相呈现。而此感相，为非心非物，而可兼隶属“对于所谓心之知识系统”及“对于所谓物之知识系统”的。第四种形态为皮尔逊 k.pearson 式之现象主义，此乃为人之“只能知现象”，提出一生理学心理学上之理由之现象主义。此说谓人之一切感觉知觉，皆由外物刺激感官，传至大脑而生。故一切感觉知觉中之世界，皆由人之大脑受外物刺激后，而显于感觉知觉思想之心灵之前之现象世界。人之心灵，永不能离其感官大脑，以认识世界，则人亦永不能达于外物之自身。而人之心灵之依大脑感受刺激，而传来之消息，加以连结，以认识外面之世界，有如接电生在电话局，接得各方来之电话，并加以连结，以知外面之世界之情状。在此处，接电生之不能离电话局以出外访问，正如人之心灵之不能离大脑感受刺激而传来之消息，以直接认知外面之世界。依此，人之心灵之只能知外物在心灵之前，所呈现之可感觉知觉之现象，而不能离现象以另有所知，即可由此而得一科学的说明。

然此数种现象主义之形态中，第一二两种，皆承认有现象外之物之自身，或不可知之本体。上已言其实非彻底之现象主义，而唯谓现象以外之物之自身及本体乃不可知，而为在知识之外者而已。至此二说，在西方哲学史上所引起之问题，则在：吾人既谓物之自身及本体不可知，则吾人又如何知其必有此物之自身、物之本体？第四说以我们所知者只是外物刺激感官大脑后，在吾人心灵中所引起之感觉知觉中之现象，然又肯定有外物存在，亦非彻底之现象主义。因如吾人从未直接接触外面的世界，而只知大脑传来之外面世界之消息，在我心灵中所引起之现象，有如一接电生之一生从未离电话局，终生除听电话外无他事，亦未尝遇见任何人与外面之世界；则吾人试问：此接电生又有何理由，以推知必有外面之世界？彼岂不可想，只是此接电话之机器，自己不断发声？依此说，一生理学家或一心理学家，亦首当怀疑有外面世界之存在。而彼亦不能将其生理学心理学之知识，应用于其外之他人，谓其具客观的有效性。如一生理学家一心理学家，相信其生理学心理学知识，必可以应用于其自己以外之他人，而具客观的有效性，则彼首须假定其对外界之他人之身体、大脑、感官等，皆有客观之认识。而承认此一点，即不能谓生理学家心理学家之心灵，乃封闭于其个人之大脑，所接受之刺激之界限之内者。而其他人之心灵亦应如是。故此种学说，虽意在以心理学生理学证明现象主义，而实则其肯定心理学生理学之知识，具客观有效性时，即已否定其所主张之现象主义。

在此上诸说中，唯第三种形态之现象主义，乃为一彻底之现象主义。然此种彻底之现象主义之根本问题，则在如何说明现象之继续不断之生起？因依此种现象主义，所谓因果，只是现象之相连，人亦唯在已有一现象后，乃能进而视其他已有之以前之现象，为其原因；再本过去经验，凡此类现象生起后，其相继者，恒为某类现象，以推想其以后之结果；而此推想，则唯待于以后生起之现象，方能为之证实。然未来之是否必有现象之继续不断之生起？或除我所经验或感觉知觉以外，是否必另有现象之继续呈现于我之前？则是只经验已有现象之我，所不能保证的。如必须肯定有现象之生起，则须于我所经验现象之外，另肯定一生起现象之外在的原因，而属于形上学之一种肯定。此乃反形上学之现象主义，所不愿加以讨论的。但是实际上，此肯定，不仅为一形上学之肯定，亦为人求知识时之所要求。因人之求知，不只是求知其所已知之现象，且是求知其所未知之现象。而实证主义更是要人尽量的去观察各种自然社会之现象而认识之，叙述之，并发现其关联之律则者。然而在人求去观察各种现象时，即必已先肯定有尚未被观察，而可被观察，或尚未呈现于前，而可呈现于我前之现象之必有或可有。此必有或可有之现象，为如何之现象，可不为我所知。然在我之不断求知之活动中，已包涵我之肯定其必有或可有。然我们将依何根据，而肯定其必有或可有？此要不在我已知之现象，或已呈现于我前之现象之和之自身。因此必有可有之现象，乃超越于并外在于此已知已呈现之现象之和者。而另一种可用以说明“我们所已知之现象之外，必有可有其他现象之为我们所知”之理论，即谓世间本有种种客观之实在，为现象之所自生之根源。由是而吾人还须回到一种实在论之思想。

但吾人在了解主观观念论，现象主义中所涵具之真理成分后，吾人所将回到之实在论，即不能再是素朴实在论或代表实在论。而西方现代哲学中，遂有一种新实在论之提出。

第七节 新实在论

此种新实在论neo-realism之要点，是说呈现于吾人之能知心灵之前之现象，皆为一种实在。此实在唯于其呈现于吾人心灵之前时，乃称为现象。然其呈现于我们能知之心灵之前，却并非此实在所必须具有之一种性质。此实在，不呈现于吾人能知之心灵之前，仍可不失其为一种实在。而世间亦尽可有其他无数未呈现于我心灵之前以成为现象之其他实在。然此实在，要必为可呈现于能知之心灵之前，而为可知，以获得一被知之性质，或与能知之心灵，发生关系者。故依此种新实在论，将不肯定任何在本性上在能知心灵之外，为心灵所不可知，或不能直接认识之实在。然亦不主张一切实在，皆必为能知心灵之所知之印象观念，或已呈现于心灵之前之现象，而反对“存在即被知”或“现象即实在”之说。

依此种新实在论之理论，其所谓实在之范围，除包括吾人通常所认为实际存在事物，如人物山川等外；亦包括吾人所谓存在事物之性质、关系、定律、价值等。而除存在事物之性质关系等外，吾人心中所幻想其存在之事物，理想中与希望中之事物，或似纯由人之思想所臆构之假设理论，及一切可能存在而尚未存在、可能被思想而尚未被思想之一切具体抽象之事物或“有”，皆为一种实在。除通常所认为实际存在之事物，可直称为存在者外，其余可存在而未存在及不能单独实际存在者，如性质关系等，皆称为潜在（subsistents)。由此而潜在之世界，乃广大于存在之世界者。数学家所研究之一切从未为实际事物适切的表现之数理关系，文学家之幻想世间所无之境相，皆是对一潜在之有之一种认知。而此潜在之有，则为一最广大的所知之对象之世界。至所谓实际事物之世界，则不过一部分之潜在之有，实现于实际时空之所成；而我们对之之知识，乃远少于我们对此“潜在之有”可能有之知识者。此潜在之有之世界，就其自身言，乃无所谓生灭变化者。因生灭变化，只是缘于不同之潜在之有，更迭的实现于实际时空而来。如所谓天上彩霞之由红变橙，由似鲸而变为似山，不过由于潜在之红与橙、鲸形与山形之更迭而显现，我们遂觉有生灭变化。然此红与橙，鲸形与山形，就其本身言，则无所谓更迭而显现，亦即无所谓生灭与变化。由此而人对于潜在之有之知识，亦为一以超生灭变化者为对象之知识。此即类似柏拉图之以永恒的理念，为最后之真知识之对象之说。此说实牵涉一形上学之问题，非我们在此处可能详论者 [41] 。

新实在论以人之所知对象，包括实际存在于时空中之事物，与一切潜在之有。则人之所知之世界，乃远较常识或素朴实在论，只以实际存在事物为所知之对象者，更为广大。但其以人能直接认识所知之实在，中间不须以第三者为媒介，则正同于素朴实在论之说。其主要困难，亦与之相同。即此说不易说明知识之何以有错误。新实在论以幻觉错觉之所对，亦是一种“有”。如在空气中之竿为直，在水中者为曲，直与曲二者，皆为知觉所对之一种“有”，一种实在。又如在近处之铁路，两轨平行，远处之两轨相交，亦皆各为知觉所对之一种有，一种实在。幻觉中之空花，与正常知觉中之花，亦各为一种有，一种实在。只要我们不视此为彼，则皆不为妄。而我们之所以视此为彼，亦只因二者原皆为有，然后有视此为彼之事。故错误亦有客观实在之根据。但是现在之问题，是人何以会视此为彼，而有错误？人之视此为彼之事，毕竟是如何一回事?如果人对一切实在，皆是一一分别的直接认识，则视此为彼之事，又如何可能？

第八节 批判实在论

由上述新实在论之问题所引出之一现代西方哲学中之理论，可称为批判实在论critical realism。依此批判实在论，人对对象事物有认识时，其认识并非直接认识，而是通过第三者为媒介之间接认识。此第三者非如代表实在论所谓观念，而是一种性相之丛character-complex（或essences)。我们凭借此性相之丛，以认识对象。如我们认识竿是直，是圆筒形，是绿。此直、圆筒形、绿等，即合为一性相之丛。我们凭借此性相之丛，以认识竿。我们不必说此性相之丛，只是我们主观之观念。因此性相之丛，可说在心，亦表现于一物或多物之中，且未尝不可离心灵与外物以自成为一种潜在 [42] 。此性相之丛，即我们前所谓之共相之聚集。我们可说此性相之丛 ，为我们认识时之心灵之内容，而为心灵所直觉，以别于超越于我们心灵之外，而自己存在之实际存在者。我们通过此性质之丛去判断对象，指及或论谓对象，或定置之于对象之上后；而对象亦实表现此性相之丛，而实以之为其存在之内容时，则我们即于对象有真知。反之，则我们发现一对象不表现此性相之丛时，我们即发现我们之错误。而依此说以解释方才所谓人之误此为彼之事之所以可能，则当说此唯由于人之将此所表现之性相之丛，误定置于彼，误用以判断彼，指及彼，论谓彼之故。非人之真能将此与彼之为二对象之本身，混而一之也。

依此种理论，去看我们之能知心灵与所知对象之关系，因此中有一第三者之性相之丛为媒介，遂成为一种三项关系，与代表实在论之以能知之心，通过观念为媒介以认识外物之说略同，而与素朴实在论，主观观念论，新实在论之视认识关系，为只有能知所知二项之关系者，或视能知所知为一项者异。然其理论上之困难情形，亦与代表实在论有相同处。即如果我们能知之心，所凭借以认识外物之性相之丛，只是我们能知之心之内容，外物乃超越于此心与其内容之外，而自己存在者；则我们如何能知此心之内容与外物之内容之合一？在此，只说我们凭借我们心灵之内容，以指及论谓对象，而定置此内容中之性相之丛于对象之上，是不够的。因为如果对象真是对心灵与其内容为超越的，则我们将永不能知此二者之是否相合。反之，如我们真能知此二者之相合，则对象不能只对心灵为超越的。而当我们真知心灵之内容与对象之内容相合时，我们又如何能说，此认识仍只是一三项关系之间接认识，而非以“同一之内容”贯于“心灵之能知”与“对象之所知”二端，而连二端为一，以形成心灵对对象之直接认识者?此正为此说所难答复者。