第一节 哲学，爱智及智之名之原义

第一章 哲学之意义我们要了解什么是哲学，当先知中国文中之哲字与学字之传统的意义。

哲字据《尔雅》释言，训为“智也”。学字，据伏生所传，《尚书大传》曰，“学效也”；据班固所编《白虎通》，“学之为言觉也，以觉悟所不知也”。《说文》学攵，亦训“觉悟也”。

如果依此学字之传统意义来看，则人之一切由未觉到觉，未效到效之事，都是学。大约“觉”是偏从自己内心的觉悟方面说，即偏在知的方面说。“效”是偏从仿效外在的他人行为，社会的风习方面说，即偏在行的方面说。而在所谓“效法古人”，“效法天地万物”之语中，则人之所效者，亦包括历史世界，自然世界中之人与事物。凡人有所效而行时，内心方面亦必多少有一觉悟。人所效之范围，可无所不及，人所觉之范围，亦可无所不及。故依此中国传统之学之义，可以概括人在宇宙间之一切效法于外，而觉悟于内，未效求效，未觉求觉之全部活动。于是全部人生之事之范围，亦即人所当学之范围。

但是我们现把学字与哲字，连合成一名，则对于学字之意义，加了一限制、一规定。哲学二字，似乎应当是只限于“哲”或“智”之学之义。然则什么是哲学呢？

在此，我们必须说明：将“哲”与“学”，连为一名，乃一新名词。盖初由日本人译西方之 philosophy 一字而成之一名，后为现代中国人所习用者。在中国过去，只有《庄子天下篇》所谓道术，魏晋所谓玄学，宋元明清所谓理学、道学、义理之学与西方 philosophy 之名略相当。故亦有人直译 philosophy 为理学者。数十年前章太炎先生亦说 [1] 日译哲学之名不雅驯，他主张本荀子之言译为“见”。其意是：所谓某人之哲学，即不外某人对宇宙人生之原理之所见而已。但理学之名，依中国传统，不能概括玄学等。“见”之名，其义更晦。而哲学之一名，既为世所习用，我们亦即无妨以之概指中国古所谓理学，道学，道术等名之义，及西方所谓 philosophy 一名之所指。

我们以哲学一名兼指西方之 philosophy 之所指，就二名之字原本义说，并不完全切合。因 philosophy 原是 philos 与 sophia二字之结合。philos 为爱， sophia 为智。而依中国以智训哲之意，则似缺了爱之义。而对智之爱，是西方之 philosophy 之义中极重要的。在西方初自称为哲学家者，乃苏格拉底 socrates。他因不满当时自称为智者（sophists)之人，乃自称为爱智者（philosopher)，即哲学家。他之所以自称为爱智者，是因他能时时自认无知。所以他常说：“他所唯一知道的事，即什么都不知道。”“the only thing i know is：i know nothing”。由此而西方之所谓哲学家，一直涵有“自认无知，或时时怀疑他人与自己之所知，又爱去寻找探求真知”之义。中国之哲学，如只涵智义，则中国之所谓哲人，似正与苏格拉底所反对之智者 sophists 为同义，而亦似缺乏了一自认无知而爱智之义。

但从另一方面说，则中国之所谓哲字之涵义与智字之涵义，又有进于西方之 philosophy 一字，及一般所谓智识或知识之涵义者。我们可以说，中国传统所谓智，并不只是西方所谓知识。知识是人求知所得之一成果。而中国传统所谓智，则均不只指人之求知之成果，而是指人之一种德性，一种能力。中国所谓智者，恒不是指一具有许多知识的人。而至少亦当是能临事辨别是非善恶的人，或是临事能加以观察，想方法应付的人，或是善于活用已成之知识的人。此种智与西方所谓 wisdom 或 intellegence 之义略同。至中国所谓智之更深义，则是如孔子之所谓能具知仁而行仁之德者。在西方似尚无全切合于此“智”之一名。从此说，则如中国之哲字训为智，其涵义又可比西方 philosophy 一字之原义为深。人要成为哲人，不只是要爱知识爱真理，以归于得知识得真理；而且要有智慧。不仅要有智慧，而且要使此能爱知识真理智慧，能得知识真理智慧之人之人格本身，化为具“智德”，以至兼具他德的人 [2] 。中国哲人之自称哲人，盖始于孔子临终时之自叹说“哲人其萎乎”。孔子之为哲人，乃其一生学为人之成果。而非只因其具好学好问之态度。孔子固是具好学好问之态度的。他常说：“吾有知乎哉?无知也。有鄙夫问于我，空空如也。”此自认无知的话，与上举苏格拉底之话同。然孔子之成为哲人，则在其临终回顾一生之所成就时，然后可说。为西方之哲学家 philosopher 犹易，因凡研究西方哲学者，即在研究之始，能自认无知而求知，已无妨本此字之原义，而以之自称。而为中国之所谓哲人则更难。人亦恒不敢轻易以哲人自称。哲恒只是称美他人之辞。故在孔子以前人称古先圣王为“哲王”。称人自贻之命为“哲命”。称人之后嗣为“哲嗣”。此外尚有哲夫哲妇之名，要皆所以表状人之已成德性之状辞。纯将哲字连于我们自己之求知方面说，则我们之求知，亦当归于知“人之德性”为要。此乃最能表现我之智慧者。故《尚书》《皋陶谟》曰“知人曰哲”。如《皋陶谟（二)》一篇所载者为真，则此语为中国书籍中首见之对哲字之诂训。纵然此篇书为后人伪作，而我们亦仍可说，“知人之智”为中国之哲字之一主要涵义。而知人之智，亦可说为一切智中之最难，亦当为人间一切智之归宿地者。 [3] 由此而我们可说中国之哲字之原始涵义，亦有进于西方所谓 philosophy 之原始涵义者在。

第二节 如何了解哲学之意义

我们以上只是解释中国所谓学字与哲字之意义，以明中文之哲学二字，及西方之 philosophy 一字之传统的意义，约略相当，及不全切合之处。但是我们尚未讲到西方所谓 philosophy，及我们所谓哲学，其本身所实指、能指、与当指的意义是什么。于此，我们首先当注意一个字的字原的意义，不必与后人用此字之意义相同。如西方之 philosophy 一字之意义，即历代有变迁，以至可能每一哲学家用此字之意义，皆不相同。所以有许多西方哲学概论的书，根本不讨论哲学是什么之问题，或只留待最后讨论。 [4] 而我们今之用中文之哲学二字，所当指之范围如何，更不易确定。我们亦不能说我们所谓哲学，全等于西方人所谓 philosophy。西方人所谓 philosophy，恒只指在西方历史中出现的哲学家之思想。其所谓哲学史，实皆只是西方之哲学史，而其不加此西方二字，亦等于不承认西方哲学以外之学术思想是哲学 [5] 。而我们则要以“哲学”之一中国字，兼指西方人所谓 philosophy，与及西方以外如中国印度之一切同类之学术思想。然则我们当如何规定此中国字之哲学一名之涵义与范围，以确定哪些是哲学，或哪些不是呢?

要解答此问题，我们不能诉诸中国传统所谓哲字学字之原义。如诉诸此原义，则我们只能说，哲学是智之学，或如何完成智德，如何为哲人之学。但以此原义，与数十年来哲学一名流行于中国社会后，大家所想之意义相较，便已见其不能处处相切合。然此数十年来中国社会中，大家所想之哲学之意义，又是什么呢?这中间还是有各种不同的想法，亦不易清楚说明。由此而我们要说明哲学是什么，在我们学哲学的开始，便是一不易决定之问题。一个简单的办法，似是仿照西方一些哲学概论的编法，根本不讨论此问题。或只是向读者说，此书所说之一切思想，或一切哲学的言说著作之内容，即是哲学。这一种答复，虽可是最适切的答复，但这对于初学，却不方便。因初学需要能拿着一个把柄。另一个办法，则是姑就人类学问世界之范围中，大家在大体上公认属于其他学问范围者除掉，而将剩余的一部分，属之哲学。此亦即在各种学问之范围之外，去看出哲学一学问之存在。或在人类学问世界中，求发现哲学之一定的地位之办法。再一办法，即是就中西之学术思想中，我们一般认定为属于哲学者，顺历史的顺序，择其要者，看其所讨论研究的问题，以定各型类之哲学之已有意义，与其当有的意义。我们现在即由此二者，以一论哲学的意义，以便于初学之把握。而在本章，我们则专讨论如何从人类学问世界中去看出哲学一学问之存在，与其在学问世界中的地位。

第三节 论广义之学问及以行为主之学问

我们问：哲学究竟在人类学问世界中之地位如何?对此问题，我们不拟以学之意义，同于西方所谓 science或wissenschaft，将哲学与科学神学相对讨论。我们今将以上述中国所谓学之原义为依据，而先肯定一切人之未知求知，未行求行，一切欲有所效所觉之人生活动皆是学。此即中国所谓“活到老，学到老”之学。凡有生之时，皆有所学之学。而此亦即全幅的学“生”之学。此一切学中，人时时须要问。或问他人，或问自己，或向自然，向神灵（如在宗教之祷告中)提出问题，以求答复。凡有学处，恒与问相俱，因而我们亦可称任何人之所学，为学问。

但在人类之学问范围中，我们可以方便分为二大类。一大类是主要关联于我们之行为的，一大类是主要关联于言语文字之意义之知的。我们可说，前一类之学，是以“效”或“行”为主，后一类之学，是以“觉”或“知”为主。

在前一类中，我们又可分为三种，第一种我们称之为实用的生活技能及生活习惯之养成之学。此是一种人自幼至老，无时或离之学。由小孩生下地之学发音、说话、学爬、学坐、学走路、学穿衣吃饭，与学裁衣煮饭，练习日常的礼仪，到学种植、畜牧、工艺之生活技能，皆是。大约人在此类之学之开始，恒是不自觉的对他人所为，有一自然的仿效；而且常不自觉的受他人之经验教训，与一般社会风习之指导、约束、规定者。而此类之学之起原，亦恒不外人在自然与社会中的实际需要。其最后之目标，亦常在求满足此实际需要，以使个人之生活，能与自然社会之现实情状，互相适应为止。

第一类中之第二种，我们称为艺术及身体之游戏一类之学。此如我们之学写字、绘画、唱歌、舞蹈等。此类之学，不好说全依于我们之实际需要而生，其目标亦不在求个人生活与自然或社会相适应；而常是原于个人先有一某种自动自发的兴趣。人在从事此类之学时，人常多多少少有个人之自觉的目标，而想由身体之动作，把他实现表现出来。但人于此，除如此如此实现表现外，亦可另无其他之目标。如人绘画时，想绘出某一图像。唱歌时，想唱出某一调子。此即人在绘画唱歌之先，多多少少已自觉怀有之目标。而在绘画成功，唱完了歌以后，人亦可更不他求。在此，人之活动，固亦可是仿效他人。但此仿效，因是依于个人自觉的自动自发之兴趣，故常可不受他人之经验教训与社会风习之指导、约束、规定。而人之从事艺术之活动，人实可尽量运用其个人之自由的想象，而自由的创造。不似人之实用的生活技能之学，因必需满足一先已存在的我个人在自然社会中的需要，与社会对个人之要求，遂必须受他人之经验教训与社会风习之指导、约束、规定。

第一类中之第三种之学，是自己自觉的规定其自己之如何行为，以达一为人之目标之学。此可谓之一道德的实践之学。此所谓道德的实践之学，其最浅之义，乃指人在日常生活中，对其自己身体之行为，自知其不妥当，并知何者为妥当时，即自觉的对其自己之身体行为，加以改变，重新安排之学。人在日常生活中之此学，可是知了就行，知行之间，尽可不经过语言文字之媒介。如陆象山说“我虽不识一字，亦须还我堂堂地做个人”。而此学亦恒与人在自然与社会中，所从事之实用的生活技能之学相连。但其目标，不在求与自然及社会相适应，而在使自己之行为，与自己做人之标准及理想相适合。人用一做人之目标理想，来规定自己之行为，而欲由自己之行为，加以实现表现时；亦略类似人心中之有一图像，而想加以画出，有一调子，而想加以唱出。但二者又不全同。因人之绘画唱歌等，只是创出一艺术品，此艺术品创作成了，便成存在于我们自己之外的东西。而在道德的实践之学中，则我们所要求的，初只是我们之身体行为之本身，能继续体现我们做人之目标理想，以成就我们之人格。此人格，却是存在于我们自己之内的。但我们要我们之身体行为，继续体现我们做人之目标理想，完成我们内在之人格；此又恒须我们之先在内心中，加强此目标理想之自觉。并在内心中，先自衡量其为人之目标，理想，是否为最善；并将与之相违之意念，在内心中，先加以清除。此外尚须有其他如何养心、养志（志即做人之目标理想)之种种工夫。由是而人之从事道德的实践之学，其最浅之义，虽即在人之任何对自己身体之行为，自觉的加以改变处，即可表现。然其最深义之工夫之所在，却可只在人之内心之修养。而其最后之成果，如我们所谓人格之完成者，亦可只是一心灵境界之体现，或一精神生活之成就。而此内心之修养工夫，及所成之心灵境界、精神生活，亦同样可是超出一般之语言文字之外的。然却不能离开人之觉悟而存在。不过此种觉悟，乃由外在的行为之实践，进至内心之工夫之实践——即内在的行为的实践——而来，所以我们仍将此学归于第一类 [6] 。

至于我们所谓第二类之学问，则是主要关联于我们对语言文字之意义之知的。

第四节 论以知为主之学问

我们说历史、文学、科学三种之学，是主要关联于语言文字之意义之“知”的。此与前一类之学不同。在前一类之学中，我们虽亦时须用到语言文字，但我们之用语言文字，恒只是用以达行为之目标。如我们在日常生活之用语言文字，恒所以表示感情，传达命令，希望，要求。而在人了解此感情命令希望以后，我们亦即可不想此语言文字。在人之从事道德实践之行为与修养时，我们用语言文字，以自己命令自己后，亦复可超越舍弃此语言文字。但在历史、文学、科学中，则我们自始至终，都不能离开语言文字。其何以不离开之理由，可以讲到十分复杂。但亦可以简单说，即我们在此类之学问中，我们通常之目标，可限于以语言文字，表达我们之所知、所见、所感。 [7] 同时如果我们有种种所知、所见、所感，而不能以语言文字，加以表达时，则我们通常只承认人曾生活于此所知、所见、所感之中，而不算成就了科学、文学与历史之学。

在此三种学问之中，我们可以说，历史学是始于以语言文字，记载我们对于具体事物具体生活之变化发展的经验。由此而有对个人之历史之记载（如日记)。从此推上去，而有我们自己家庭之历史，国家民族之历史，人类之历史，生物之历史，宇宙之历史。而最初入于人之历史纪载中的事物与生活，亦恒与我们上述第一类之学中，人之实用的生活技能，生活习惯之养成之学，直接相关者。

文学是始于以语言文字，抒发表现我们在接触具体事物之具体生活中，所生起之想象、感情、志愿等。简言之，即感情。此感情，可包括我们个人对我们自身之感情，以及对于家庭之感情，对国家民族之感情，对人类之感情，对自然之感情，对超自然者如神灵之感情等。文学上之美感，乃恒通于人对于一切具体存在事物之美感者。故文学中之语言文字，亦大均是借具体事物之形相、状态、动作，以为吾人感情之象征之语言文字。

科学是始于以语言文字，陈述表达人生活动中所接触之不同具体事物之共同普遍的抽象性相与关系。但纯科学之研究，恒自研究与人之日常生活，人之一般的想象情感，距离较远的自然事物开始。人之科学研究，恒先及于天文、地理、动物、植物、矿物之研究。然后再及于人之生理、心理与人类之社会、政治、文化之研究。而为一切科学之共同工具之科学，如数学几何学所研究者，则纯为抽象之形与数。故世间纵无任何具体存在之人生事物，自然事物，只须有抽象之形与数，数学几何学亦未尝不可照常成立的。一切纯粹科学，在根本上只是研究什么是什么，而并不直接告诉人应如何，人当如何修养他自己，完成其人格。从此说，纯粹科学与我们上述之为人之学，好似属于学问世界之两极。

第五节 哲学在学问中之地位与意义之初步的了解

此上对于人类学问范围中，二类六种之说明，或不能完备。以上之说明，重在使人由了解学问之范围之广大，而使我们能对于哲学之地位与意义，可渐有初步之了解。

我们可问：哲学究竟是什么学问?究竟与上述之各种学问中何者为类似，或与何者关系最为密切？或在我们上述之人类学问世界中，是否真有一处，可容许有哲学的地位之存在?

对于这些问题之前二个，并不容易答复，因从历史上说，各哲学家明有不同的答复。照我们的意思，是哲学与一切人类之学问，都可有相类似之点，亦都有关系。因哲学之所以为哲学，就是要了解各种学问之相互关系，及其与人生之关系。至于说到何种学问与哲学关系最为密切，此则系于我们之所采的哲学立场与我们从事哲学思维的方法。此在下一章，我们可提其要者，加以叙述。在此，我们所能说的，只是在上述之各种学问之外，人必须有一种学问，去了解此各种学问间可能有的关系；把各种学问，以种种方式之思维，加以关联起来，贯通起来，统整起来；或将其间可能有之冲突矛盾，加以消解。这种学问，可以说在各种学问之间，亦可说在各种学问之上，或各种学问之下。总之，这是人不能少的。这种学问，我们即名之为哲学。

（一)何以人会有一学问，求把各种学问，关联贯通统整，消除其间可能有冲突?此理由可以简单说，即：人在知道人间有各种学问时，人即同时承认了、肯定了，此各种学问之分别存在。然而人之能同时去如此如此加以承认、加以肯定之心，人却可直觉其是一整个的心 [8] 。人以一整个之心，去承认肯定各种学问之分别存在时，人即可不安于分别存在者之只是分别存在，而要求加以关联贯通统整起来，消除其间之可能有之冲突矛盾，以与此整个的心相印合。

（二)同时，人于此又可想到：此一切学问，既都是人造的，即都是分别联系于人生之一方面的；如果人生之各方面，不当亦不必相冲突矛盾，而当为亦可为一统一和谐的整体；或我们愿望有一统一和谐的人生，则此一切学问，在实际上亦当可有某一种关联贯通之处，能为我们所求得。由是研究其如何关联贯通之哲学，即不会全然徒劳无功。此上二点，即人之从事哲学思维之起源。

至于哲学之需要，所以在人生各种学问成立后，反可更感迫切者；则是因在此各种学问，分门别类成立以后，人便可各自只从事于一种专门学问之研究，以求在此专门学问中“至乎其极”。而当人只各求在一专门学问上，至乎其极，以至往而不返时，各种学问间，即有趣于彼此分裂之势。而此分裂之势，为我们所觉时，我们即更直觉其与我们每人所具有之整个的心之整个性，所愿望的人生之统一和谐有如相违反。而由此违反之直觉，遂使我们改而更自觉的，求化除各种学问之分裂之势；而更自觉的求各学问之关联贯通，以回复我之心灵之整个性，求达人生之统一和谐。此即人之哲学的需要，在人生各种学问成立后，反可更感迫切之理由。

第六节 哲学问题举例

对以上所说哲学之意义，可举一些哲学问题为例，加以说明。我们上述之各种学问中，有重在行之各种学问，有重在语言文字意义之知之各种学问。在后者中有文学，历史，科学。而每种中又各分为各种。现在我们大家所知道的，是科学中所分的门类最多，如数理科学、自然科学、社会科学，及其中之各种等。

（三)在此，我们对于科学，首即可发生种种哲学性的问题，如各种科学何以共名为科学，其共性是什么?其共同或不同的方法是什么?其如何关联起来，以成一科学知识之世界?这些问题，明不好说只属于任一专门之科学。因任一专门科学中，皆可不论一切科学之共性之问题，及与其他科学之关联；亦可不需比较其所用方法，与其他科学所用方法之同或异。其次，我们说科学与历史，都是知识，则其同为知识之共性，又是什么?其不同处是什么?是否历史学亦是科学，或不是科学呢?如是，依何理由？如不是，又依何理由?如不是，历史与一般科学，又如何关联以存在于人类知识之世界中?这些问题，亦只好说在科学与历史之外。

此外，我们又说文学是抒情的，不算知识。则知识与非知识之界限，如何规定?知识世界中，除科学与历史以外，是否尚有其他?人之知识世界，是如何结构而成的，以别于非知识的世界?如果说文学非知识，则文学是什么?文学与科学历史知识，又如何关联？譬如文学与科学历史知识，同须用语言文字表达，则文学的语言文字，与科学、历史的语言文字，何处不同?是否处处不同?成就文学与科学历史的人之心灵活动，何处不同?是否处处不同?这些问题，亦在文学与历史之外。

再其次，我们说科学、历史、文学，都是主要关联于语言文字之意义之知的学问。而此外尚有主要关联于行为之学。但在我们上述之主要关联于行为之学中，仍须用到其他语言文字。而人之发出语言，写出文字，亦可说是一种行为。毕竟在此二类之学中，语言文字所占之地位，有何不同?何以不同?而此二类之学，如一偏在知，一偏在行，则人之知与行，实际上是如何关联起来的?毕竟在人生中，知为重，或行为重?可否说知只是行之中间一段事，所以解决行为之问题者?或可否说行亦是知之中间一段事，所以成就我们进一步之知者?何者为人所当知与当行?人又当如何将知行关联方为最善?这些问题，亦在知之学与行之学之本身以外。

（四)我们说科学历史都是知识，但知识是属于人的。知识的对象是什么?是存在的事物，或非存在的事物?如皆是存在的事物，则数学几何学的对象，是否存在?其次，过去的历史中的事物，是否亦算存在?如说知识的对象，不必都可说是存在，只能说是一种“有”。则“有”有多种?如数学几何学中之对象之“有”，与现实存在之“有”，及历史事物之“有”，已是三种。此外是否还有其他的“有”?如文学中所想象的对象，是否亦一种“有”?如是，则“有”有四种。此外我们求知时，须用思想，思想有其进行的规律，与一定的方法。此规律与方法，算不算一种“有”?我们表达思想，要用语言文字，我们之运用语言文字，亦有其规律，此规律算不算一种“有”?如亦是“有”，则此“有”是依于外面的存在事物，或客观之有而有？或依于主观的心理，社会的习惯而有?或依于任意定此规律的我与他人而有?或依于能定如此如此规律的先天理性而有?或依于其他?这些问题，乃通常所谓哲学中，属于存在之理论与知识之理论之专门问题。这些问题，引我们到知识以外的存在，或知识与存在的交界，或知识本身之构造，与所含的成分之存在地位的思索。这些问题，可要求我们超出我们所谓知识，来思维我们的知识，成就“对知识与存在之关系”之知识。于是可要求我们超出我们一般用来表达知识的语言，而另用一种语言，来表达此知识与存在之关系之知识。但这些问题，亦可要求我们根本超出一切知识与语言之世界，以达于绝对的超知识界超语言界。

毕竟世间有无绝对的超知识界与超语言界?我们似可说莫有。因说其有，仍是在语言界知识界中说，则人似永逃不出知识界语言界。但我们亦可用语言来超出语言，用知识来超出知识。如我们用“不说话”之一句话，禁止人说话，则以后大家都可无所说。但如有超知识界超语言界，这是什么?是否一神秘境界或存在世界之自身?此都可说。而我们亦尽有理由说：“一定有超知识超语言之存在世界之自身。因如果莫有，则人不能有对存在者之行为，亦即人不能再有行为之学问。而人有行为之学问，是一事实；则超知识界超语言界，是定然有的。但如果有，则人之知识界与语言界，与此超知识界超语言界之存在界，行为界之最后的关联会通，又当如何？而知道此关联会通之后，我又当在实际上如何行为?我当抱什么人生理想，文化理想，而后成就有价值的人生与文化?而这些问题，亦即常在一般人之分门别类的从事上述之各种学问时之外。”

我们以上所说这些问题，都是由要想把我们上述之六种学问之关联贯通，而产生的问题。这些问题，我今并未能一一完全的指出。但是我们可以说这些问题，与其直接引出之密切相关的问题，即是哲学所研究的问题。而这些问题的存在，即哲学必须存在之理由。

由上所述，我们可以对哲学之意义，可以有几种方便的说法。

（一)哲学是一种求关联贯通人之各种学问或消除其间可能有之冲突矛盾之一种学问。

（二)哲学是一种人感到各种分门别类之学问之分别独立，或互相分裂；与人所直觉之心灵之整个性，所愿望之人生之统一和谐，有一意义下之相违反，而求回复其整个性，以实现人生之统一和谐之一种自觉的努力。

（三)哲学是一种求将各种科学加以关联，并进而与文学历史相关联，再进与人之生活行为相关联之一种学问。

（四)哲学是一种去思维知识界、与存在界、及人之行为界、与其价值理想界之关系之学。

（五)哲学是一种以对于知识界与存在界之思维，以成就人在存在界中之行为，而使人成为一通贯其知与行的存在之学。

这些对哲学的意义之不同说法，尚可加以增加，然大皆只是不同之语言之变换。学者于此所当了解的是其意义之同一处，而非是其语言之变换之不同处。

哲学之意义 参考书目

《礼记》 《大学》 通贯物、知、意、心，与身、家、国、天下之学。

《礼记》 《中庸》 通贯天命、人性、人道、教化之学。

熊十力：《尊闻录》 此书论哲学之涵义各节，皆承中国与印度哲学之胜义而说，足提高学者对哲学之胸襟。

方东美：《科学哲学与人生》 商务版 此书第一章，论哲学思想缘何而起，论哲学为当求兼通理与情之学，即兼通科学与文学之学。读之可扩大对哲学范围之认识。

k. jaspers the perenial scope of philosophy . routledge & kegan london. 1950.此书首论哲学的信仰 philosophical faith，由此以明哲学与人生存在之不离，亦即兼通于人生之知与行者。此乃与中国先哲之大体相近之哲学观。

a. h. johnson. the wit and wisdom of whitehead . the beacon press，boston 1949.此书中the nature and function of philosophy 及 critical comments concerning philosophers and philosophy 二章，所辑怀氏论哲学之言，颇便观览。其论哲学之宗趣，乃当代西哲中，与本章之见，最相契者。