第一节 常识中之四种知识之分别及知识起源问题

人都有许多知识，但我们如问一普通人，其知识是如何来的?则对不同之问题，常有不同之答复。

一、如我们问一人，你如何知道孔子至今已二千五百年?如何知道海王星之光到地球，光行须历四小时?人可答复：此乃老师教给我的，书上或报纸上记载的。此种知识之来源，我们说是闻知。

二、又如我们问一人，你如何知道糖都是甜的，如何知道某甲对你的友谊真是很好?人通常的答复，是我曾吃过许多糖，与某甲长期交往。则此种知识，我们说是由经验而知。

三、又如我们问一人，你怎样知道你父母亦曾当过儿童，怎样知道隔壁说话的是一个人，而非其他牛头马面之动物?如何知道你自己将来亦会死?父母在儿童时之情状，与隔壁之他人之面目，及其自己之死，皆是在其自己已有之经验以外。故人通常对这些问题之答复说：这是由推想推理而知。此所谓知，我们称之为一种理性之知。

四、如一人生而盲，忽经医生治愈，而他人置红绿二色于其前，问其此二色是否相同?彼必说不同，但彼以前对此二色并无经验，彼之知其不同，亦非由于推理。则彼之知此二色之不同，乃直接觉知其不同。此种知，我们可称为直觉之知。再如一人从未听过京剧或贝多芬之音乐，而一听则知其美。我们试问他何由知其美?则彼不能以已往之经验为理由，亦不能说由推理而知。彼于此恒答复道，我直接觉知其美。此种知，我们亦称为直觉之知。

此是常识中四种知之分别。

但是在常识中，人们亦承认人之某一种知识，可同时有几种起源。如吾人知郊外有某种风景美，此初是闻知。而后来亲自去看而感其美时，则初所闻知者成今日本直觉之所知。又如人在小孩时，闻大人告以多食伤身，此亦只是闻知。然到自己长大了，其继续不断的经验，而更知此语之不虚，则初所闻知者，成后来本经验之所知。至于人在学了生理学，知人之胃之消化机能，与人之生理上之其他部分之关系时，则人又可由推理而更知此语之真。我们可以举无数之例证，以说明一人之知识之来源于此者，可进而兼来源于其他。

人之知识，固必有其来源。但其来源如何，却可初不为我们所自觉。或初为我们所知者，后来又忘了。亦有许多我们已认之为真之知识，我们觉不易决定其来源如何。如我们如何知道二加二等于四，如何知道有原因必有结果，又如何知道共相而形成概念?此毕竟依于经验或理性或直觉，亦不易决定。而在一般常识中，亦不必有此类之问题。

其次，我们还可问：如知识有此各种之来源，则何者为最根本的?是否可说有一种是最根本的?其他知识之来源，皆由之而来?如何由之而来?或我们可否将他们缩减为三种、二种或一种?依何理由加以缩减?如不能缩减，则那一类知识之来源，为以闻知为主?那一类知识之来源，为以经验之知为主?……又各种知识之不同来源，如何相依为用，以形成人类之知识?对此种种问题之思索，即使我们由常识之说，入于哲学中知识起源问题之讨论。

第二节 中国及印度哲学中对于知识起源问题之理论

在中国哲学史中，孔子有“生知”“学知”之分，孟子有“闻知”“见知”之分。但此皆为德性意义之知，初非指知识意义之知。孔子所谓生知，乃指人之生而质性纯厚，能于道德安而行之者而言。学知，则指由不倦不厌之修养工夫，以知德者而言。孟子之闻知，其义乃指闻百世之上之人之风而兴起者言。见知则指人由自己之动心忍性等工夫，而有道德之觉悟者而言。故皆非知识意义之知。唯孔子孟子之所谓生知、学知、闻知、见知，虽皆为德性意义之知，其中亦非全不包括知识意义之知。如孔子之学知中，包括好古敏求，孟子之闻知中之闻古人之风而兴起者，亦必先知古人之行事。好古敏求与知古人行事之知之本身，即亦为知识意义之闻知。

至于纯粹偏在由知识意义以论人之知之来源之说，则当推荀子及《墨辩》之说。《墨辩》谓“知：闻、说、亲”。此为明白持知识之有三来源者。此所谓闻知，当即本文之初之所谓闻知。而其所谓说知 [27] ，即推理之知。而亲知则当概括吾人篇首所谓经验之知与直觉之知。

至于荀子之论知，亦兼重此四种知。其《正名篇》论人之用名说：“刑名从商，爵名从周……散名之加于万物者，则从诸夏之成俗曲期。”吾人前曾说，人对语言文字之知，亦为知之一种。今荀子谓用名当依历史成俗。然人如何知一名在历史成俗中之意义，并随而用之?此则舍由闻知不得。至于荀子《正名篇》言心，又说心有征知。“征知则缘耳而知声，缘目而知形”，此则为指由经验而来之知。然荀子又谓“心征之而无说，则人莫不然谓之不知。”故只有征知尚非真知。必由征知而辨所知之物之同异，并以或同或异之名表达之，论说之，乃为真知。而此分别物之同异以用名之知，则当赖于人之对物之同异之直觉。至于分别物之同异后，由同以知物之所共之相，而有共名，由大共名以至小共名，所谓“推而共之”；并由异以知物之所不共而相别之相如何，而有别名，由大别名以至小别名，所谓“推而别之”；及荀子所常言之“以类度类”，则明依于一种理性之运用而连系于推理之知者 [28] 。故荀子之论知识之来源，亦为兼重上文所说之四种者。

至于中国宋明儒所谓闻见之知与德性之之知之分，则德性之知纯为道德意义之知，闻见之知纯为知识意义之知。而此所谓闻见之知，与孟子之所谓闻知、见知之本为指德性之知，而只包涵知识意义者，又截然不同。此可谓是将孟子之所谓闻知见知中之“知识意义之知”之一部分提出，以通于墨子所谓闻知，荀子所谓徵知等，所成之新名。此宋明儒所谓闻见之知，亦非只指由感觉经验而来之知，乃概括一切不属于内心之道德觉悟，而与闻见有关之一切对事物之知而言。其中可概括由闻见之感觉经验而起，及由对文字语言符号闻见而起之一切“对客观世界之事物，在时空中之分布，同异之分辨，及共同原理”之知。故此闻见之知之名之意义范围亦甚广。然大体上言，宋明儒对此纯知识之见闻之知之内容，乃尚未加详细分析者。

至于在印度哲学中，则其知识论较重知识意义之知。其知识起源之论，在吾人第一部，亦曾略加叙说。此中与中国学术史关系较深者，为佛学之理论。佛学与多派之印度哲学，在论知识来源时皆将现量之知与比量之知，严加分别。佛学所谓现量之知，乃指现成现见而现在之知。此可称为一种如其所如之直接经验之知。比量之知乃指此类已知之事，以量知未知之事，则为推理之知。然一般人之现量比量所不及者，可为圣者之现量所及。由是而圣者之述其现量所亲证之境界，如诸法之实相，亦为人所当信。由是而圣者之言，亦为人之知识之一来源。此称为圣言量。人之知此圣言量，则初只为一闻知。由是而人之真知识之来源，即为现量之经验，比量之推理，与对圣言量之闻知三者。而人欲由圣言量，以求自己亦亲证其所亲证之诸法实相，则待于人之修养之工夫。由此而依此种佛学之知识论，不仅人之德性之知，待于人之道德修养，即人之对诸法实相求亲证而有真知，亦待于人之一种道德修养。而道德修养亦即成此种知识之知之一来源。此乃与中国后儒者之分德性之知与闻见之知之知识之为二，及西方之知识起源论，大皆不以道德修养为知识之知之一来源，皆不同者。唯其详，则非吾人今所及论。

第三节 西方哲学中知识起源问题之争论及经验论之知识起源论

至西方哲学中之知识起源之论争，则主要为经验论与理性论之争。此可溯源于柏拉图之重普遍者之超越于特殊事物，与亚里士多德之重普遍者之内在于特殊事物二说之不同，及中世之唯名论与唯实论之争，乃成近代之理性主义潮流与经验主义潮流之知识起源论之不同。大率注重人对共相或普遍之概念原理之认识，并本之以作推理，而应用于具体事物与具体经验之说明者，恒被认为理性论者。而注重人对具体事物之认识或经验，而缘之以发现共相，成立普遍之概念与共名，并以对具体事物之认识与经验，为一切普遍之概念原理定律之证实者或否证者，恒被称为经验论者。故理性论与经验论之争，与唯名论唯实论之争乃相关连者。然在康德所开启之理想主义哲学潮流中，理性论与经验论之思想，即有一融合。而现代哲学中之实用主义与逻辑经验论，亦皆为由二者之融合而成之一种哲学形态。至重直觉之直觉主义之知识起源论，则同时表现于理性论者与经验论者之思想中，而又可独立成立为知识起源论之一型。至于闻知之重要性，则表面颇为此上各派之所忽。然实则无论在理性论之重共名之分析，及经验论之重具体事物之经验观察之报告之分析，及一切哲学思想之重文字语言意义之解释者，皆包含闻知为一知识之来源之肯定。唯不注重道德修养之“足使人之求知之理性日益开发，对事物之经验与直觉，日趋真切，对他人之语言之同情的了解，日益增加”之种种效用，则盖为西哲之知识起源论共有之缺点。今试分别述西方哲学中经验论、理性论、直觉论等之知识起源论据如下：

经验论之理论可以下列四者说明：

（一)无经验即无知识：经验论之知识起源之主要论据，乃谓人若无经验，则无知识。此所谓经验之意义，可指甲：人对于通常所谓由具体事物之认识所成，特殊的观念感情之知。亦可指乙：吾人所经历的一切已往之事。亦可指丙：吾人与环境之交互感应所成之事变。亦可指丁：吾人对具体事物之纯粹之觉识之历程，及其所觉之内容。亦可指戊：吾人对具体事物之观察。亦可指己：吾人之一切事物之猜想假设之得事实上之验证者 [29] 。无论依何义，经验皆为涉及特殊具体事物者，而我们亦都可说，人若无经验，则人不能有知识。由此而可说人之有知识之本身，亦即人所经验之一事。而人亦最易相信知识之范围，皆在经验之范围中，而相信经验论之理论。

经验论者恒自称其与非经验论之差别，在其否认先天或先验的知识。即人在未有经验之先，人根本即无任何知识。此即洛克之所以说在人之初生，人心如白纸之说。我们每一人亦皆知婴儿之初生，几无任何知识；是见一切知识皆后于经验而有，而证明一切知识皆原于经验，人无经验即无知识之说。

（二)普遍概念普遍定律之起源，可由经验加以说明：经验论者大皆不否认一一经验皆为具体特殊者。如一经验必为某一人之经验，而非其他人之经验。一个人之诸多经验，亦各各为其人之各各时、各各地、对各各特殊环境、特殊事物之经验。此亦即一般人在常识中对经验之看法。然若果人之经验皆为具体特殊，则每一经验即皆为唯一者，一次出现者，旋生旋灭者。然吾人在知识中，则似明有抽象普遍之概念定律。此概念定律之意义，似可为永恒不变，亦可普遍的应用于一切同类经验事物者。则经验论者对此普遍概念定律，将如何说明?

大约经验论对于普遍概念定律之说明方式，主要有二种。其一即持上章所谓唯名论之说。谓世间本无普遍概念之存在，而只有各种之共名。而此说应用于科学定律之说明，则为以所谓定律，亦只是对各种经验事实之常相连接者，另以一简约之符号公式，加以记述，以节省人之思想，而产生思想经济之效果者。此即为马哈（e.mach)皮尔逊（k·pearson)之科学理论之所主张 [30] 。

其二即为承认有普遍之概念，与由概念相连结而成之定律之知识，而以此概念乃由人对各种特殊而具体之事物之种种观念印象，施行一比较、分辨、抽象、或其他之心理活动而形成。如依洛克之说，则人所有之各种抽象概念如数之概念，距离之概念，广袤之概念，各种关系能力之概念……皆是由人之根据感觉之经验，加以反省，而将不同之具体特殊之观念，加以比较、分辨，并对其某一方面或相互关系，并特加注意抽象而成；或是将一由抽象而成之观念，与其他观念加以组合而成。其详见其《人类理解论》之一书 [31] 。而其他经验主义者论共同概念之形成，则又或归之于各种特殊观念印象之可互相混融，而使其特殊性隐而不显，由此遂构成一普遍之概念。如吾人将各直角、钝角、锐角三角形之观念、印象互相混融，则成一既非直角亦非钝角锐角之三角形之观念印象，亦成为可兼指各钝角锐角三角形之概念。而吾人能由抽象、组合、或混融，以形成概念，即可进而再连接概念，以形成各种普遍之原理定律之知识。

（三)普遍之原理定律之知识根据经验而建立，亦可为经验之所否证。经验论者可承认人对于具体事物之知识，恒由人之推理而知。然依经验论者说，人之一切推理，皆始于经验，或归于经验。人之推理，或为所谓归纳推理，即由特殊事物之经验，以求普遍之原理定律。此普遍之原理定律之求得，乃原于人对特殊事物之经验，施行上文所谓比较抽象综合之活动之结果。至于所谓演绎推理。此则或为以一普遍之原理定律为大前提，而据以定然的推断特殊事物之情状；或为以臆构之假设为前提，而试演绎出其理论上必然之归结，以试假然的推断一特殊事物之情状。然实则此二种推断，并无根本之分别。譬如在前一情形下一普遍的原理定律，其所由建立，初仍是本于经验之归纳。而根据普遍的原理定律，以定然的推断特殊事物之情状者，最后仍须以对特殊事物之经验，加以证实。此时如人对特殊事物之经险，与吾人初所推断者不合，则吾人可谓由此特殊事物，不属于此普遍定律能应用之事物之类，但亦可否证此普遍定律之存在。如吾人由过去经验之归纳，而知凡服砒霜至一定量者皆有死，并视之为一普遍定律，吾人即可以之为根据，以推断某甲之服砒霜至一定量者必死。但若吾人由经验发见某甲之服砒霜，至一定量者不死，则吾人可谓某甲非吾人所谓凡人中之人，而为某一种特殊人，或视之为非人而为仙。但吾人通常则尽可由此否证“人服砒霜至一定量者必死”之为一普遍定律。此外，一切我们所谓科学上普遍定律，亦皆同有此被经验所否证之可能。如依牛顿之天文学之理论，所推算之天体之运动，为现代人之实验观察之所否证，即为一例。由此而一切所谓为演绎推理之大前提之原理定律，在根本之性质上，与一切科学上臆构之假设，其性质亦相同。一切科学上之假设，得若干实验与观察之证实者，我们即可称之为原理定律。然一切已往所证实者，同可为以后之观察实验之经验所否证。由此而吾人之一切依于所谓普遍之大前提或假设而生之对于具体特殊事物之推断，皆非真普遍必然，而唯由经验之证实或否证，以决定其是否为真知识者。此之谓一切普遍之原理定律皆根据于经验而建立，亦可为经验所否证之说。

（四)数理知识之普遍性必然性可由其从未为经验所否证等加以说明。至于对传统理性论者所认为具必然性普遍性之知识，如数学逻辑之知识，及关于存在与知识之基本原则之知识，如因果原则，自然齐一律uniformity of nature之类，依经验论之立场，仍谓此类之知识，乃由经验而来。如自洛克至巴克莱至休谟等经验论者，皆以数学之知识中之一切观念之来源，同出于经验。至其所以具必然性，则休谟以为，此乃原于数学原为只反省吾人自己之观念间之关系而成。如吾人之以二加二必等于四，此唯由吾人之反省：吾人对二事物之二观念，与对另二事物之二观念之结合，即产生此四之观念而来。因吾人此时所反省者，只限于吾人之主观之观念内，吾人反省而得者是如此，亦总是如此；故此知识即有其必然性。至于对归纳推理所依之因果原则，则休谟以为所谓因果之关系，即二事之出现，常相连接之关系。而吾人之所以若觉其间有必然性，并以为吾人可由其因以必然的推断其果，则由二事常相连结所养成之心理习惯而来。后之穆勒对于数学之知识，及归纳法所依据之自然齐一律之说明，亦谓其皆由于归纳而来。其异于其他由归纳而来之知识者，唯在其乃由各种不同类事物之经验，归纳而来，故有其更大之普遍性，且为人类自古及今之经验从未尝加以否证者，故似有其绝对之必然性。由是而依经验论者之观点，即可不否认我们有具普遍性必然性之数学知识，及“若干关于存在与知识之基本原则”之知识，然仍溯其起源于吾人之经验之自身。

第四节 理性论之知识起源论

至于在理性论者之立场，则其立论，适足与上列经验论者所提之四点相对应，以说明理性为知识之主要来源之理由，可略如下说：

（一)有经验不必有知识：对应经验论者之主张“无经验即无知识”之第一理由，理性论者之理由是说“有经验不必有知识”。理性论者可承认：人如自始无任何经验即无知识，故经验是人之有知识之生起因或历史因。但只有经验，人不必即有知识，人必须有理性之运用，人乃有知识。故理性方为人之知识之成就因或实现因。如在经验论者之所谓经验之广义，可谓人之“自觉其有知识”本身，亦是人之一经验，则理性论者将说，如人无理性而只有经验，则人亦不能有“自觉其有知识”之经验。

吾人所谓经验，有不同之意义。吾人所谓理性，即在知识范围中之说，亦有不同之意义。甲：理性可指一切由已知推未知事物之具体情状之能力。此或为不自觉的依一普遍之知识原理，以由已知之具体事物之一方面，推未知之具体事物之另一方面。如吾人隔墙见角，而推知有牛，此即依于人有一不自觉的“凡此类之角，皆牛之角”之原理之肯定而来。或为自觉的依一普遍之定律知识作大前提，以之为已知，以推未知之具体事物之情状。如由普遍之万有引力律，推日月之相吸引。乙：理性可指一切把握或认识共相或普遍者之能力。其中可包括由经验事物中认识共相或普遍者，如白，色等之能力。或直接把握一切呈现于思想中之共相或普遍者，如各种思想范畴之 “有”“无”“一”“多”等之能力。丙：理性可指一切纯依抽象的概念，原理或假设而作纯理论之推演之能力，如数学推演之能力。丁、理性可指综合贯通不同的经验之内容，概念，共相，发现其关联，或纳之于一系统，及综合贯通零碎的知识，以构成知识系统之能力。戊、理性可指自觉依逻辑或思想规律以思想，并批判思想，兼校正经验中之幻觉错觉等之能力。然要之无论何义之理性运用，皆为不限于某一特殊之经验事物，而求贯通不同事物经验，而多多少少包涵一对普遍的概念共相及其关联之不自觉或自觉的认知，而可依之以推知：某一不在已有经验中之事物之情状，或推知其他普遍的概念共相与其关联者。故吾人如谓一切经验，皆为属于一时一地之某人，而各为一特殊者，则一切理性之运用，皆为依于一普遍者，以突破一人之一时一地之经验之限制，而求通于不同时不同地，以及不同人之经验，或其他普遍者之事。经验中所包涵者，唯是一一特殊具体之事，而理性活动之所通过者，则为诸普遍抽象之理。吾人依此对理性与经验之分别之了解，遂可言，一切经验只能为知识之生起因，而不能为知识之成就因。因人之最低知识之成就，皆依于以共名所表之普遍者或共相，而以之指一特殊具体之事物。此为吾人上章之所已论。故知识之成就，其关键在人之有理性以认识普遍者，而不在人之有对具体事物之经验。而所谓无经验则无知识，乃惟是自人必须先有经验乃有理性之运用上说。然人由理性之运用，而已构成若干概念与原理原则之知识后，人尽可无新经验之增加，而只依概念与原理原则之知识，作纯理论的推演，以产生一新知识或新形式之知识（如依逻辑之理性，而由“凡人是动物”之知识，以推出“有些动物是人”之知识之类)；则理性活动即可为一独立之知识之来源。故不能由人之一切理性之运用，皆有赖于人先有之经验，遂谓人之理性之根源，唯是人所先有之经验。

（二)共名与概念必待于理性之运用而建立：对于经验论之主张一切所谓普遍之知识，皆只为经验之简约的记述，或普遍之概念，皆由将经验事物加以比较抽象等而得之说；理性论则主张一切共相之认识，共名与普遍概念之建立，皆待于理性之运用，而人之一切理性之运用，皆在所谓经验事物之上一层次上。理性主义者可承认，吾人知识之开始点，只是记述，而最原始之记述，即对吾人之感觉经验而作记述。此感觉经验，自可说为特殊具体之事物，初并非普遍概念或共相。但理性论者不难指出：人因不能对每一特定感觉经验，都为之取一特定之名字，于是其一切记述，皆须用我们前所谓共名 [32] ，而共名所表者，即为一概念或共相。此概念共相，即只为人之理性所认识。如吾人记述吾人在一荒山所见之果，而谓之为红而圆。此红与圆即各为一共名。吾人如问：吾人见此从未见过之果时，何以即忆起此红字圆字以记述之，而不忆其他字?此只能谓由吾人直觉此果之色与所见之红物之红相同，而有同一之共相。又觉此果之形与所见之圆物之形相同，亦有同一之共相。此中吾人若否认此对共相之直觉之存在，则吾人无任何理由，以说明吾人之所以以红圆二字记述之，而不以他字记述之之理由。而此共相之直觉，即为一不自觉的依理性而有之直觉。故当人怀疑其记述中所用之名，是否适切于当前之物时，人即恒反而回想，吾人之曾否用此名指同类之物。而当吾人忆起曾用此名指同类之物时，则吾人即可进而自觉的认识，此当前之物与其他同类之物之共相。而此共相之是否真有，即为判定我们之是否可用此名于当前之物之标准。此亦为吾人在本部第六章所言及。是见吾人若不肯定共相之存在，及其可为吾人所自觉之认识，则吾人永不能知吾人之从事记述时，所用之名之是否适当。而一切之自知为适当之记述，即必待于肯定吾人之能自觉的认识共相。而此自觉的认识共相之能力，即一种理性。

复次，除一般简单之共相、概念、共名外，理性论者自亦可承认若干抽象之概念与共名之形成，有赖于人之将不同经验事物，从多方加以比较，再继以种种抽象、分辨、组合之工夫。然此种抽象分辨组合之工夫，毕竟为经验之活动或理性之活动?在经验论者如洛克等，固可说此比较、抽象等，即吾人之反省活动，反省亦为吾人之内在之经验。但在理性论，则可以此诸活动之目标，在发现共相、概念、定律等，说其为理性的活动。于此，经验论者固可由“比较”“抽象”等所造成之概念，其材料为经验事物，而主经验论。然理性论者亦可由人在“比较”经验事物之异同，而加以“抽象”，留同舍异，以形成概念时，人亦同时将其原先之经验之若干方面，加以削除，加以舍弃，而改造超越原先之经验，以成就对共相之认识，以形成概念者；而视此比较、抽象之活动，为运行于原先之对事物之经验之上之高一层次之理性活动，而不称之为经验活动。

（三)理性对经验之选择与校正，安顿引导之作用

与经验论者之“知识由经验建立可为经验所否证”之理由，相对应之理性论者之理由为：理性亦决定其所选择之经验，并可校正、引导吾人之经验，以形成知识，而一般对具体事物之知识之所以可受经验之否证，正由其非依于纯粹理性而成之知识。

所谓理性之决定其所选择之经验，乃指吾人之经验中，恒有种种之幻觉与错觉，种种不正常之经验，与其他正常经验相分别。而人之求知，至少在其最先之一步，必须选择正常经验，以为形成各种对具体事物之知识之根据。但若自任何经验皆同样为一经验观之，则一切幻觉错觉等不正常之经验，亦同为一经验世界中之事实。然则吾人将依何标准，而谓错觉幻觉为不正常，而不在第一步，即取之为形成知识之根据？此只能由于吾人之感到幻觉错觉恒相矛盾冲突，不能彼此配合。至其他之正常的知觉经验，则大体上为能彼此配合者。此种配合与否之发见，则由吾人之能超出各特殊的知觉经验之限制，而通观各知觉经验之内容之关系，及其能否纳之于一系统中。依理性论者之说，吾人不仅可应用吾人之理性，以定正常经验与不正常经验之别，而选择经验，以形成知识；吾人亦可依理性以校正吾人之经验，引导吾人往求另一新经验，或依于对不正常经验之一般的原因之探索，而使吾人对不正常之经验本身，亦求有一正常之理解与正常之知识，如由生理学心理学之知识，以说明其所以产生。例如，吾人对一“依极细微之分别，而构成之一串系之事物”之诸经验，恒觉难于分别。如光谱即为只有极细微之分别之诸光色构成之一串系。吾人在光谱中，于邻近之诸光色间，恒无法由经验加以分别。吾人恒觉a色与b色无别，b色与c色亦无别。然吾人又恒能由经验以发现a与c之有别。于此再济以理性之运用，则吾人可推知a与b间或b与c间，必实有别。因如a与b及b与c间皆无别，则a等于b，b等于c，a亦应等于c。今a不等于c，是必由a之不等于b，或b之不等于c。由此推理，吾人遂可校正吾人之经验，知在经验中之无分别者，实有分别。于是吾人遂又可本理性所先已预断者，使吾人以更细心之观察，或以显微镜助吾人之观察，以冀发现其中必有之分别，由此而导引出：吾人“对其分别之认识”之经验。于此，吾人亦可再回头以生理上或心理上之原因，解释吾人最初之所以不能加以分别之故。由此以将吾人之原初“对之不能加以分别”之经验之本身，亦纳入另一种生理学心理学之知识之系统，而使之有一安顿，而得其所。此亦即心理学之解释一切不正常经验，以形成心理学上之正常知识之路道。

至于经验论者所谓：吾人对于具体事物之一切依理性而作之推理，其所依据之大前提，恒必依经验之归纳而建立，最后皆可由经验加以证实或否证云云，理性论者亦可加以承认。然在历史上之理性论者，则不由此以论证人之理性之缺点，而反由此以论证：人对具体事物之经验本身之不完备，吾人又恒势不能免于以由此不完备之经验归纳而得者，为推理之根据。此正所证吾人之经验之缺点。如吾人说，凡吃某定量之砒霜者必死。吾人之此知识，自是由经验之归纳而来，而亦可为未来之经验所否证者。然其所以如此，正因吾人之凡吃某定量之砒霜者必死，所根据之经验为不完备者。吾人只根据此不完备之经验，如纯依理性而推，原并不能推出或归纳出：凡吃某定量之砒霜者必死之结论，以为其他推理之大前提。此在近代，则称此类知识，始终皆不能脱离假设之性质，或为只有概然性之知识。然在传统之理性主义者，则以此类知识，乃不具必然性普遍性之低一级之知识。而高一级之知识，正当为不依具体事物之经验之归纳，以为推论之根据者；而当为依对理性为自明之理，以为推论之根据者。而此类知识，即非依于经验而建立，亦无由经验之证实或否证以决定其命运之情形。而此种知识，即为逻辑与数学几何学等之知识之类。由此即见人之对于具体事物所作之推理之恒有错误，其咎遂不在此推理所依之理性之本身，而唯在此中之理性，未能纯以“对其自身为自明”之理，以作推理之根据，而反依人之不完备之经验，作推理之根据。而此推理之所以必须不断要求以后之经验证实之者，则唯证不完备之经验之本不足形成必然普遍之知识，而必须要求以后之经验以完备之而已。而此求经验之完备之要求，在理性主义者，亦可称之为一理性之要求。

（四)具普遍性必然性之知识不能由经验而建立

由上所述经验论者与理性论者之论争，最后即逼至一问题，即是否有对理性为自明之理，而可由之以推出种种纯粹理性的知识；及逻辑数学几何学等知识，是否依于纯粹理性而建立之知识之问题。而经验主义之第四理由，即为否证依于纯粹理性而建立之知识之存在，而主一切数学逻辑之知识，皆依经验而建立者。对应此经验主义之主张，理性论者之主张为：经验世界中之经验事物，根本无“与构成普遍必然之知识之概念”全相切合者。而此类之知识——其中包括经验的归纳所依之原理原则，如因果律自然齐一律之类——亦皆不能由经验而建立。

西方之理性论者，自柏拉图至近代之笛卡尔，来布尼兹，斯宾诺萨以来，一贯的指出数学知识中之概念，为无经验之事物，能全与之相切合者。如经验中无绝对的圆与方；数之本身之非感觉的对象，数学知识中所谓负数、无理数、无限数等其不直指一经验之对象之数量，皆人所共知。逻辑上之基本原理，如思想律中之同一律之“a是a”，或“任何是a者不能兼是非a”，与事物存在之充足理由律，因果律等之本身亦皆不能直接成为经验之对象。而我们对数学逻辑之知识，则又公认为有普遍性必然性者。近代之经验主义者，由培根、洛克、巴克来、休谟、穆勒之说此类知识皆原于经验，实亦从未尝真由一一具体之经验，以导引此种种数学逻辑之概念与知识。洛克休谟谓逻辑数学为只涉及主观之观念之关系者。休谟穆勒以一切逻辑数学上之知识原理等之所以具普遍必然性，唯由吾人经常发现吾人之主观观念有某种数理关系或逻辑关系及已有经验之从未加以否证；此实皆同忽视数学与逻辑之知识、原理等，何以能应用于一切客观事物，或一切可能之经验，以成就吾人之知识之问题。而彼等亦不能说明何以一切可能之经验，皆不能否证数学逻辑之知识原理之理由。我们凡说经验，皆只能说已有之经验。未来之经验及可能之经验，皆非已有之经验。然而人明可思想及未来之经验及可能之经验。吾人对一切涉及具体事物之知识，吾人都可设想其或在吾人对该具体事物之未来经验及可能经验中被否证。然而我们并不能设想一数学逻辑上之原理，如a是a，二加二等于四，在任何对具体事物之经验前被否证。如此中之理由，只在此等原理知识，从未在过去一切经验中被否证；则此只足证明其在过去一切经验中为真，而终不能证明其在一切未来之可能的经验中之为真。而吾人于此之断定其对一切可能的经验皆为真，此即当下为一超越已成经验之一断定。此一断定，既不依于已有经验；即只能说是依于其对吾人之理性自身为自明，或由对理性自身为自明之知识，依理性推演而成者。此一断定，同时是断定其可通过一切可能经验之具体事物，而不遇任何足以否证之者。如吾人能在当下，即可断定在未来之任何时间内之任何处，是a者之必是a，二加二必等于四。是见吾人之知此类知识之真，乃通过一切时间或超越一切特定之时间，而知其为普遍的真，必然的真亦永恒的真者。然吾人之任何经验，莫不存在于某一特定时间，而为某特定时间之特定经验。吾人亦无一经验，就其自身言，为必然的永恒存在者。吾人更不能将一切可能经验，全部化为一吾人已有之经验。则吾人之所以能知此类之知识，为超越一切特定之时间而普遍必然的真，永恒的真；其根据即决不能在人已有之经验，而只能在人之直就其真之为普遍，必然永恒而认识之把握之之理性。