一 人道之尊
船山之言心性情才，虽皆本于其天道论。然人既分于天之气化，凝其善以成人，则人自为人；属于人物者，不尽属于天。故读四书大全说卷八十九曰：“只有人物底去处，则天及之化，已属于人物，便不尽由天地。”人物之中，瓦石无生，而草木有生。草木无情无知，而禽兽有情有知。禽兽不能凝善以为性，而人独能凝善以为性。故人物之中，人性独尊，而异于物性。人性善而有人道。人道者，人之所独有，以继天道者也。孟子言人之异于禽兽者几希。然船山释此几希之异曰：“不但在于心。”人心之性，必彻于形；人道之用，必见乎器。自性而形，自道而器，极乎广大，尽乎精微，件件有几希之异。故几希非少义。“几希严词，亦大词。”夫然，故人有此异于禽兽之几希，便“须随处立个界限”，“壁立万仞”。此人所以必须忧勤惕厉，以自尽其心、而存性、正情以继善，不可“迷其所同，而失其所异。”（读四书大全说卷九二十一至二十三页）尤不可谓天之生人生物，使人物同有知觉、同有此情，人与物，同本于天之仁而生，遂自视其情皆善，以自同于物也。故读四书大全说卷十第十二页曰：
天地直是广大，险不害易，阻不害简。则二五变合为人，吃紧有功在此。故曰天地不与圣人同忧。慕天地之大，而以变合之无害也。视情皆善，则人极不立矣。天地之化同万物以情者，仁也。异人之性与才于物者，天地之义也，天地以义异人，而人恃天地之仁以同于物。则高语知化，而实自陷于禽兽。此异端之病根，以灭性隳命，而有余恶也。
又俟解曰：
二气五行，搏合灵妙，使我为人而异于彼。抑不绝吾有生之情，而或同于彼。乃迷其所同，而失其所以异；负天地之至仁，以自负其生。此君子之所以忧勤惕厉，而不容已也。明伦察物，居仁由义，四者禽兽不得与。壁立万仞，只争一线，可弗惧哉。
人与禽兽之异，根本固在性之善。然性彻于形，通于情欲。人能存其性，则人之同于禽兽之情欲，亦似同而界限迥立，仍是壁立万仞。故读四书大全说卷九第二十二页曰：
若论异，则甘食悦色处，亦全不同。若论其异仅几希，则仁义之异，亦复无几。虎狼之父子似仁，蜂蚁之君臣亦近义也。随处须立个界限，壁立万仞，方是君子存之。若庶民，便爱亲敬君，也只似虎狼蜂蚁，来趁一点灵光做去也。苟知其所以异，则甘食悦色之中，井井分别处，即至仁大义之所在。不可概谓甘食悦色，便与禽兽同也。圣贤吃紧在美中求恶，恶中求美，人欲中择天理，天理中辨人欲。细细密密，丝分缕悉，与禽兽立个彻始终、尽内外底界址。
人能辨其与禽兽几希之异，而依一彻始彻终，尽内外底界址，兢兢业业以尽心存性，而立人道；则匪特不负天之生我，而完成人之所以为人；且上继天道，而辅天道之所不足。盖人固由天生。然人已生，则人自成为人。性固原天命，然尽心以存性之功，则不属于天。人生以后，天固无时不命于人物（参考前命日降义），气化不齐，降者不均，在天皆无不正。然“人既得此无不正而不均者，既以自成其体，不复听予夺于天矣。则虽天之气化不齐，人所遇者不能必承其正且均者于天，而业已自成其体，于己取之而足。若更以天之气化为有权，而己听焉，乃天自行其正命，而非以命我，则天虽正，于己不必正，天虽均，于己不必均。我不能自著其功，则固仍其不正不均，斯亦成自暴自弃而已矣。”（读四书大全说卷十四八页）人生以后，不可以天治人，而惟可以人承天。人之承天，除天命我以仁义礼智之性，可自取而足者外；“天未尝寥廓安排，实一成之形于前，可弗心以酌之，而但循其轨迹。人生以后，人唯可各以其心而凝天。”必思以显性，求其心之所安，而后理得。则人生以后，人之所以承天而凝理者，必见于人之自著其功之事上。所谓“事所不至，心不生焉；心所不至，理不凝焉；理所不凝，天不于此显其节文也”。（续左氏春秋传博议上第一页)理唯是所谓当然之则，天命以为性，固不容人之造作。然人不求其心之所安，则不能显性得理而凝理。得之凝之在人，而后天命之理以显。得之凝之显之之工夫，全赖心之酌，即思是也。思全是人道上事。人道尽而天理乃显。此人之所以补天道之不足，人之显理以合天道之大。理显于人，则天道赖人道以继，即赖人道以成。知性知天，而知天之生人生物，无非善之流行。然天化之无心而不齐，则固有阴阳变合之差而不当者，致生物之性，不能皆善。物之相与，恒不免相残，而害其所以生，违乎天之仁。人性虽善，而以所遇之物非其时，不当其位，而我之气禀与物往来之交，流乎情，交乎才者，亦有不善。人所遇之物，当其时位与否，亦天化之无心而不齐。凡此等等，虽皆不足据以疑天之生人生物，其本为善之流行；然本善以生人生物，而有所成之物之性之不善。人性善而情才有不善，则不能不谓天化之有不当其理处。天之化固有其理，天之道固无时而不存，道固无不善。然当天之化之未当其理，道之未流行，则尚有未显之善，所谓道大而善小也。天之化有未当其理之处，而致其所生之物之性有不善，与人之情才中之有不善，则天虽善于其生人物之“本”，而不能善于人物既生以后之“末”，使所生之物之性、人之情才，皆无不善。此即天之能善人物之始，而不能善人物之终。人则能凝天之善以为性，尽心存性，而明伦察物，居仁由义，以裁成天地。居仁而亲亲，仁民以爱物，由义而使我与物皆得其所，尽才而使才无不善，存性而情皆所以达性。由是以赞天地之化育，而自善其情才；则皆人自尽其心之思功，循理而立人道，所以辅天道之所不足，而善万物之终者。惟性原于天命，理本为天理，心由天生；天不继其善于物性，而继其善于人性，人乃有善性之可存，得尽其心以立人道。是则人道之所以能辅天道，仍本诸天道之大。而天之生人，使之可立人道以自辅，亦即所以完成其天道。故船山曰：“圣人赖天地以大，天地赖圣人以贞。”圣人者，人之能存性尽心，以立人道者也。天道无心无忧，而圣人则有忧。圣人充其不安于不善之心量，则天地间有一不善之存，圣人皆不能无忧。其忧乃所以去不善而一于善，充其必去不善以一于善之心量，则无任何一不善不可终归于善，而终定于善。此之谓天地赖圣人以贞。圣人有心有忧，天地无心无忧。无心无忧，故善始不求善终；有心有忧，则不能安于不善，而必求止于至善。天道能善万物之始，而不能善其终；人道善万物之终，即以成天道之善始。然天能生人，所生之人能成圣，则所谓天之不能善其终，亦未尝不能善其终。知此乃真能不惑乎天道之善。人能成圣，圣能合天，则见人之善天之终，即所以成其始，而善其始。知此乃真能不惑乎人道之善。天道大而人道尊。人道之尊，在于能尊天道；则人道尊，而天道亦尊。天道之大，大在于能生人以成圣，则天道大而人道亦大。此船山言天人合一所隐含之旨，其重人道即重天道。此与老释之人同天之说，义理分齐，必须细辨。今再引船山之言以证上之所述。周易内传卷五十五页曰：
未继以前为天道，既成以后为人道。天道无择而人道有辨。圣人尽人道，而不如异端之妄同于天。
诗广传卷四大雅曰：
大哉人道乎，作对于天而有功矣。夫莫大匪天，而樊以然耶。人者，两间之精气也。取精于天，翕阴阳而发其冏明。故天广大而人精微，天神化而人之识专一。天不与圣人同忧，而人得以其忧相天之不及。故曰：诚之者，人之道也。天授精于人，而亦唯人之自至矣。……知人之道，则可与立命，立命则得天而作配。
读四书大全说卷十第五十一页释孟子所谓“尧舜性之也”论天生圣必待修之说曰：
君子之圣学，其不舍修为者，一而已矣。天道自天也，人道自人也。人有其道，圣者尽之，则践形尽性，而至于命也。圣贤之教，下以别人于物，上不欲人之躐等于天。天则自然矣，物则自然矣。蜂蚁之义，相鼠之礼，不假修为矣，任天故也。过持自然之说，欲以合天，恐名天而实物也。危矣哉。
周易外传卷五第七章曰：
天地无心而成化，故其于阴阳也，泰然尽用之而无所择。晶耀者极崇，而不忧其浮也；凝结者极卑，而不忧其滞也。圣人裁成天地，而相其化，则必有所择矣。故其于天地也，称其量以取其精，况以降之阴阳乎。圣人赖天地以大，天地赖圣人以贞。择而肖之，合之而无间，圣人所以贞天地也。是故于天得德，于地得业。……圣人有门以上，而遵道于天；有门以下，而徙义于地。……人存而天地存，性存而位存。
又尚书引义卷三说命中曰：
尝观之天矣，生生者，资始之至仁大义也。然物受命以生，而或害其生，天无所忧也。故曰天地不与圣人同忧。圣人则不能与天同其无忧矣。圣人之所忧，……有家而不欲家之毀，有国而不欲国之亡，有天下而不欲天下之失黎民，有黎民而恐或乱之，于其子孙，而恐莫保之之情也。情之贞也，圣人岂有异于人哉。
续春秋左氏传博义卷下第二十三页曰：
天与之目力，必竭之而后明焉；天与之耳力，必竭之而后聪焉；天与之心思，必竭之而后睿焉；天与之正气，必竭之而后强以贞焉。可竭者，天也；竭之者，人也。人有可竭之成能，故天之所死，犹将生之；天之所愚，犹将哲之；天之所无，犹将有之；天之所乱，犹将治之。裁之于天下，正之于己，虽乱而不与俱流。立之于己，施之于天下，则凶人戢其暴，诈人敛其奸，顽人贬其愚，即欲乱天下，而天下犹不乱也。功被于天下，而阴施其裁成之德于匪人，则权之可乘，势之可为，虽窜之、流之，不避怨也。若其权不自我，势不可回；身不可辱，生可捐；国可亡，而志不可夺。
读四书大全说卷八第十九页曰：
所谓天地之间者，只是有人物的去处。上而碧落，下而黄泉，原不在君子分内。……天地之化相入，而其际至密无分段，那得有闲空处来?只是有人物底去处，则天地之化，已属于人物，便不尽由天地，故曰间。所谓塞乎天地之间也。只是尽天下之人，尽天下之物，尽天下之事，要担当便与担当，要宰制便与宰制；险者使之易，阻者使之简，无有畏难而葸怯者。……天地之间，皆理之所至也；理之所至，此气无不可至。言乎其体，而无理不可胜者；言乎其用，而无事不可任矣。
以上既论船山重立人道之意。至于如何立人道，下当分别自船山之修为论与人文化成论以述之，本文将暂止于以其修为论，言其立人道之义。
二 思诚
船山之修为论，即如何作圣贤之论。船山于此，乃本于横渠所谓“性与天道合一存乎诚”之义，与心之用在思之义，而以中庸思诚，易之存诚为教。读四书大全说卷九第七页曰：
“尽天地，只是个诚，尽圣贤学问，只是思诚。”天地只是诚，而天无心以立教。唯圣人知其性之本于天之诚，而知性在乎思诚。故以诚立教也。
天地只是诚者，言天之道唯是一真无妄，无往不实。天地万物，皆此一真无妄之所充周。唯有天道之一真无妄，而后生人生物，而后人有其性。故天道之善于人物，人性之能凝天道之善，皆本于诚。故读四书大全说卷十第一页曰：“惟其诚，是以善。诚于天，是善于人。”故人之凝天道之善以为性，而性善，即有此天道之诚。有此诚者，人之善也。故又曰：“惟其善，斯以有其诚。天善之，故人能诚之。所有者，诚也；有所有者，善也。”天道由诚以善于人物，而有其诚；人则由凝天之此善，以为性，而有善性，而能诚。能诚而诚之，乃真有此诚；显性之善，而真有此善。故人不可不存其诚，发其诚，著其诚，以真有此诚；而立一真无妄之人道，斯可以继天道矣。故四书训义卷三第三十二页曰：
夫诚所以充乎万理，周乎万事，通乎万物者，何也?……夫人之有道，因其有性，则道在性之中；人之有性，因乎天之有命，则性又在天之内。人受此理谓之天，固有其道矣。诚者，天之道也。二气之运行，健诚乎健，顺诚乎顺；五行之变化，生诚乎生，成诚乎成。终古而如一，诚而以为日新也；万有而不穷，诚而以为富有也。惟天以诚为道，故人得实有其道之体。乃诚为天之道，则道之用非天之所为功，而存乎人。于是有诚之者焉。有是心，以载是德，故诚可存也；有是才以备斯道，故诚可发也。诚之未著于未有是理之中，而森然有理之可恃；诚之或亏于未尽善之中，而确然有善之不易；则命之所凝也，性之所函也，以起人生之大用，而为事理之所依也。
又四书训义卷四第二十七页曰：
自天有命，则知诚以为命矣；命以为性，则性皆其诚矣；率性为道，则道本于诚矣。中为大本，诚之体也；和为达道，诚之用也。费者皆其诚，非增益于一真之外也；隐者唯其诚，非托于虚无之表也。诚者天之道，而知仁勇之真体斯在；诚之者人之道，而智仁勇之大用以起。
又四书训义卷三十一第二十四页曰：
天人同于一原，而物我合于一心者，其惟诚乎。实有是物，则实有处是物之事；实有此事，则实有成此事之理；实有此理，则实有明此理、行此理之心。知有所不至，则不诚；行有所不尽，则不诚；以私意参之，但致其偏，而失其全，则不诚；以私欲间之，虽得其迹，而非真，则不诚。凡此皆弃其性之所固有，人乃背天，而亦无以感通于物矣。……君子之全学，归于一诚之克尽；而天下之心理，皆于一诚而各得。
又读四书大全说卷九第十七页曰：
若反身而诚，则通动静，合外内之全德也。静而戒惧于不睹不闻，使此理森森然在吾心者，诚也；动而慎于隐微，使此理随发处，一直充满，无欠缺于意之初终者，诚也。外而以好、以恶、以言、以行，乃至加于家国天下，使此理洋溢周遍，无不足于身者，诚也。
天道之所以为一真无妄而实者，以其日生日成也。物固有往有来。其往也，由实而入虚，则疑若不实；然往而复来，则由虚而又实。一往一来，而后见天道。则实而复实，即天之所以日新而富有。太虚皆为一实，而天道为诚矣。舍道以观物，则物来而复往，疑若物本非真实，而其性为空，其本为虚，此即佛老之看法。然以船山之道观物，则道为真实、为诚；而物无不真实，无不诚。天道固大往大来，则穷天地，亘万古，皆是一诚之所充周。物之生也，非才生即灭：乃皆为一生生之历程。在此生生之历程中，随时变化。其质其气之具于一物之中者，亦自有小往小来；则天地固为一诚之所充周；一物之生生之历程，亦皆一诚之所充周；而同此一诚也。人物生自天，故充周于物之诚，皆天道之诚也。然天道之流行，本其诚以生物、命物，以其诚充周于物，而物不能凝天命以为性，以其性载道，则亦不能载诚以为德。唯人乃能凝天命以为性，以性载道，实有此道之体，而后“性皆其诚”，乃可率性而存其诚，发其诚，本道之体，以起道之用，致中和，彻费隐，而成己以成物。此则人之思诚之功，以立人道，而合天道者也。
人之思诚以诚之功之全，在乎心。心之官则思。思诚者，心之事也。故读四书大全说卷三第二十页曰：“道者率乎性，诚者诚乎心。仁义礼智，性也；有定体而莫之流行者也。诚，心也；无定体而行其性者也。”又读四书大全说卷三第二十九页曰：“以知仁勇为性之德，所以修率性之道，而以为教之本；以诚为心之德，则所以尽天命之性第而以为道之依。”原人心所以能思诚者，盖心感物则将有应物之事；有应物之事，则有当如何应物之理，如仁义礼智之理是也。此理具于心，为心之性。理虽未显，然理自森然而可恃，而仁义礼智之善，确然不可易者，于是乎在。故人但能竭其思之功，则知至此理，而行事皆善。吾人能使吾人之知，于理无所不至，吾人之行事，于善无所不尽，以应物；此相续无间之知理、行善之功中，无妄之杂，不参以私意私欲，则通此知行皆实，而皆为一诚所充周，而心与理皆得。此即思诚之人道所以合天人、物我者也。
人之思诚之功夫，既在竭心之思功，以知理行理而尽善。故船山之言心上之工夫，不如阳明之主即心即理，即心观理。亦不似朱子之言即物穷理。即心观理，则未必能分别无理之心与有理之心；即物穷理，则或滥物理于人心之理。船山乃主竭此心之思功，以知此人心之理，而行此理。斯乃所以立人道之正。
心竭其思功，即可以知人心之理者，以心能辨是非，知合理与不合理之别也。心之能知不合理之非，乃以理为根据；亦唯以有理为根据，乃能知不合理之非。故人虽有不合理之心，然不合理之心之所以有，正由有性之理为根据，而反照出的。故人但能竭其思功，则由心之不合理之所在，即可以再反照出理之所在。能知此理之所在，使知无不至，即可以行之，而行无不尽。亦即可以存诚而发诚。船山重理似程朱，而其由思以显人心之理，兼于非理中反照出理，实大同于阳明由良知之是是非非，以见良知之至善。唯阳明有即本体即工夫之论，而在船山则理为所知，心为能知；显理之工夫在竭心之思，竭思以识理，乃心之工夫，非理能自显。此则非阳明即心即理、即本体即工夫之论矣。读四书大全说引沈氏之说曰：
天理动静之机，……静则有是而无非，……动则是非现。则动机之几，即是非之鉴也。惟其有是无非，故非者可现。若原有非，则是非无所折衷矣。非不对是，非者非是也。如人本无病，故知其或病或愈。若人本当有病，则云疾时，亦其恒矣，不名为病矣。
然徒知理之是非，不足以尽善，必行而后尽善。阳明言即知即行，知行合一。船山则虽承认知中有行，行中有知，（读四书大全说卷一传第六章）然复言知行可得而分功。知行有先后之序，而先后更互相成。知为知，行为能；知属乾，而能属坤；行可统知，而知不可统行。故曰：
凡知者或未能行，而行者则无不知。知有不统行，而行必统知也。致知而不行，则知者非真知，力行而后知之真也。（四书训义十三）
行焉可以得知之效，而知焉未可得行之效。（尚书引义卷三说命）则行重于知。此船山之所以矫阳明后学偏言知、以知摄行之弊也。
人能知理而行之，使知无不至，行无不尽，则思诚而诚之功尽，而人道之善立。天之生人而使有心思，由诚而明也；人之承天而竭其心思，以知理而行之，则由明而诚。由明而诚，存人之诚，即存天之诚，而天人合一。至诚而如天之谓圣。圣同天，而明皆由诚发，则又如天之自诚而明矣。人能如天之自诚而明，则其知不待致，行不待力，而即知即行。此则自修养之果上说，船山又同于阳明矣。故读四书大全说卷四第八页曰：
乃圣人既立之后，其知也，非待于致也；豁然贯通之余，全体明而大用行也；其行也，非待于力也；其所立者，条理不爽，而循由之，则因乎事物之至也。故既立之后，诚则明矣。明诚合一，则知焉者即行，行焉者咸知矣。岂可以并进言哉。
圣人由明而诚，以合天而成圣，成圣则由诚而明。由诚而明，明及于天下，明中即有此诚；而将教天下之由明而诚，化天下之人，使成贤成圣。故圣人之由明而诚，率性以成己之事。圣人之由诚而明，则修道以成物之教也。
读四书大全说卷三第十四页曰：
天不容已于诚，而无心于明。诚者，天之道也；明者，人之天也（由明至诚）。圣人有功于明，（自诚而明，其明皆诚也。）而不能必天下之诚。明者，圣人立教之本也；诚者，教中所有之德也。（圣人之教中，即有此诚之德；而教人明，亦不外明此诚之德也。）贤人志于诚，而豫其事于明。则不明乎善，不诚乎身。学问思辨（明之事)，所以因圣而为功者也。此在天在人，圣修教，贤由教之差等，固然有其别。而在天为诚者，在人则必有其明。明授于性，而非性之有诚而无明（心能思，则有明矣）。故圣人有其诚，而必有明。圣之所以尽性而合天者，固其自然之发见。圣之所明者，贤者得之而可以诚。明开于圣教，而非教之但可以明而无当于诚。故贤人明圣人之所明，而亦诚圣人之所诚。……故曰不明乎善，不诚乎身。明虽在天所未有，而圣必有，（原注：自明诚，明字属圣人说。）在贤必用。（明则诚矣，明字属贤人说。）中庸所以要功于诚，而必以明为之阶牖也。
读四书大全说卷三第十三页曰：
圣人之德，自诚而明；而所以尔者，天命之性，自诚明也。贤人之学，自明而诚；而其能然者，惟圣人之教，自明诚也。
三 四德与三德
修养之工夫在思诚。思诚者致其知，尽其行，使知行为真实无妄之知行；由人之明诚，以合天道之诚也。此以人之明诚之工夫为善也。然明诚之工夫，所以被视为善者，以明之所明，诚之所诚者为善也，非能明能诚之作用本身之为善也。然则善者何?善必有所善而善。天道之善，在其生人生物而善于物、善于人，此即气之元亨利贞之善。天之所诚，即诚此元亨利贞之善也。人道之善，则在于凝天之元亨利贞之善，以成人性中之仁义礼智之善。故人道之善不在天，亦不在人，而在天人之际。故续春秋左氏传博义卷下第十一页曰：
一阴一阳之谓道，道不可以善名也。成之者性也，善不可以性域也。善者，天人之际者也。故曰继之者善也。善有体、有用焉。继之者善，体营而用生也；成之者性，用凝而成体也。善之体有四，仁义礼智也，继天之元亨利贞，而以开人之用者也。善之用有三，曰智仁勇，变合乎四德之几，而以生人之动者也。
船山以四德配于元亨利贞，为人之四种善，与朱子同。然朱子于人道言诚，亦列之为善之一目，与船山异。而船山之以智仁勇为善之用，则昔贤所未有。盖其所谓智仁勇，乃指中庸之三达德，与四德中之仁义礼智相对。达德者，由内达外之德，正是善之用也。中庸言，好学近乎智，力行近乎仁，知耻近乎勇。好学力行知耻，皆自心之活动言，皆心之用。故船山即以此三达德为善之用。并曰用智不如用好学，用仁不如用力行，用勇不如用知耻。能用好学，则能达于智，而用智；能用力行，则能达于仁，而用仁；能用知耻，则能达于勇，而用勇。盖好学乃知之始，智乃知之明；力行乃仁之始，仁乃行之纯；知耻乃耻其不知不行。勇之始，由耻不知不行始，而至于无不知、无不行，即勇之极。智配知，而仁配行。故船山取中庸“好学近乎智，力行近乎仁”而释之曰：“以阴阳之分言之，仁者行之纯，阴之顺也；智者知之明，阳之健也。以阴阳之合言之，则仁者阴阳静存之几，智者阴阳动发之几。”此善之用之仁智之体，即四德中之仁智之用，所以显四德中之仁智者也。而四德中之义，则成于三德中之智，而礼成于三德中之仁。盖三德之智，为知之明，明则能辨义；仁为行之纯，行纯则能循礼；至于勇者则所以兼成义礼。勇始于知耻，知耻始于对不义无礼而耻焉，而终于对不仁不智而耻焉。耻不义无礼，则能宁死不弃义，造次不违礼，此即勇之所以兼成义礼也。故续春秋左氏传博义卷上曰：
义成乎智，礼成乎仁，学者之所知也。当死而无弃义，造次而无忘礼，勇之兼成乎义礼者，固宾宾然夷犹委顺，以修儒度者之所不知也。
三德之中，知耻尚勇之重要，为船山所特发挥。盖知耻而耻不义无礼、耻不仁不智。耻不义无礼、耻不仁不智，而耻知之不明、行之不力。知行者，所以知善而行善，而勇则由耻不善、耻不知善或耻不行善始。徒善不足以成善，必去不善、不“不善”，而后成善。徒知行不足以尽知行，必不“不知不行”，而后可以尽知行。能知耻而勇，则能不“不善”，不“不知不行”，而能成其不“不善”，而有不与“不善”相对之绝对善；其知斯无不明，行乃无不尽，而后可以言尽“诚之”之道也。此船山论学之重在勇，而论勇之所以重先知耻之义也。故读四书大全说卷三第三页曰：
显然天理之实，有此仁义礼，而为人所自立之道。……是皆固然之道，而非若智仁（原注：与前一仁字不同）勇，人得受于有生之后，乘乎志气，（原注：仁依志，勇依气，知兼依志气。）以为德于人，而人用之以行道者比矣。……仁也，义也，礼也，此立人之道，人之所当修者。……仁也、知也、勇也，此成乎人之道，而人得斯道以为德者。……道者，天与人所同也。天所与立，而人必由之者也。德者，己所有也；天授之人，而人用以行也。……故达德，亦人道也。以德行道，而所以行之者，必一焉。……故此一章，惟诚为枢纽。
四 持志与正心诚意
明善，始乎好学；成善，始乎力行；求无不善，始乎知耻。思诚诚之以无妄之工夫，始于好学力行知耻，而终则归于知仁勇，以尽仁义礼智之道。始必终于终，终则始于始。始而即定向于成终之心，则所谓志于道之志也；而志所帅者，气也。读四书大全卷八第二十页曰：“志于道而以道正其志，则志有所持也。盖志，初终一揆者也，处乎静以待物。道有一成之则，而统乎大，故志可与相守。”可知船山意乃谓心定向于道而有志。心之官则思，而志即规定心之思，使常定向乎道者。故志非特一时之有定向之思。一时之有定向之思，旋生而旋逝。而志之为规定心思，使有定向者，则不仅规定当下一时之心思，且规定今后之心思。故船山言志，不如一般之以心有所之、心之有所向而动，言之；而以志为心所常存，而主乎视听言动者。故曰：“是心虽统性，而其自为体也，则性之所生，与百官百骸并生，而为之君主；常在人胸臆之间，而有为者，则据之以为志。……志则有所感而发，其志固在；无感而不发，其志未尝不在；而隐然有一欲为、可为之体，于不睹不闻之中。……心者身所主。主乎视听言动者，惟志而已矣。”此船山以志为心之所存而能主者之言。志既为心所存而能主者，则志为内在，且能主宰、规定今后之心思，使定向于道者。故依船山之言，心之有所向而动，只是一时之意，而非能为心之存主之志也。
船山唯以规定主宰心思以定向乎道，乃为志。言定向乎道而后有志，即必有所向之道在前，而后有志。则徒保其心之虚灵，以致良知为事者，自船山观之，皆未能识志。朱子以理为心所实现。所欲实现之理在前，而心向之，似可言有志。故朱子以立趋向为志。然徒有一理为心思之所向，尚不能必其能主宰规定以后之心思。故朱子之言志为立心之趋向，仍不免宽泛。原船山之所以能言志为心之所存，而常为主宰，以规定今后之心思者，尝试测之，其关键盖在于其能发挥“知耻近乎勇”之义。盖徒有理为心之所向，可使当下之知行一于理，尚不能必今后之知行，亦一于理。然人能知耻，而耻不知不行以近乎勇，则此知耻之念，即为一超化此不知不行之念者。超化此不知不行之念，即足以引生求知求行之次念。故耻不知不行之念，虽在当下，而其效则见于相续之一念，而足以规定今后之念，使亦一于理者。此即今后之心思，可为我当下之心思规定主宰定向之故。由是而志虽由当下之心思所立，而其效可见于今后之心思方向之规定主宰矣。
船山言心重志，故言工夫，特重持志。志为心思之定向乎道，使吾人之知行得成始成终者。持志即志之自己肯定，使心思常定向乎道，使知无不至，行无不尽，更由好学，力行，知耻，而有知仁勇，以思诚而诚之，以合乎天道之诚者。此船山之言正心诚意之实功，又恒扣紧持志之义为言也。
原大学正心诚意之问题，为宋明理学家言修养问题聚讼之一焦点。朱子集注，以知为善去恶，而实用其力，为诚意。则诚意本于其所谓致知或即物穷理。其大学集注言正心，则以“察欲动情胜之失其正者，而敬以直之”之语为工夫。朱子以格物致知为知之事，诚意正心为行之事，而分知行为二。阳明则以致良知便是诚意，意诚则心正。故致良知之工夫，即诚意正心之工夫。王门之王龙溪，重正心，而心即至虚至静之灵明。刘蕺山特标出诚意，而以为心之所存，谓诚意所以致良知。其诚意慎独之功，即以静存此意为主。而船山于知行之问题，则既承认知行先后之序。又复言知中有行，行中有知。故于大学中格物致知诚意正心之序，虽承认之，而不如朱子之严格。唯船山以行统知，而知不统行，故重诚意正心，而不似朱子之重致知格物穷理，亦不似阳明之重良知。其重诚意，固近蕺山。然彼又不以意为心之所存，仍取意为心之所发之说，以与为心之所存主之志相对。其所谓志，为内在而恒存者，颇同于蕺山之“意”。然蕺山之意，为先天之意、含本体意义之意。而船山之志，则又为后天之工夫所立所持。而后天工夫之能立此志、持此志，则本于人之有先天本体上之性，以显为心所知之理。心向此理，而必求知之至、行之尽，则志立。志立而可持，持之则志常存矣。人常能持志，则其以后之知行，一循于理，无非理以干之，则心正矣。故船山以持志为正心之工夫。至其言诚意工夫，则所以对心所发之意之不善者，使之一于善。诚意工夫之本于致知格物者，在诚意必先感物，而知应物之当然之理。由知当然之理，则可本之以衡意之善否。船山所谓将“所知之理，遇著意发时，撞将去，教他吃个满怀。”（读四书大全卷一第九页）以理衡意，使意皆合乎理，而无不善，则意诚。意诚而无不善，则心正矣。由此而可释大学由致知以诚意正心之序。然意之能诚，固本于性之善，心有性而有此善，故有实存其善，去其不善之意。然欲使所存之意皆善，且有力以去不善之意，则在吾人之能持其志。故诚意又可言本于正心。诚意与正心之不同，在正心唯是持其善志，而诚意则是本其所存者之善，以实其所发之意，使之无不善。正心与诚意，以工夫言，二者固交相为用，而互为根据。持其志则其枢纽，而贯乎正心诚意者也。故船山于读四书大全说卷一第十二页释大学诚意毋自欺之自字曰：
所谓自者，心也。欲修其身者所正之心也。盖心之正者，志之持也。是以知其恒存乎中，善而非恶也。心之所存，善而非恶；意之已动，或有恶焉，以凌夺其素正之心，则自欺矣（意欺心）。唯诚其意者，充此心之善，以灌注乎所动之意而皆实，则吾所存之心，周流满惬，而无有馁也。
又本卷十四页引程子“未到不动处，须是执持其志。不动者，心正也；执持其志者，正其心也”而加以解释。其中极反对使心湛然虚明，心如太虚为正心之说，故谓：“志正为心正。志之所向一于理，则乐多良友，未得其人，而展转愿见；忧宗国之沦亡，覆败无形，而耽耽不寐；亦何妨于正哉。”则湛然虚明之心，非心正之心明矣。又此卷第十五页曰：
今有物于此，其位有定向，其体可执持，或置之不正，而后从而正之。若窅窅空之太虚，手挪不动，气吹不移，则从何而施其正?且东西南北，无非太虚之位，又何所正邪?……以此言正心，则天地悬隔。……故程子直以孟子之持志而不动心为正心，显其实功，用昭千古不传之绝学，其功伟矣。……正其心于仁义，而持之恒在，岂但如一镜之明哉。第十六页曰：
大学工夫次第，固云欲正其心者先诚其意。然煞认此作先后，则又不得。……心之与意，动之与静，相为体用，无分于主辅。……欲正其心者，必诚其意。而心苟不正，则其害亦必达于意，而无所施其诚。
此即船山之正心诚意，互为根据之说。正心即存养，即静中之工夫；诚意即省察，即动中之工夫。（读四书大全说卷三，三十四）正心诚意，互为基础，即存养省察，互为基础。礼记章句卷三十一第七页：“惟存养而后可以省察，惟致中而后可以致和。用者，用其体也。惟省察而后存养不失，惟致和而后中无不致。体者，用之体也。”然自另一面言之，依船山说，存养当先于省察。故曰：“正心为主，而诚意为正心加慎之事。则必欲正其心，而后以诚意为务。若心之未正，更不足与言诚意。此存养之功，所以居省察之先。大学所谓毋自欺者，必有不可欺之心。此云毋恶于志，必有其恶疚之志。故正心次修身，而诚意之学为正心者设。”（同上）
然船山下文，又言能诚意能正心省察，而后所存养乃纯一。此仍所以发挥二者之互为基础之意。唯于学者言，则必“存养以先立其本，而省察因之以受”。故大学欲正其心者，先必诚其意。而欲正其心之心，乃持志之心也。故在其释孟子养气之章，则全以持志、正心为本。而通观船山之学，亦无往不见其特重持志正心之义也。
五 养气
由船山之重持志，故复重养气。盖心与气不相离，理与气不相离。心之能知理行理，原本于气。无气则不能知理，而循理以行。故气不可不养。养气，斯更能知理行理，而更能持其志矣。故船山之发挥孟子所谓养气之义，皆将养气与持志并言，而不外由持志以言养气。盖能持志即能养气也。
孟子以养气之道在集义，而配义与道。道者当然之理，义者知此当然之理而为之，即知理而行之，以合当然之理也。故养气必先“志于道”。道正其志，志有所持，而后能集义知理而行之也。原集义知理而行之之功，所以能养气者，亦正根据于理不离气。盖理不离气，则气自循理而动。理显于心，而气亦生于心，而养得此气。能集义，则本于持志之功。故持志与养气，实互为根据。能持志而后能常集义，能常集义而气得以养。气得养，而更能知理行理而集义，以持其志。所谓“作吾气以为一，而无畏沮，则愈作而愈见其可成，愈守而愈见其不易。因以警动其志，而使之益决。”（四书训义卷二十七）所谓“志专，于有所为而一，由此生必为之气也。”故船山于读四书大全卷八第十二页曰：“义惟在吾心之内，气亦在吾心之内。故义与气，互相为配。气配义，义即生气。”又十七页曰：“吾心之虚灵不昧，以有所发，而善于所往者，志也。固性之所自含也。乃吾身之流动充满，以应物而贞胜者，气也。亦何莫非天地之正气，而为吾性之变焉合焉者乎?性善则不昧而宰事者善矣。其流动充满，以与物相接者，亦何不善也?虚灵之宰，具夫众理；而理者，原以理夫我者也。（理治乎气，为气之条理。）则理以治气，而固托乎气，以有其理。是故舍气以言理，而不得理，则君子之有志，固以取向于理。而志之所往，欲成其始终条理之大用，则舍气言志，志亦无所得而无所成矣。……气从义生，而与义为流行。”
船山之言持志集义，乃所以节情，使情皆合理而足以显性，而言养气则所以辅性。故曰“不贱气以孤性，而使性托于虚；不宠情以配性，而使性失其节”。（读四书大全说卷十第十页）惟持志与养气之互为基础，故存圣人之志，直养其气而无害，则成至大至刚之浩然之气。盖知天下有此理，则吾有知此理之气；顺知之之气，则有行之之气。故凡天下之理，吾之气，皆足以举之。能集义者，则有配义与道之浩然之气。有浩然之气，而气无馁。气无馁，乃能成其志；由成己之道德，显为成物之事功；足以治万有而无歉，贞生死而不惊。然后可以言合内外之至诚无息之道也。故四书训义卷二十七第十九页又曰：
天下之理，至不一矣。其力不大，何以举之?乃尽古今来所有之道德事功，皆气举之也。天下有此理，则吾有此气。吾此气足以及之，天下乃有此理。而其大也，孰得而限之?天下之变，至难测矣。其情不刚，何以御之?乃古今来所莫必之险阻忧危，皆气御之也。天下之有变，自人生所必不可无。唯吾之有气，所以伸于天下，而因成乎变。而其刚也，孰能挠之?唯其未能养也，则事之理至吾前，而吾无以胜之，而不知吾气之可以治万有而无歉。一物之变，投于吾前，吾无以处之，而不知吾气之可贞生死而不惊。于是而尔然退缩于一身，而天地之间，觉其寥廓之莫穷也。若因其固有，而不以委曲之情乱之，直也、无害也；则凡天地之间，天地之有变迁，天地所生民物有忧患，此浩然之气，经之、纬之、镇静以守之、旋转以治之，无不可治也，无不可使有得理之常也，塞之矣。盖于此而其盛大流行之本体毕见，而惟吾心之用矣。
船山言养气唯在集义，不在静坐，存夜气。亦不在调伏其气。养气必期于配义与道，使之盛大流行，而至大至刚。故只有以集义长养之功夫，而无所谓存夜气、驯伏调御之功夫。读四书大全说卷十第十三页曰：“其以存此心，帅其气以清明者，即此应事接物，穷理致知，孜孜不倦之际，无往不受天之命，以体健顺之理。若逮其夜，则犹为息机。气象不及夫书也多矣。昊天曰明，及尔出王；昊天曰旦，及尔游衍。出王游衍之际，气无不充，性无不生，命无不受，无不明焉，无不旦焉，而岂待日入景晦，目闭其明，耳塞其聪，气返于幽，神返于漠之侯哉。夜气者，气之无力者也”。又读四书大全说卷八第二十二页曰：
说必有事勿忘处易，说勿正勿助长处，不知养浩然之气当如何用功，则入鬼窠臼去。黄四如说如炼丹有文武火，惟慢火常在炉中，可使二三十年伏火，真鬼语也。孟子说养气，元不曾说调息遣魔，又不曾说降伏者（这）气，教他纯纯善善，不与人争闹露圭角；乃以当大任，而无恐惧者，其功只在集义。集义之事，亹亹日新，见善如不及，见不善如探汤，何怕猛火炽然?塞乎天地，须穷时索与他穷，须困时索与他困。乃至须死时亦索与他死。方得培 此羞恶之心，与气配，而成其浩然。此火之有武而无文者也。行一不义，杀一不辜，而得天下不为；非其义也，非其道也，则一介不取，一介不与。恰紧通梢，箪食壶羹，与万钟之粟，无不从羞恶之心上打过。乃以长养此气，而成其浩然，则又火之有武而无文者也。……气之至大至刚者，人所共有而与性俱生者也。……而所守之义……义力未厚，气焰徒浮；……抑或见义思为，而无久大之志，立一近小之规，以为吾之所能乎义如此。……夫欲去二者之病，则亦唯一倍精严，规恢广大，于其羞恶之本心，扩而充之，如火始燃，愈昌愈炽，更无回互，更无贬损；方得无任不胜，无难可畏，而以成其气之盛大流行之用。若畏火之太猛，从而缓之，又从而伏之，一日曝而十日寒，亦终身于首鼠之域而已矣。斯唯异端之欲抑其气为婴儿者则然。……圣贤之学，无论经大经、立大本，云行雨施，直内方外者，壁立万仞；即其祈天永命，以保其生者，亦所其无逸，而忧勤惕厉，以绝伐性戕生之害，又奚火之必伏，而文武兼用者乎。
六 忠恕
上所述，皆内心之修养工夫，至于克就应事接物时之修养工夫上言，则船山特善发忠恕之义。其读四书大全说卷四第二十八页称朱子所谓“尽己之谓忠，推己及人之谓恕。忠为体，恕为用”之说曰：
忠亦在应事接物上见。无所应接之时，不特忠之用不著，忠之体亦隐。然则言忠是礼，恕是用，初不可截然分作两段，以居于己者为体，被于物者为用矣。尽与推，都是由己及物之事。……故知合尽己言之，则所谓己者，性也，理也。合推己言之，则所谓己者，情也，欲也。……未至圣人之域，则不能从心所欲，而皆天理。于是乎絜之于理而性尽焉，抑将絜之于情而欲推焉。两者交勘，得其合一，而推无所滞者，亦尽无所歉，斯以行乎万事万物，而无不可贯也。若圣人，则欲即理也，情一性也。所以不须求之忠，而又求之恕，以于分而得其合。但所自尽其己，而在己之情，天下之欲，无不通志而成务……。不须复如大贤以降，其所尽之己，须壁立一面，撇开人欲，以为天理；于其所推，则以欲观欲，而后志可通矣。才尽夫己，恕道亦存。……所以于圣人物我咸宜处，单说是忠不得，而必曰诚，曰仁，曰尽性。诚者，诚于理，亦诚于欲也。（下段言圣人不可以忠恕言，然复谓于圣人亦可见忠恕。）
此乃言忠为尽己之道，以尽其性、尽其理，由理尽以合人之欲，使己之欲当于理者。恕则为推己之道，以推其情、推其欲，使欲推而合天之理，理行于人之欲者。由忠，而性行于情；由恕，而理行于欲。忠尽己，性行于情以成务；恕推己，而理行于欲以通志。交勘合一，而成己成物之道具。至于圣人，则心之理，心之欲，物之理，物之欲，皆合一，而忠恕亦一贯矣。故四书训义卷八第十四页曰：
天下无心外之理，而特夫人有理外之心。以心循理，心尽、而理亦尽（忠）；以理御心，理可推而心必推（恕）。……夫吾之一心，贞事之理者在也，合万物之欲者在也。贞万物之理，则理尽，而万物之欲自得（忠）；合万物之欲，则所欲者公，而万事之理自正。
七 论无欲、主静、身物、功利、富贵
船山之言持志养气、忠恕之道，皆积极之修养工夫。持志养气，必极于气之盛大流行，至大至刚；而行忠恕之道，以一理欲。故船山不以虚灵明觉为教，不以主静为教，亦不以无情无欲为教。盖情虽可为不善，然无情亦不能显性。故读四书大全说曰：“不善虽情之罪，而为善非情不为功。盖道心惟微，须借此流行充畅也。……但将可以为善，奖之；而不须以可为不善，责之。……”功罪一归之情，则见性后亦须在情上用功。而人能持志养气，自能克不当于理之欲。若徒事于克情欲，则情欲净尽，而理未必流行，性未必显。而己无情欲，亦不能体人之情欲，自尽其忠，通物以恕，以自尽其性，而行其理。过事惩窒，适足以摧其正情，绝其正感也。教周易外传损卦曰：
君子之用损也，用之于惩忿，而忿非暴发，不可得而惩也；用之于窒欲，欲非己滥，不可得而窒也。
且自船山观之，凡所谓纵欲，其病皆在驰而不返。驰而不返者，纵于此而遏于彼；则纵之病，正原于遏。遏而后有纵，则不善之原在遏，而不在纵。诚能无往而不纵，使人我之情欲，皆充畅以至其极，则情欲皆合乎理，无不善之可言矣。故诗广传卷四大雅曰：
不肖者之纵其血气以用物，非能纵也；遏之而已矣。纵其目于一色，而天下之群色隐，况其未有色者乎?纵其耳于一声，而天下之群声 ，况其未有声者乎?纵其心于一求，而天下之群求塞，况其不可以求者乎?……故天下莫大于人之躬，任大而不惴，举小而不遗，前知而不疑，疾合于天而不惭，无遏之者，无不达矣。……一朝之忿，一意之往，驰而不返，莫知其乡，皆唯其遏之也。
船山不以无情欲为教，亦不以主静为教。故反对：“喜怒哀乐之未发之中为寂体，为不偏不倚于喜怒哀乐之境界”之说。船山谓中庸所谓中，乃在中之义，非不偏不倚于喜怒哀乐之谓中。此乃指喜怒哀乐未发之心中，有为善之性，全具于中、有必喜必怒必哀必乐之当然之理，全具于中，而谓之为中。故读四书大全说卷二第一页曰：“天下之理，统于一中。合仁义礼智，而一中也；析仁义礼智，而一中也。……皆指在中之性体。”又卷二十二页曰：“善者，中之实体；性者，未发之藏也。”船山以中为指在中之善性，乃本于延平，而颇同于朱子。然朱子以由性体之发为时中之中，只是用。船山则以此时中之中，非但为用，而体即在此用中。又船山释延平所谓观喜怒哀乐未发气象之言，则以为“此乃专心致志，以求吾性之善，其专静有如此；非以危坐终日，一念不起，为可以存吾中也。盖云未发者，喜怒哀乐之未及乎发，而有言行声容可征耳。且方其为喜，则为怒哀乐之未发；方其怒或哀或乐，则为喜之未发。然则至动之际，固饶有静存者焉。……在中则谓之善，见于外则谓之节。”（读四书大全说卷二第十二页）故由船山之说，则喜怒哀乐未发时之工夫，非一念不发之主静工夫；而是“专心致志，以存此在中之吾性之善，于言行声容之可征”者，则无必静之候明矣。船山释静存之义，乃言在中者之静存于中，而非存之之心之静。则船山不以主静为教，可知矣。故读四书大全说卷七第八页曰：
君子终日，于此九者，赅动静，统存发，而更不得有无事之时矣。知此，则南轩所云‘养之于未发之前者’，亦属支离。唯喜怒哀乐，为有未发；视听色貌，无未发也。盖视听色貌者，即体之用；喜怒哀乐者，离体之用。离体之用者，体生用生，则有生有不生；而其生也，因乎物感；故有发、有未发。即体之用者，即以体为用，不因物感而生，不待发而亦无未发矣。……故此云思明、思聪、思温、思恭者，兼乎动静……就本文中，原有未发存养之功，何更头上安头，而别求未发哉。
由船山重养气，而身体由气成，故不轻视此身。心诚能持志，则耳目五官之小体，皆心之神明所寄。故船山反对孤持一心而贱身之说。故尚书引义卷六毕命：
一人之身，居要者，心也。而心之神明，散寄于五脏，待感于感官。……一脏失理，而心之灵已损矣；……一官失用，而心之灵已废矣。其能孤 一心，以绌群明，而可效其灵乎。
船山不贱身而亦不贱物。尚书引义卷一尧典曰：“物之不可绝也，以已有物；物之不容绝也，以物有己。己有物而绝物，则内戕于己；物有己而绝己，则外贼乎物。物我交受其戕贼，而害乃极于天下。况夫欲绝物者，固不能充其绝也。一眠一动，而皆与物俱；一动一言，而必依物起。”……“风霆雨露，亦物也；地之山陵原隰，亦物也；……物之风潜动植，亦物也；民之厚生利用，亦物也；则其为得失善恶，皆物也。凡民之父子兄弟，亦物也；往圣之嘉言懿行，亦物也；则其仁义礼乐，皆物也。……而又可屏绝，而一无所容乎。……心无非物也，物无非心也，……备万物于一己而已矣。”
又宋明理学家末流，多喜山林而恶朝市，贵德而贱才，重道义而讳言功利，或至鄙视富贵。船山皆不谓然。船山以行道而有得于心为德，道无所不在，则德无所不凝。凝于才而才善，凝于功利而功利善，凝于富贵而富贵亦善。故无可贱之才，无功利可讳，而富贵亦非不可欲也。
船山贵才之论，尝谓有德者必尽才乃有德，德优才必优。此乃原于船山贵理亦贵气之说。才出于气，贵气则贵才。有德则才自不掩德，而无才反见德之不优。此即反对阳明以金之纯，喻圣人之德，而以金之重量喻圣人之才，将才德二者作分别说之论也。故读四书大全说卷五第三十页曰：
德到优时，横天际地，左宜右有，更何短（指短于才）之有哉。……优者，绰有余裕之谓。短于才，正是德之不优处。诚优于德矣，则凡为道义之所出，事理之待治，何一不有自然之条理。德者得其理，才者善其用。……必理之得，而后用以善；亦必善之用，而后理无不得也。故短于才者，不可谓无德，而德要不优。
有才则能有功。故有大才大功者，虽未必合于道而有德，然有大道大德而无才，不能有功，必其道有不全。故读四书大全说卷六第三十页曰：“德为体，功为用。无无用之体，亦无无体之用。德者得于心者。得于心者有本，则其举天下也无不任。”又读四书大全说卷八曰：“道之大者，功必至；而道之未全者，功不能大。道之大者，功必至，不必为赫赫之功。时不遇，则圣人道虽大，而无赫赫之功。”谓时不遇，而其功不显；非无功，而不能有功之谓也。
船山言立功业则不讳言利。利当其则，只是义，何利之可讳?故尚书引义曰：“食色者，礼之所丽也；利者，民之所依也。辨之于毫厘，而便其则者，德之凝也，治之实也。”
欲立功业而使利当其则，则君子当居尊位，而贵且富，有财以利民。故船山赞“圣人之大宝曰位，崇高莫大于富贵”之言，而以论语“富与贵人之所欲”，证富贵之未尝不可欲。圣人而欲富贵，正所以行仁义。并就孟子之不直反对齐宣王之大欲，以言欲王天下之非不当。
由上所论，故知由船山思想观之，天下实无不善之物。贫贱死亡，常人所谓不善，君子固皆不以动其心。当贫贱则贫贱，当死则死，受之以正，皆所以尽道。此固儒者相传共许之义。而不违道以取富贵、不徇功利而悖道义、不以才掩德、不以小体役大体、不违理以徇欲、不任气而失理，“要以天性充形色，必不可于形色求作用”。（读四书大全说卷十第四十四页）亦自昔儒者之矩范，船山亦未尝违。然自昔儒者为矫世俗之溺于富贵，驰于功利，贵才贱德，徇耳目之欲，而蹈于非理；乃不免于贱气而理孤，窒欲而失人情，轻身而忘其聪明之用，有德不能用其德；或讳言功利，自洁其身，以居位理财为耻，不能经国济民；竟至鄙倪富贵，而遁迹山林；遂至以富贵者皆无德，而论世也苛。此则船山之言，可以矫之。然凡船山此诸义，自尔平常。盖自昔儒者之所偏，原所以矫世俗。茫茫宇宙，贵气者多，贵理者少；贵才者多，尚德者少；纵欲者多，寡欲者少；而溺于功利富贵者，比比皆是。则志义高以骄富贵，道义重以轻王公，终堪嘉尚。且自昔儒者，在理论上亦从无以遁迹山林，为绝对之是，而以经国济民为非者。匪特宋儒不如是，明儒亦未始如是。宋儒固尊理，而亦未尝贱依理而生之气，尊德而亦未尝贱有德者之才。其尊心性，言无欲，此所谓欲，皆指不当理之欲而言。宋儒未尝以身为罪恶之渊薮。则谓船山此类之言，足以全反自昔儒者之说者，妄也。唯畸重畸轻，微有不同。船山以理气皆尊，德才并重，心身俱贵，理欲同行之言，特适于说明功业之不可废，居位理财、经国济民之重要，则固船山学说之一特色，而不可不一论者也。
八 至善
上言船山之重持志养气之积极修养工夫，而不重消极之致心之虚灵、主静、无欲之修养工夫。在船山所谓积极之修养工夫中，无可贱之物，物为德之所凝，即无物不善。物有不善，在德之未凝于其中。未凝而可凝，则无不善之物。人只当尽此心全体大用，以增益其德，使物皆为德所凝。故自船山论之，一切罪恶，皆原于物有所不足与缺乏，而非原于有所多余。纵欲逐物者之恶，亦非其欲有多余，而正以其有所不足，不能如仁者之大欲，以兼备万物也。由船山言之，一切恶，皆只是不善。不善只是未有善；未有善，只是于善亏欠。即由此亏欠处，立不善之名。而所谓至善者无他，充满其善之量，使无亏欠，而皆实而已。充满其善之量，是谓极于善，极于善乃至善。世间无过于善之不善，而惟有不及于善之不善。故船山于周易外传卷五第三页曰：“天下无有余也，不足而已矣；无过也，不及而已矣。撰之全，斯体之纯；体之纯，斯用之可杂。”又释中庸过不及之说曰：“过皆是不及。过于此之所以能过于此，正以其不及于彼耳。无不及，则无所谓过矣。”其于中庸二字，船山亦以极之意释之。盖中原是在中之善（见前)，故船山谓；“中者，恰恰好好当于理（让四书大全说卷七），极于理而无欠缺。”庸者，中之用；理如何，便如何行也。故中庸亦即极于善、而无欠缺之名。无欠缺则无所不足，无所不足则无过。常所谓过者，皆不足之别名。因不足于此，乃过于彼耳。船山并引论语过犹不及之言为证（读四书大全说卷七第六页）。夫然，故中行乃进取而极至之别名，而狂狷则只是有不及。故船山又以至善中庸为皇极。皇极者，人道之至善之极，所以合天之太极者也。天之皇极，在无有一极，无所不极。而人之皇极，则在其善无不极，而后无有一极。无有一极，则无偏至，而为中庸矣。故读四书大全说卷十二释至善曰：“止于至善。……必到至善地位，方是归宿。既到至善地位，不可退转也。……此中原无大过，只有不及。……既云至善，则终无有过之者也。……格物致知，正心诚意，以明明德，安得有所过?补传云，即凡天下之物，莫不因其已知之理，而益穷之，以求至其极。何等繁重?诚意传云，如恶恶臭，如好好色，何等峻切?而有能过是以为功者乎。新民者，以孝弟慈济家，而成教于国，须令国人，而皆喻从。又如仁人之于妨贤病国之人，乃至迸诸四夷，不与同中国。举贤惟恐不先，退不善惟恐不远；则亦鳃鳃然，惟不及之为忧。安得遽防太过，而早觅休止乎。……奈何训止为歇，而弃至善之至，于不闻邪。”四书训义卷十五第十一页：
道无可过也，不及而已矣。以体天德，则极于至密；以达王道，则极于至备。……使道而可过，则是道外有可为可至之理，而道不至也。……学者无一私之不去，无一理之不存，以尽民物之性，以赞天地之化。乾乾夕惕，自强不息，乃以止于至善，而反身之诚，万物皆备，……其能过此乎。
读四书大全说卷十第三十八页又曰：
所谓万物皆备者，……唯君子知性以尽性……而唯我能备物。……亦自其相接之不可预拟者大言之，而实非尽物之词也。物为君子之所当知者，而后知之必明。待君子之所处者，而后处之必当。……吾所必知而必处，若其性而达其情，则所接之物无不备矣。无人欲以为之阂，有天理以为之则，则险可易而阻可简，易简而天下之理得矣。
船山言万物皆备，以我备物，于其相接者，以天理通之，其义至精。读四书大全说卷十第三十七页又辨万物皆备之歧说曰：
如异端之天地与我同生，万物与我共命。狗子有佛性，一物之中有万物之理，一一飞潜动植之理，皆在于我，而为我所当备也。若然，则犬中岂无有尧舜之理?若皆备，则人不成人矣。
又读四书大全说卷六第二十四页曰：
中行者，进取而极至之，有所不为，而可以有为耳。如此看来，狂狷只是不及，何所以得过?圣道为皇极，为至善，为巍巍而则天，何从得过?才妄想过之，便是异端。……释老之教，也只是不及，而不能过。尽他嗒然若丧，栩然逍遥，面壁九年，无心可安，都是向懒处躲闪，丢下一大段，不去料理。……狂狷做得恰好，恰好于天地至诚之道，一实不歉，便是中行。此一中字，如俗言中用之中。道当如是行，便极力与他如是行，斯曰中行。下学而上达而以合天德也。狂者亏欠著下学，狷者亏欠著上达。乃亏欠下学者，其上达必有所壅；亏欠上达者，其下学亦尽粗疏。故曰狂狷皆不及，而无所过也。……要以中为极，至参天地化育，而无有可过。不欲使人谓道有止境，而偷安于苟得之域。虽与先儒小异，弗恤也。
船山言道不可过、道无止境，故圣人之所以为圣人，唯在其以无止息之至诚无息，尽无止境之道。此圣人之善之所以不已。而所谓止于至善，即止于此善之不已。止于善之不已，则凡有未善，皆继之以善。以善继未善，则极于善，而无不善。斯即止于至善、皇极矣。凡觉有未善，即有亏欠；去所亏欠，即无亏欠。此即圣人之所以能止于至善，无有不善，充满善量，而无不实者。岂必尽占有天下之善，而后可乎?天地之道，恒久不已，天生人生物之诚不息，圣人之裁成万物之诚，亦不可息。天下之善岂能占尽，以充满善量?唯充其所未充，满其所未满，善其所未善，即所以充满善之量。善不可穷也，无可息也，知其不可穷、无可息，而不息，息于不息，而善可言穷，善可言止矣。此即船山止于至善之微意也。故读四书大全说卷五第二十三页曰：
天无究竟地位，今日之化，无缺无滞者，为已得；明日之化，方来未兆者，为未得。观天之必有未得，则圣人之必有未得，不足为疑矣。
九 贤圣之不朽义
船山哲学中之宇宙观，以宇宙为一诚，本来一真无妄，无始而无终。如周易外传四、未济页：“天地之终，不可得而测也。以理求之，天地始者，今日也；天地终者，今日也。其始也，人不见其始；其终也，人不见其终。其不见也，遂以谓邃古之前，有一物初生之始；将来之日，有万物皆尽之终，亦愚矣哉。”其论人生之道，则主由思诚，而至于一真无妄，不息不已于善。宇宙至诚不息，圣人亦至诚无息。宇宙之气化流行，不穷于其生物生人之盛德；圣人之赞天地之化育，亦不穷于其裁成万物之盛德。故宇宙无所谓空虚寂灭之境，而圣人亦无空虚寂灭之一境，以为息肩之栖托矣（读四书大全说卷六第八页)。由是而船山大反佛老，尤反对佛氏才生即灭之论。彼意谓，依佛氏才生即灭之论，则才生已死。而船山则以为于物言，惟死时为死，未死皆生。盖当其未死，虽其形气时时皆在化往之中，然有往必有来。往而有来，则往但为终而非灭，而来则为始。往来终始，无间相续，则但可言刻刻有所终，刻刻有所始，而不可言剎那剎那生灭。盖在其一生，刻刻有终，刻刻有始，即一生中皆生生相续，唯不生时，方为死耳。故读四书大全说卷六第二页曰：
今且可说死只是一死，而必不可云生只是一次生。……以理言之，天下止有生，而无所谓死，到不生处，便唤作死耳。死者生之终，此一句自说得不易。如云生者死之始，则无是理矣。……未死以前，统谓之生，刻刻皆生气，刻刻皆生理。……既生以后，刻刻有所成，则刻刻有所终。刻刻有所生于未有，则刻刻有所始。故曰曾子易箦，亦始也，而非终也。
至于真当一物之死，依船山意亦非终而无始。物死则化，而为气以生他物，则又终则有始，而生生相续。故船山有死为生之大造，及“有往来屈伸，而无死生”之说。周易外传第卷二无妄卦传曰：“既散灭矣，衰减之穷，予而不茹，则推故而别致其新也。由致新而言之，则死亦生之大造矣。”
又外传六章曰：
有往来而无死生。往者屈也，来者伸也；则有屈伸而无增减。屈者固有其屈以求伸，岂消灭而必无之谓哉。
故由船山之说，气化流行无止息之时，则虚无寂灭之观念，于宇宙之任何时皆安顿不上。盖才安顿上，而继起之化育流行，又将此观念，加以否定矣。此则船山大体承宋明儒者而来之说。唯以前程朱一派，以宇宙之化育流行之不息，依于理之生生不息。而阳明一派则以宇宙之化育流行之不息，依于良知或心为天地万物之灵明，而此灵明为生生不息。而船山则就此天地万物所由形成之气，本身之生生不息，以言宇宙之化育流行之不息。故程朱言人物之不朽，自理上言，而阳明龙溪则自心上言，而船山则自气上言。盖自气化之流行以观，万物皆依气化而往来。但观其化往，则见物之众形，皆不能自保，而不能不返于一。佛家顺万物化往之势，而问万法归一，一归何处，或据此言虚无寂灭之境界，为万物之究竟依止。而船山则本于“万物之往也，由于其先曾来，有来乃得往”；遂谓往者当再来。万物化往，而返于一气；一气亦当再化生万物。故周易外传卷六系辞下传第五章页曰：“异端之言，万法归一，一归何处?信乎万法之归一，则一之所归，舍万法，其奚适哉?”故万物有化往，而气不穷于来，旋化旋生，此宇宙之所以日新而富有。佛家言轮回，亦往来之义。然在佛家，往者为此人，来者复为此人。所谓个体流转之说是也。然在船山则观大化之流行，见物之个体性，惟依其形质而建立。所谓惟有质有形者，可因其区域，画以界限，使彼此亘古而不相杂。而物之化往，正就其形质之个体性之化除言。则当其化往，“气归天而形合土，谁与判然使一人之识，亘古而为一人?一物一命，谁与判然亘古为一物?”“气升如炊湿，一山之云，不必还雨一山；形降如炭尘，一薪之粪，不必还滋一木。”则“尧之既崩，不必再生为尧；桀之既亡，不必再生为桀”（同上），故大化有往来，而个体无轮回。然个体虽无轮回，而个体之气不丧失。人之身体，固由气之所凝，人之精神，亦属于气。人之理想为气之理，理想中之价值，为仁义礼智之善。此人之精神内容，所谓性是也。人之精神能力，所以显仁义礼智者，为气之才。才能显理而见为情，统性情才者曰心。气不化而入无，则人之精神内容与精神能力，亦不化而入无；而贤圣虽殁，其精神亦常往来于宇宙间。贤圣养其清明之气，以显仁义，则贤圣虽逝，而此显仁义之清明之气，自往来于宇宙间，而延于后起之人，为后起之人之清明之气，而贤圣之德亦即长存天地。故船山曰：
善恶之积，亦有往来。……圣人……所以必尽性而利天下之生。……自我尽之。生而存者，德存于我，自我尽之。化而往者，德归于天地，而清者既于我而扩充，则有所裨益，而无所吝留。他日之生，他人之生，或聚或散，（言诸圣贤之气，聚于一人，或一圣贤之气，散于众人也。）常以扶清而抑浊，则公诸来世与群生，圣人因以赞天地之德；不曰死此而生彼，春播而秋获，铢铢期报于往来之间也。（言不求个体之轮回也。）……则圣人与天地之相斟酌，深矣。且今日之来，圣人之所珍也；他日之往，圣人之所慎也。因其来而善其往，安其往所以善其来。物之来与己之来，则何择焉。是则屈于此而伸于彼，屈于一人而伸于万世；长延清纪，以利用无穷，此尺蠖之屈而龙蛇之伸，其机大矣。故生践形色，而殁存政教；则德遍民物，而道崇天地。岂舍身以他求入神之效也乎。惟然，故不区画于必来，而待效于报身也；抑不愁苦于既往，而苟 于一还不来也。……若夫迷于往来之恒理，惑于憧憧，而固守己私，以觊他生之善，谓死此生彼之不昧者，始未尝不劝进于无恶；而怙私崇利，离乎光大，以即卑暗，导天下以迷，而不难叛其君亲。（上所引皆见周易外传卷六第五章）
船山庄子解达生篇注曰：“天地清醇之气，由我而搏合；迨其散而成始也，清醇妙合于虚，而上以益三光之明，下以滋百昌之荣，流风荡于两间。生理集善，气以复合；形体虽移，清醇不改；必且为吉祥之所翕聚，而大益于天下之生。则其以赞天地之化，而垂万古……，益莫大焉”。则更用此义以释庄子矣。
船山之论圣贤精神之不朽，而不求个体灵魂之长存，乃根据于圣贤之本无私吝之心，则其清明之气，不得不公诸来世与群生，于物之来与己之来，更无所择。而佛家之言轮回果报，谓死此即生彼。初虽所以劝善惩恶，然终不免本于人之固守其个体之私心。故谓轮回之说，足以怙私崇利。人既各成一永存之个体，各自独立不相依，则何妨叛其君亲。此即船山破轮回，而只言气化往来不穷之说之微意。然即此气化之往来之不穷，圣贤已可延清纪于无穷。“生践形色，而没存政教；德遍民物，而道崇天地”，无断灭之可忧，无寂灭之可惧。惟然，而圣人之至诚无息之道，乃万古长存，而贞天地。船山之言人道之赞天，斯其至矣。