第四节 印度哲学中之形上学精神

关于印度之形上学问题之发展，吾人不易作提要之叙述。近年印度及西方与日本之学者，对印度哲学之历史研究，所下之工夫固不少，亦有种种印度哲学史之有名著述出版。然吾人对印度思想之发展之认识，仍不足。大体而言 [61] ，吾人于印度思想之发展，可分之为四时期：一为吠陀时代。约由纪元前二五○○至六百年。四吠陀为印度原始之宗教文化之结集。由吠陀之本集sanihita，发展为《梵书》bramana及《奥义书》upanisade，即包涵种种深厚之哲学思想。二为史诗时代。约由纪元前六百年或五百年，至纪元后二百年，此时之若干印度思想，则透过文学中之伟大的史诗等而表现，佛教耆那教及唯物论者皆起于此时。第三期经书sntra时代，约当基督教之初期，六派哲学于此时，皆次第具体形成。第四为学院派时代。由第三世纪至十六世纪，此时为各学派之注释性著作不断堆积，而各学派辩论最多之时代。但由对印度《奥义书》之注释，而产生之新吠檀多学派，如商羯罗、罗摩奴耶、马德哇（madhva)之哲学，亦在此时兴起。此中第三四时代，乃印度哲学思想中，最重要之时代，然此中之各派哲学，如何相激相荡，以次第生出之迹相，实远不如同时期内之西方之哲学发展之明朗。此中之主要理由，如印度之文化初不重历史，其哲学宗教之精神，自始为一超一般历史观念的。此一点，除为印度哲学之历史发展不易清楚把握之理由外；亦为印度哲学最富形上学精神之理由，并可为我们论印度形上学时，何以可不必特重其历史之理由。

何以说印度宗教哲学精神为超一般历史观念的，亦即为最富形上学精神的?因我们可说形上学之对象，理当为来布尼兹及罗素之所说，乃以一切可能之世界为对象者。形上学的哲学家亦当如苏格拉底所谓为“一切时代之旁观者。”或如斯宾诺萨所谓“自永恒观点看世界者”，最高之宗教之目标，如在求整个世界之得救，则一切人以外之存在，如众生，或一切地球以外之其他世界，亦同在应得救者之例。因而依人之形上学的宗教的精神，即无特殊注意此地面上之人类之历史之必要。而印度哲学宗教之皆喜言整个世界之成毁，是为一劫，而世界有无量劫 [62] 。佛学更动辄言恒河沙数之世界，三千大千世界等，是即将地球上之人类之历史之重要性减轻。由此观点去看西方之哲学与宗教中之自希腊至中世诸观念：如“地球中心”之观念，“上帝于某一定时期造世界造人”之观念，“上帝特化身为耶路撒冷一木匠之子耶稣，以救赎世人”之观念，“世界末日随时可到，而耶稣将来此世界作最后审判，以后，人类即分入天堂地狱，不再存在于地上”之观念。即皆可谓西方人之只局限其注意力于人类之历史，而原于西方人未能将宗教精神，形上学精神，充量加以开拓，自永恒观点以思一切可能的世界之故也。

与印度之哲学宗教之超一般人类历史的精神相连者，为印度哲学宗教中之着重人或其他有情之现实情状，所根源于其无尽之前生之历史者。此即印度宗教中所重之业karma之观念。业由任一有情无尽前生之历史之集结所成，而存于此当前之有情之生命之内，主宰此生命史之进行者。由业而有轮回 [63] 。故业为一形上学之观念。而与此业之观念相联者，则为吾人之缘业而来，对世界之种种之错误的认识，而使世界之真相为虚妄maya或无明avidya所掩盖之思想。由此而人遂必须由此种种虚妄解脱，而破除此无明，乃能了解世界之真相。而世界真相，在未被了解之先，亦即为如潜在于此一虚妄或无明之后，而纯为一形而上者。

上述之重由虚妄中解脱之思想，直根于吠陀及《奥义书》等诸圣典，在此诸圣典中，即已谓此解脱后所达之境界，为一种忘我的欢悦，而同时与梵天之大我冥合之境。人如欲求达此境，或达此境后，人皆可有对此境界之赞美、歌颂等。故此诸书乃兼文学、宗教及哲学者。而其后之所谓六派哲学，皆由欲说明其中之所言者之某一方面，或反对其所言者之某方面而生。此与希腊哲学初乃离固有之民族宗教，而在殖民地独立发展，唯在辟萨各拉斯及柏拉图思想中，乃与希腊之宗教及神话相结合者，实大不相同。

第五节 印度各派形上学之分野

除印度传统之原始的宗教哲学思想外，海芮雅纳（hiriyana)于《印度哲学要义》essentials of indian philosophy，分印度之各派哲学为四组 [64] ：一为耆那教；jaina及佛教；二为胜论vaisesika及尼耶也派nyaya即正理派；三为数论sankhya及瑜伽派yoga；此皆在原始之印度思想外别立门户者。而只以发挥原始之印度圣典中之思想为事者，则为弥曼差（purva mimamisa)及后之吠檀多派vedants，此合为一组。除尼耶也派之主要贡献在知识论，瑜伽派之主要贡献在修持方法外，兹将其余各派，略加简介如次：

（一)耆那教。上述诸派中，耆那教为由古至今尚存之一非吠陀的教派，释迦佛初实受其影响。此教派拒绝以动物作祀神之用，并素食，亦不信宇宙有一至上之神。而信精神与物质皆无始无终之存在，及人之业识之自己流转。在印度之宗教哲学之传统中，大皆以业识为非物质性的；耆那教则以之为含细微之物质性者。耆那派亦承认物质宇宙中原子之存在，并以为人欲求知形上实在之何所似，则有七步骤以思维之：一可能如是，二可能不如是，三可能如是又不如是，四可能是不可表示，五可能存在而不可表示，六可能不存在而不可表示，七可能存在又不存在，而不可表示。此种可能说之理论doctrine of maybe，乃兼以肯定、否定、不可表示等，论形上实在之思想方式，即为一具代表性的印度式之言说与思想之方式，而亦为佛教之所用者。

（二)胜论之哲学为多元论，乃承认宇宙由原子（中国旧译极微)构成之说，而带更多唯物论之色彩者 [65] 。印度之唯物论者，据中国佛典所载，有水论师，以水能生万物，亦有火论师，以火能生万物，又有空论师，以空能生万物，此与希腊哲学中之泰利士、海拉克利泰及安纳克塞门斯之说略同 [66] 。大约至喀瓦卡，乃一方主人之知识，只以感官知觉为来源，一方以宇宙由地水火气四物质之存在结合而成，此即近希腊恩辟多克之说。又在《奥义书》，曾以“空”为宇宙五元素之一。据中国佛典所载之外道说，又有方论师及时论师，以一切物由方（即空间)或时间生，故在胜论与尼耶也派所谓九实体中包括地，水、火、风、空间（旧译方)，时间，akasa [67] （旧译空)，自我，及末那manas（执我识)，并以人之感官认识，皆须透过一内在之末那，而后可能。是见胜论之唯物论之色彩，实不甚浓。又胜论论事物之范畴，除正面关涉存在者有六，即实体dravya，性质（德)guna，动作（业)karma，总相samavaya，别相visesa，普遍性（旧译和合性)samanya之外，并有不存在abhav之范畴。而不存在有四种，此派中之言末那，及以时空为实体，及重论不存在之范畴，皆为能代表印度思想之特色者 [68] 。

（三)数论。为印度哲学中之大一系统。此说之特点，为自性与神我之二元论，有似笛卡尔之说，而又不同。因笛卡尔之心与物，仍由上帝创造。而数论之上帝，则只为诸神我之一 [69] 。神我与自性，皆无始无终，而另无创造之者，此为一种西方哲学中所无之二元论。

数论所谓自性prakti为世界第一因，包涵三德gunas，即智材sattva（喜)能材rajas（忧)与质材tamas（无感) [70] 。除神我外一切事物，皆由之而来，一切事物在未实际存在之先，即已存在于自性之中。故此说可称为因中有果论，而与尼耶也派、胜论派之“以果由因集合而成而与因异”之因中无果论者异。而此因中有果或无果，亦为印度哲学中之一重要问题，乃由印度思想之重反溯存在事物之潜在的根据而来者。

数论以世界原于自性，由自性所生者，首为理智intellect即mahat，其次为个体化之原理，即我执ahamkara [71] 。由我执而有感官及粗细之物质等，合以形成世界。此所谓自性，有类于西方哲学中之宇宙的实体。然在数论，则于自性以外，另立神我perusa [72] 。以神我与自性较，自性为动的，不断创生变化，而显为各形式之物的，而神我之本身则为静的，超于一切创生变化之事之外的。神我为一纯粹之能知能见者，或一纯觉，此纯觉中之一切印象观念，皆为夹杂由自性而来之物质成分者。此纯觉，如不假借缘于自性而来之内在的或外在感官等，以与外物相接，亦不能实有任何之思想与意志。由此二者之结合，前者静观，而后者盲动，则神我将感一不自在，而觉为自性之所束缚。由是而神我必须求自自性之束缚解脱。而此中之工夫，则要在人能如实知世界，并知世界之原于自性，而进知自性之别于神我。人真知自性别于神我，则神我可回到其自己。而此真知，则人在今生之所能达。由此真知，人复可知由自性化生之自然世界，存在之目的，即在其最后之销毁。

（四)弥曼差派（purva-mimamsa)与腾论之思想有相近处，即皆带多元的实在论的色彩，而信灵魂之多，与物质的基本质料之多。然此派于胜论之诸范畴中，只承认实体、属性、活动、和合性（普遍性)，与不存在之五范畴。此派又以实体、属性、特殊者与普遍者间之关系，乃异而同之关系，（tadatmya即identity in difference之关系。)此与耆那教及数论之重异中同之思想相近，而与胜论之以异者即为定异之说不同者。

其次，此派于胜论所谓实体中，又另加二实体，一为黑暗，一为声，此即声常论之哲学也。

又此派对胜论之原子论，亦有所修正。因原子可分，则原子非真为原子的。而对自然之观念，则此派不以知识为自我之属性，有如胜论所说，此前已及。又在胜论尚承认一至高之自我，即上帝，位于一般自我之上。弥曼差派之库麦利拉（kumarila)则不承认上帝，而且以业说明宇宙。宇宙无创造者，而为自存者，亦无始无终者。又在此派，对普遍者分为二种：一为诸不同事物之共同者，一为贯于一事物中之普遍者，此后者颇有似于西方哲学中之具体共相之说。又此派以一切事物兼有其积极性质与消极性质，吾人必须兼以其积极性质与消极性质之全，规定之，乃能对事物有全体之知。

此派不似尼耶也派及瑜伽派nyaya-yoga之以吠陀所言之为真之根据，在其为天启。因此派不信天神。此派以吠陀所言之为真之根据，乃在其自存而永恒者，亦不必直照文字加以解释，而可加以自由的解释者。

又此派中之库麦利拉（kumarila)在认识来源论中，特提出“无体量”non apprehension （anupalabdhi)一种认为消极的事实negative fact之认识机能，此前文已论及。此虽为此派中之普拉巴卡拉（prabhakara)所不承认，然彼仍承认“相互之不存在”之一观念。

（五)吠檀多派（一)近绝对唯心论者。

肯定吠陀之思想，除弥曼差派外，为吠檀多派。此派之重要人物，一为近绝对唯心论及神秘主义之商羯罗（sankara)，一为近有神论者或人格唯心论者之罗摩奴耶（ramanuja)。商羯罗以前之吠檀多哲学家有巴普拉盘卡（phatnprapance)。以大梵为世界一切差异之统一者，一切差异初乃隐含于统一中者，后乃由之而发展出。此说颇似数论以自性为万物之源，唯以自觉之大梵，代不自觉之自性而已。依此说，自我由大梵生出后，再得解脱，亦并不全没入大梵，仍保存其个性，不过经一精神之超化而已。而商羯罗则反对此说之以梵与世界同而又异之说，而以此说为自相矛盾者。由是而彼以世界中之一切差异，皆为虚妄相，唯大梵为唯一之永恒真实，此大梵之本身为上梵para-brahman。唯同一之大梵，又一面显现为世界。称下梵apara-brahman [73] 。下梵显现于世界，亦与众多之自我连结，然此等等本身，实皆为依于虚妄maya而显之相。然此虚妄亦依于一真实而生，如人之误绳为蛇， 此蛇之观念虽为绝对之虚妄，然其所依之绳，则为真实。我们固可谓世界之根源，即虚妄maya，或数论之自性。然自虚妄之依于真实处言，则世界之根源惟是大梵，而大梵即有如数论所谓自性之内蕴。于此大梵，吾人如加以人格化，人亦可视之为上帝god。然此上帝乃超离于世界，而非黏著于世界，亦非世俗所谓世界之创造者。其自身乃在虚幻之世界之外，而静观此虚幻之世界者。而此即商羯罗之绝对大梵观，异于西方之关联于世界之上帝观者。

（六)吠檀多派（二)有神论者。至于有神论之吠檀多派之罗摩奴耶，亦以上帝为自性与一切个体自我之内蕴，故世界与个体自我，不能离上帝而存在；上帝亦不能离个体自我与世界而存在。然上帝又异于诸个体自我与世界，而高高在上。由是而综合巴普拉盘卡及商羯罗之说。

依罗摩奴耶之说，上帝既不离世界，故其世界观中，亦包涵数论之自性之观念，即承认万物之有一“自性”，为创造之本源。唯此自性，非离上帝的独立，而有似上帝之身体或衣袍。罗摩奴耶论自我，以自我在为上帝之精神所贯注时，亦同于上帝之身体。由此而世界与自我，皆由内在之上帝为其主宰。而其间之关系之亲密，则以心身之关系为喻。此亦为一特殊型之上帝与世界及自我之关系论，与西方之超神论泛神论之说皆不同者。

（七)佛学。至于佛学，则我们可说为与上列诸派皆不同之哲学思想。其根本特色，即在其破除一切神我、自性、及原子极微之观念。原始佛学即主：诸行无常，诸法无我，而只承认各种法之依因缘而生，而不承认任何自己为因，自具动力，自具独立实在性之任何实体。

故佛学在根本上初为一彻底现象主义，因缘论者。佛学之发展，虽在小乘，有重分析诸法之说一切有部等，与说空之一说部及末期经量部等之别；后在大乘佛学中，又有重“观空而空亦空之般若智慧”之龙树学，与重“论一切法不离识，及瑜伽行”，之无著，世亲学之分别；然在破外道之自性及重缘生上，则迄未有变化。而佛学之终不行于印度，而只流布于东南亚中国及日本，其理由之一，亦即在其与印度之其他派别思想，在此点上，根本不同。然佛学在重解脱，重超思议之境界上，又为与其他印度思想之目标，未尝有异者。至佛学之所以必破自性，及其他一切法执我执，则在佛学，以凡人在信有自性，神我等，而有任何之法执我执之处，人皆不能有真实之解脱故耳。唯此问题极大，非今之所及论。

第六节 中国先秦之形上学思想

至于在中国之形上学方面，则与西方印度之情形皆不同。在古代中国，人亦未尝无对天帝鬼神之宗教信仰。在此信仰中，天帝鬼神亦即是形而上的存在，但中国古代人之天或帝，只是世界之主宰，而初未尝有“上帝自无中创造世界之说，亦无世界自梵天流出之说”。中国之上帝，固亦降天命于人，但无西方之上帝对世界有预定计划之说，亦无希腊式之命运观念，能决定人生与自然之行程之说。中国古人信天之降命于人，恒于穆不已，不主故常。中国古代人固信人死之有鬼，然无地狱或净界与轮回之说。人之聪明正直者死而为神，神灵在天，又可与人间相感格。故中国古代之宗教形上学思想，未尝驰思于超历史之无穷的大千世界，与潜隐的“业”之世界，亦未尝特从事于对造物主或上帝之如何营造此如是如是之世界之玄思，更未尝有人之罪孽深重，惟待上帝之化身以救赎之思想。而与信天命之于穆不已，不主故常之思想相连者，则为一着重人在历史中之承先启后之实践，而不重此历史之始点与终点之玄思，而此承先启后之实践亦即所以奉天承命。是为以后中国哲学中，一切论“天人相与”，“天人合德”，“人与天地参”，“天人之际”之思想之远源。

在中国古代之尊天而不卑人，重天命之于穆不已，人在历史中之承先启后之思想中，中国人自始对物质宇宙之看法，皆不重思其最初由何而来，及其是否将归于一最后之毁灭等。于物质事物，亦不只静观其形式与质料之如何配合，其自身与外之空间之对立，或加以分析，而视为由原子或极微之所构成。亦不重思维此物质事物之运动变化之为必然的或自由的。中国先哲，初唯由“人之用物，而物在人前亦呈其功用”，“物之感人，而人亦感物”之种种实事上，进以观天地间之一切万物之相互感通，相互呈其功用，以生生不已，变化无穷上，见天道与天德 [74] 。而此亦即孔子之所以在川上叹“逝者如斯夫，不舍昼夜”，而以“四时行焉，百物生焉”，为天之无言之盛德也。

在此种不自物之质料与形式以观物之定相定质，而自物之功用以观物之变化之思想，使中国自然宇宙观，不以物体之外即为虚空；乃此虚空中，见其相感相通之机，而视虚空之处，皆为天地之生意化机之所流行。于是人与万物之形体之构造，皆不如充于此形体之内，而流行及于外之生意或生几或气或神之重要。此其所以不重物形体之几何形状之分析，及物之定数定量之计算，亦不以物之运动变化，为依必然机械之法则以进行者，而缺西方式纯服从数理法则之必然论、机械论之物质宇宙观也 [75] 。

由此而中国哲学中之形上学，遂或为注重说明宇宙之生化历程之历代之《易学》中所陈之形上学 [76] ，或为直就人之道德行为，而探溯其根原于人之心性，而由心性以知天之形上学 [77] 。遂与西方或印度之形上学，面貌皆不同。

唯此上所述之中国形上学之面貌，乃就其大体而言。其逐渐形成，乃历经曲折，非一朝一夕之事。先秦思想中，孔子之思想，较为浑涵，各端之义，多隐而未申。墨子由天之兼爱人，并为一切“义”之最高之源，而主天有志，并能施赏罚，乃为最近西方或印度之上帝观者。然墨子信天志而非命，又不以人有原始罪恶，则仍与他方之宗教中，言天志者必重天命之不可违逆，言天之至善，必以人之罪孽为对较者异。此乃仍代表中国精神者。

至于道家一派，则去除人格性之天帝观念，而重自然之天。其异于西方之德谟克利塔及伊辟鸠鲁之唯物论与印度之唯物论者之处，则在其能知吾人上文所提及之“虚”与“无”在天地间之大用。而道家之重“虚”与“无”，及重“忘言”“无言”，乃其邻于印度各派哲学之重“不存在”之范畴与超思议境界者。然道家言“虚”与“无”，皆重连于万物之“生”与“化”上言。故老子言虚谓“虚而不屈”，无为“生有之无”，而“虚无寂寞”遂为万物之本，“无有”为万物出入之天门。此又不必与印度之言空相同者。

至于儒家之思想，则不只如老子之重生，庄子之重化，而尤重生生。又不如墨子之直溯道德之源于天志，而直溯道德之源于人心之所安，人性之所存。而孟子之言性善言尽心知性以知天，亦即开启儒家之道德的形上学。此道德的形上学，不似柏拉图之《提谟士对话》中之道德形上学，乃由造物主之将至善之理念下彻，以创造世界，乃有宇宙魂之弥纶世界。而是由人之尽心知性以知天之工夫，以求上达，而归于人之“万物皆备于我矣”，“上下与天地同流”之境界之直接呈现。而此境界，则为内在之形上境界，而非如柏氏所陈之超越的形上境界也。而孟子之形上学，又为通于以诚为天人一贯之道之《中庸》之形而上学，及以人之仁通“乾元”、“坤元”之《易传》之形上学者 [78] 。

世称孟子近柏拉图，荀子近亚里士多德。荀子思想之重系统、重理智、重文化礼制之组织，实与亚氏精神有相类处。然亚氏哲学之最高境界，为思上帝所思之纯形式。而荀子则视天为自然，以天有常行其象可期，然于天之本身，则不求知，谓圣人不求知天，唯重在立人道以与天地参。即与亚氏之言大异。

第七节 秦汉以后中国形上学之发展

中国思想发展至秦汉，其时之《纬书》中，颇涵种种迷信与宗教思想，汉末至魏晋南北朝有道教之兴起，佛家之传入。此中国之中古时代之思想之为宗教的，未尝不有似于西方中古思想之为宗教的。

在汉代之中国思想中，宗教之迷信与五帝之信仰相结合，而在《淮南子》及《纬书》中，论太始、太易、太初之由无气而有气，无形而有形，以及天地万物所由生存，则皆宇宙开辟之哲学。此汉人之五帝观与宇宙开辟论，与犹太教基督教之创世纪之神话中上帝观之不同，则在此汉人之宇宙开辟论，乃远源于驺衍，及汉人之由今溯古，遂由三代，以及太初之历史意识之所成。而汉人之五德终始说中之五帝本身，亦在历史中周而复始以当令。而非如犹太教、基督教之上帝，乃超于时间而存在之上帝。

中国之道教之思想见于道藏中者，多由受佛家影响后所成，然其根源，则在中国民间之原始宗教思想。而道教之宗教思想之特色，则在以超人格之绝对之道，为第一位，以代西方之上帝。此近似西方或印度之以绝对真理或绝对，为第一义之思想。道教又另立玉皇大帝以统群神，以代西方上帝之为世界之主lord，而主宰世界。然真正之学道者，则能直接悟道，而不在玉皇大帝之治下。此则为以“具最高之宗教精神者，超越于神之统治之事之外”之思想。此乃近印度及西方神秘主义之宗教观，而远于西方中古之上帝为万王之王，以神权制君权之政治化的宗教思想者。而中国道教中亦实有种种之形上学思想，恒为吾人所忽略，而待后人加以研究者。

汉末王充及魏晋之玄学思想，则大体而言，皆重自然之义，而有承于先秦道家思想者。至魏晋之思想中之形上学成分，则多为用以说明其人生与艺术思想，而可称为广义之艺术的形上学。然与道教思想，则无大关系。

印度当今之为印度哲学史者，多称佛学为道德的唯心论ethical idealism。释迦亦实为最重伦理生活者。而其传入中国，即为中国人所接受，亦正由其在此根本点上，与中国人之精神相近。但佛学在印度之发展为龙树、提婆、无著、世亲之学，即包涵种种形上学之理论；输入中国而有中国之三论宗，即大乘空宗，唯识法相宗，即大乘有宗之建立。三论宗之论不生不灭，不一不异，不来不去，不常不断，乃用辩证之方法，以破除一切形上学之偏执，而近似西哲中柏拉德来之理论者。唯识法相宗之论赖耶缘起，则为原始佛教之业感缘起说之进一步。此实为依知识论而建立之形上学之系统。由此大乘之二宗入中国后，中国佛学家又有融合空有而近三论宗之天台宗，及近法相宗之华严宗。二宗皆自称圆教。天台有一念三千，佛性有恶之说，以明“心佛众生，三无差别”之义。华严宗重事理无碍，事事无碍，而统法界于一心，皆可谓即一即多之唯心论哲学。而此与中国佛学中重即心即佛之禅宗，亦可相印证。故后代中国之佛学，遂大体上成一“言教理则宗台贤，言修持则宗禅净”之局面。至言净土者之信阿弥陀，则有类西方印度宗教之重凭仗上帝大梵之力以得救者。此为一重他力不重自力之教。但至明代，则善言净土者，多兼言禅，而归于禅净合参之说。

宋明理学为中国儒教之复兴。其最初之反对佛学之理论，如周濂溪、张横渠、邵康节之所持者，皆以“吾儒本天”，对抗“释氏本心”。彼等之人生思想，在以人合天，而彼等之天道论，则为一实在论之哲学系统。其中如周濂溪之言无极太极与阴阳动静，张横渠之言太虚与气合一而成之太和，邵康节之以先天图言易，及其木、火、木、石之自然哲学，元、会、运、世之历史哲学，皆各为先成立一宇宙论，而再继以立人极以合太极（周濂溪)，为乾坤之孝子（张横渠)，及“心代天意，口代天言，身代天事，手代天工”（邵康节)，之人生哲学。此皆近《易传》《中庸》之思路者。至继起之程明道程伊川，则其精神更近孟子，而直接溯道德之源于心性，由性即理，以言天理及道之“不随人而绝续”，与“冲漠无朕，而万象森然以备”诸义。此又为一论道德之形上学之学说。朱子之承二程之学，又会通之于周张邵之论，遂成其一贯通心性论与宇宙论之一大系统。

至陆象山之对“宇宙即吾心，吾心即宇宙”之体悟，亦本于道德的本心之自觉而来，初非西方式之由认识论及纯粹理性之推论而来之唯心论。唯后之杨慈湖之“《己易》”之说，则略有认识论的唯心论之嫌。然至王阳明之言“良知为造化的精灵”，则又重回到就道德的心灵之兼通天心天理以说。至王阳明学生王龙溪之进而主“在混沌中立根基”，晚明诸家之理学中更多直就道德心灵，以直通天心之德者。其中絜静精微，鞭辟入里之论，不可胜说，可谓为中国形上学之所独造。

至于明末之王船山，自亦为一旷代之大哲。其学宗横渠而兼为六经开生面，其形上学则全以大《易》为宗，主乾坤并建，以明一阴一阳之道，而由“继之者善也，成之者性也”，以通于宋明儒之心性之学。其形上学之路数，乃由宇宙论以说明心性论之路数。其宇宙论善言天之神化与大生广生，及终以成始之论。由是而其论天道与人之心性关系，乃有“命日降性日生”之说，至其言人道，则喜即事言理，而重言古今历史之变 [79] 。

至于清代哲学中，颜习斋戴东原，亦各有其形上学，要皆以天道之本，在由气化，以成其生生之事；而宋明理学之理与心，则皆成第二义以下之概念。至于清代，则有胡煦焦循之《易》学。胡煦言生成，焦循言旁通，各为宇宙论之系统，要皆以说明宇宙之变化之理为事 [80] 。

至由清末至今，则初有章太炎先生之由儒而至佛，以“五无”为宇宙之归宿 [81] ，又有欧阳竟无先生之由儒家之寂，以通佛家之寂 [82] ，而后再有熊十力先生之再由佛之寂，以返于儒家之生化，而即寂以言生化，即生化以言寂，而兼寂与生化以言仁体 [83] ，此皆属于中国固有形上学之思想之流。至于国人数十年会通中西之论，吾虽以为不在一般当今之西哲所见之下，然因国运颠连，其志不舒，今所不及论 [84] 。

哲学之内容 三、天道论——形上学 参考书目

关于本章之论中西哲学处，可参考一般西洋哲学史及中国哲学史及本书附录中所举中西哲学之书。

s.radhakrishnan and c.a.moore:a source book in indian philosophy.princeston university press.1957.

j.h.muirhead:comtemporary indiann philosophy.london，allen unwin.1936.

p.a.schilpp:the philosophy of s.radhakrishnan.library of living philosophers series.1952.

除上章所引印度哲学史书籍，皆可供本章之参考外，上列之第一书；乃印度哲学原著之选辑。包括由古代至现代之sri aurobindo & radbakrishnan 等。此书后附有一西文中的印度哲学书目颇备。第二书为当代印度哲学家各撰一文所辑成。第三书为当代哲学家讨论radhakrishnan之哲学及彼之答辩，合为一集者。读此可知印度哲学家与西方当代哲学家之交涉，其中论及宗教问题者，尤值注意。

其余关于西方及中国之形上学之书籍，及与此二章所论者相关者，可参考本书第三部之参考书目。