一 性命之意义

船山之言性命与天道之名义，于读四书大全说卷十第四十八页，有简明之言。其言曰：

天之所用为化者，气也；其化成乎道者，理也。天以其理授气于人，谓之命；人以其气受理于天，谓之性。

又四书训义卷三十八第二十页曰：

自天之与人者言之，则曰命；自人之受于天者言之，则曰性。命者命之为性；性者，以所命为性，本一致之词也。

以天之所命于人者为性，本宋明儒家共许之义。然船山之言天也，即以气言。由气之化育流行即见气之道。理者所以达气，即道之分理。如阳气之健即所以达阳气者，而为阳气之理；阴气之顺，即所以达阴气者，而为阴气之理。必有二气之理，以达二气，而有气化之道。理可直在气上言，而道则在气之化上言。气有理而合气成化，故理为化成乎道者。人身之生也，乃分于宇宙之气，以成其质，而所分之气中即具理。故其所受命于宇宙者，为宇宙之气之理，而非宇宙之道。而人之所以分于宇宙之气，以自成其气质者，则固由于宇宙之气之化。故有天道，而后人乃分宇宙之气，以受理于天。有天道而后有命、有性。人受理，而智能知此理，力能行此理，以启宇宙之化，则为人道。

天道之气化，不仅化成人，亦化成物。人物皆天道之化之所凝成者。天之化成人也，于人有所命，以成人性。故人道，即人之分于天道以成性，更知性，尽性而有者。天之化成物也，于物亦有所命，而后有物性。人物之受命以成性也同，而其所受之命、所成之性，不必同。故道大、命大，而人之性则专于人。人之性善，而物之性不必善。此乃船山言天道、人道、人性、物性之辨之细密处，学者所宜知也。故上文所引四书训义卷三十八第二十页又继之言曰：

天之为命也广大。于人命之，于物亦兼命之。万物之生，无以异于人之生，天之所以并育而不害，乃天之仁也。人之为性也精微。惟人有性，惟人异于物之性。函性于心，乃以异于物之心，人之所以为万物之灵，人之道也。故君子于此专言性，而广言命焉。

又四书训义卷二第二页曰：

道（人道）何所自出乎?皆出于人之性也。性何所自受乎?则受之于天也。天以其一真无妄之理，为阴阳、为五行，而化生万物者，曰天道。阴阳五行之气，化生万物，其秀而最灵者，为人。形既成，而理固在其中。于是有其耳目，则有其聪明，有其心思，则有其睿智。智足以知此理、力足以行此理，曰人道。是人道者，即天分其一真实无妄之天道，以授人，而成乎所生之性者也。天命之谓性也。

船山之言人性，乃取客观宇宙论之进路，与周濂溪张横渠略同，而大异于象山阳明之直接就本心与良知、以自见其性之进路。亦异于程朱之兼取心性论与宇宙论之进路者。船山之人性论之内容，大异于程朱者，要在其重别人性于物性，而严人禽之辨。程朱之以理言天，以善言理，谓理本身即善，天道即理显于气之历程，故天道本身即涵善，而万物皆本天化以生，而赋得此理；故万物之性，实无不善，而不善惟在其气质之昏蔽。船山以气言天，理属于气，徒言气言理尚不足以言善；必乃由天之气化流行之依道依理，而有所生有所成。而所成者，复足以继天道，乃有所谓善。天授此理于人物，而人物更受此理以成人物之性，即是天道之继。此继即是善。故善在天与人物授受之际、天命流行于人物以成人物之性之际。性成而善凝于人之性，乃可谓人性为善、人之理为善。故于天道本身，不可言善，只可言为善之所从出；而言人之性善者，乃推本于此人性之所以成而言。克实言之，即徒言天之理、天之道，不得言善，徒言人物有理为性，亦不得言善。惟天授其理以成人之性之“授”上，乃有天之善。人之受天之理，复受天之授，而受得此善，于是此“受”本身，亦为善。此之谓善凝于性。由此乃可说人之性、人之理为善。若夫人外之万物，则虽本天道之善以生，而赋得理以为性，然天道之善，不凝于其性，则不得言其性善矣。欲详此义，须明道、善、性三者之关系。

二 天道与善与性之关系

天道与善与性之关系，乃船山思想中最特出之一义。其所谓道大而善小，善大而性（人性）小，以尊道、尊善、尊性，皆独具机杼，而解人不易。今拟详加疏解，以见其深意所存。今先引其周易内外传系辞上传第五章注“继之者，善也；成之者，性也”之语，再会通其旨以释之。其内传曰：

道统天地人物，善、性，则专就人而言也。一阴一阳之谓道，天地之自为体，人与万物之所受命，莫不然也。……合一阴一阳之美，以首出万物而灵焉者，人也。继者，天人接续之际，命之流行于人者也。其合也有伦，其分也有理……在阳而为象为气者，足以通天下之志而无不知；在阴而为形为精者，足以成天下之务而无不能。斯其纯善而无恶者。孟子曰无有不善，就其继者而言也。成之谓形，已成而凝于其中也。此则有生以后，终始相依，极至于圣，而非外益，下至于梏亡之后，犹有存焉者也。于是人各有性，而一阴一阳之道，妙合而凝焉。然则性也命也，皆通极于道为一之、一之、之神所渐化，而显仁藏用者。道大而性小，性小而载道之大，以无遗。道隐而性彰，性彰而所以能然者终隐。道外无性，而性乃道之所函，是一阴一阳之妙，以次而渐凝于人，而成乎人之性，则全易之理，不离乎性中。其外传更申言曰：“人物有性，天地非有性。阴阳之相继也善，其未相继也不可谓之善，故成之而后性存焉，继之而后善著焉。言道者统而同之，不以其序。故知道者鲜矣。性存而后仁义礼智之实章焉，以仁义礼智而言天，不可也。成乎其为体，斯成乎其为灵。灵具有体之中，而体皆含灵。若夫天则未有体矣。相继者善，善而后习知其善。以善而言道，不可也。道之用，不僭不吝，以不偏而相调。故其用之所生，无僭无吝，以无偏而调之，有适然之妙。妙相衍而不穷，相安而各得，于事善也，于物善也。若夫天道，则多少阴阳，无所不可矣。故成之者，人也；继之者，天人之际也。天则道而已矣。道大而善小，善大而性小。道生善，善生性。道无时不有，无动无静之不然，无可无否之不任受。善则天人相续之际，有其时矣。善具其体而非能用之（指人之庸愚），抑具其用而无与为体（指禽兽万物）。万汇各有其善，不相为知，而亦不相为一。性则敛乎一物之中，有其量矣。有其时，非浩然无极之时；有其量，非融然流动之量。故曰道大而善小，善大而性小也。小者专而致精，大者博而不亲。然则以善说道，以性说善，恢恢乎其欲大之，而不知未得其精也。恢恢乎大之，则曰人之性犹牛之性，牛之性犹犬之性，亦可矣。当其继善之时，有相犹者也；而不可概之已成乎人之性也。则曰天地与我同生，万物与我共命，亦可矣。当其为道之时同也，共也；而不可概之相继以相授而善者也。惟其有道，是以继之而得善焉。道者，善之所从出也。惟其有善，是以成之为性焉。善者，性之所资也。方其为善，而后道有善矣；方其为性，而善凝于性矣。故孟子之言性善，推本而言其所资也。犹子孙因祖父而得姓，则可以姓系之。而善不于性而始有，犹子之不可但以姓称，而必系之以名也。然则先言性而系之以善，则性有善而疑不仅有善，不如先言善而纪之以性，则善为性，而信善外之无性也。观于系传而天人之次序乃审矣。甚哉，继之为功于天人乎，天以此显其成能，人以此绍其生理者也。性则因乎成矣，成则因乎继矣。不成未有性，不继不能成。天人相绍之际，存乎天者莫妙于继。然则人以达天之几，存乎人者，亦孰有要于继乎。夫繁然有生，粹然而生，人秩焉、纪焉、精焉、至焉、而成乎人之性，惟其继而已矣。道之不息于既生之后，生之不绝于大道之中，绵密相因，始终相洽，节宣相允，无他，如其继而已矣。以阳继阳而刚不馁，以阴继阴而柔不孤，以阳继阴而柔不靡，以阴继阳而刚不暴。滋之无穷之谓恒，充之不歉之谓诚，持之不忘之谓信，敦之不薄之谓仁，承之不昧之谓明。凡此者。所以善也。则君子之所以为功于性者，亦此而已矣。继之则善矣，不继则不善矣。天无所不继，故善不穷；人有所不继，则恶兴焉。……天命之性有终始，而自继以善，无绝续也……知其性者，知善；知其继者，知天；斯古人之微言，有待于善学者欤。故专言性，则三品性恶之说兴；溯言善，则天人合一之理得；概言道，则无善无恶无性之妄又熺矣。大者，其道乎；妙者，其善乎；善者，其继乎；一者，其性乎；性者，其成乎。性可存也，存可守也，善可用也，继可学也，道可合而不可据也。至于继，则作圣之功，蔑以加矣。

此段文中船山论道、善、性三者之别最畅。道大善小、善大性小。以道为大，即所以尊道。然善凝于人性，唯人性能载道之大以无遗，又所以尊人性。故言：小者专而致精，大者博而不亲。而道之不息，人之能绍其生理，以尽其性，全在其能继天之善，则所以尊善，而明天人合一之义。道大可合而不可据，所以尊天也；性专而人所独有，故不可不存守，以自别于禽兽，所以尊人也。尊天者，尊道不息于既生之后；尊人者，尊人能存守此性；而其生不绝于大道之中；合之，即尊天之善之继于人也。

船山之所以说道大者，自道之名之所指者之外延而言。而所谓性专者，则自性之名之内涵而言。言道大者，本于凡有气化，无不循道。气循道而化，则成器、成物、成人，而有所成。有成，则有继而有善。然克就道而言，则但为气之所必循、所当循。当必循者，非即已循，则气虽有必当如何如何化之道，而可尚未有如何如何之化。故但言道，不必含继之义与善之义。善之名，惟可用之于气化之相继，则其义狭，而道之义广也。故言天道之善者，不可直指天道以言善。惟就气化之相继成器、成物、成人等，见天道之不已上，乃可言善。故所谓天道之善者，乃透过天所成之物而取得，亦对所成之物而称善。若舍其所成之物，则善之名不立。善之名，惟由气化之成物而立。气化之成物，有其序，恒化彼以成此。此成而有对此之善。而道则统同之名，其本身不涵序义，则无善之可言矣。然气有其道，而不得不化。气不得不化，物不得不相继以成。凡有一成，即有一善。物相继以成，则善不穷。故道本身不可说善，而有道则有气之流行，有气之流行，则有物成而有善。道为善之条件，而无不善之天道。气化有道，固必当有物成而必有善。然必成当成之物，可尚未成，必有当有之善，可尚未有；即必继当继，而尚未继，便仍是道大而善小。至于所成之物，虽皆由有所继而成，本善而生。然既成以后，不必能自继其生，自成其生，而亦即不能继天之道，而有不善。或则只继其生，自成其生，而为他生之窒碍，阻害他生之自成其生，又有不善。禽兽之行，大率如此。而人非圣贤，亦难免于是。然依人之有此继其生之道，以衡人物，则人物固不当有如此之不善，便仍是道大而善小也。

然此中有一大疑，即船山既主天道之无不善，何以人物有不善?人物固天生，则由人物之有不善，岂不足证天道之有不善?然依船山义，则在人物上可说之不善，决定不可归罪于天道。天之道本身不涵善义。然天道为天有其善之根据，天道毕竟无不善。在人物上可说之不善，推本之于天，则毕竟不可说。其言实大有精义。盖芸芸万类，溯其所自生，皆继天而生。常言为继他物生，如人继父母与一切养人之物而生。推广言之，任一物之生，皆可说以整个宇宙之万物，为其直接或间接、消极或积极之因缘，则任一物，皆继整个宇宙而生，即继天生也。物皆继天生，即物皆天之自继其化育之事而生。天之自继其化育之事为善。因此化育之事，对其所化育之人物为善也。故人物之生，皆原于善。船山所谓本天之仁而生者是也。故天之生物，其生无过。匪特无过，而凡所有生之处，皆善所流行之处。所谓不善，乃在人物既生以后。人物既生以后，或者凝其所自生之善，以成其性，或者不能凝其所自生之善以成性。前者为人，后者为禽兽。或者存其善性，尽其善性，而以人道继天道，以仁存心，以善养人而自养；或者不存其善性，不尽其善性。前者为圣贤，后者为小人、为庸愚。凡此不善之所由成，皆在人物成性之后之不能继天。惟克就人物成性以后，不继于其所本于天之善者上说，乃可立不善之名。固不能将此不善，推本于天之生人生物也。生人生物，是天一面事；人物之继不继天，是人物一面事。人物固天之所生，然其不善，财不能在其为天之所生上说。因专就生而言，生非不善而是善。物之自阻害其生或他物之生，乃不能自继其生、兼继他物之生，固是不善。然单就一物之生而观之，则皆本善而生，无一生为不善也。其不善者，惟在其不能大继其所以生。于是今日之生，为后日之生之碍，此生为彼生之碍。由此生与生之相碍，而有人物之不善。然此生与生之相碍，乃一个一个之人物，各分天之气以生，而各有其性以后事。物生由于天之仁，而或不能凝天之仁以为性，或不能尽其性，乃不善所自生。是不善唯原自人物已生而成性后，其不能继天上。不可因人物之生本于天，而谓其不能继天，亦本于天，而归其不善于天。盖人之不继天，非天原有此不继，而人得之以成人之不继、人之不善也。人物有所谓不继，而天实无所谓不继。人物之生固相碍而有不善。然天下之化育之事中，善之流行，则无时不继。天本其善以生物，物成而不能凝天之善以成性，不碍天自继其善之流行于其他物之日生而日成者。人之不能尽性以继善，不碍天之继其善之流行于他人之性之日生而日成者。故就一时之人物或个体之人物以观，虽或不能继天之善，而有不继不善之事，然天之气化，与时偕行，负故物以趋新，常化常生，则无时不继，无时非至善之流行。故人物有不继不善，而不可说此不继不善，为天所原有，而人物得之，以成人物之不继不善也。此不继不善，惟所以指个体事物之限制，有消极义无积极义，固不能说天有此不继不善，而人得之，以成人物之不继不善也。天果有一不继不善，则此不继不善为天之道，此道以“不继”为其性质，人物亦恶能“继”而得之哉。

至于自天之分其气以成人物之后，以观人物之相与，不能免于相阻害，固可将不善之源，推本于物性之不善，人性之未尽，再推于气之不当如何如何分别变化凝合，成如何如何之人物，以使其有不善之性情，表现于人物相与之际。然人物相与而相阻害，惟是人物交感之际之一种横的关系。分别以观一一人物之生，而纵溯其本于气化，仍初无此种关系。此种关系乃人物既生以后乃有，而非人物之所自生时即有者。至于将人物之如何如何相阻害，推本于人物个别之心身气质之构造，以说明人物之所以有相阻害之性情固可。然气质之构造如何如何，乃气质各部之相互关系所成，分别比观气质各部之所以生，而推本之于气化，仍无此种关系。故就人物之由天之气化以生言，就人物之气质之各部之由气化以生言，皆惟是本于善之流行。不善之源，惟可归之于气之如何如何变合，所造成之人物之气质之各部之如何如何互相关系，及人物交感之间之阻害关系上。对此不善之关系之造成，固可推本于气之变合之不当，而以此不当为不善之源。然仍不能说气之去变去合，为不善。盖其去变去合，乃气化之本。去变者阳之动，去合者阴之静。阴阳之气为二气，而阳生阴成，正是善之流行，乌有不善?故所谓气或二气之变合为不当者，惟是由其去变去合所成之事物中，有此不善之关系，复推本于此变合，遂安立此不当之名。此不当，船山名之为二气变合之差误（参考下章第一节所引）。此不当、差误，即不善之源。然此不当差误之名之所以立，乃纯就二气之能造成人物中之关系而立。舍事物之关系，而专就事物之本气化流行而生言，则无此所谓不当差误，亦无不善之源，存于此气化之流行之自身。盖气化之流行之有不当或差误，乃就气化之流行之未能合理言。然不当之名，对当而立；差误之名，对正而立；不合理之名，对合理而立。说其如此如此之变合为不当差误，而不合理，即预设其如彼如彼之变合为合理。知有不当而差误者，即知有正当者，知有不合理者，即知有合理者。“如此如此”之为不合理，正由“不如此如此、而如彼如彼”之为合理，而反照出的。故谓气之如此如此变合为不当、不合理，乃正以气之自有其当变而当合之理，为其自身所具；气自有变为合理之理也。故船山又曰：“阴阳显（表现）是理，变合却亦是理……。有变合则有善，善者即理。有变合则有不善，不善者谓之非理。谓之非理者，亦是理上反照出的，则亦何莫非理哉。”

在阳明之言事物之当然之理，自心言，不自物与气言。船山则以当然之理为物所自具、气之所自具。盖我心谓事物当如何如何、气当如何如何，乃直指事物、直指气，而言其当如何如何。故当然之理，即为事物之所具、气之所具。故指气之如是如是之变合为不合理，即同时指出其如彼如彼之变合为其当合之理。气之有不合理，正根据吾人之承认气有其当合之理，乃反照出其不合理。故气不合理，只是气之未顺其当合之理。气未顺其本有之当合之理而有不善，气顺其本有之当合之理，则善矣。气未顺其本有而当合之理而不善，其根据正在气可更顺其理而变合、而善。气可更顺其理而变合、而善，则不得以气之本身为不善。气之可更顺其理而变合、而善，即革不善而继之以善。气顺理而变合，革不善而继之以善，其道无他，即不如此如此变合，而反之，以成如彼如彼之变合耳。由如此如此，至反乎如此如此之如彼如彼，只是正反两面之更迭，一阴一阳之更迭。正以反为其蕴，如此如此，即以反乎如此如此者为其蕴。如此如此者之由阳而阴，由显而隐，即反乎如此如此者之由阴而阳，由隐而显。正反阴阳之更迭，即道之流行。故气之顺理而变合，即道之顺理而流行。由道之顺理流行，乃继以善，故当道之未顺理而流行，不可谓已有善。然当气之未顺理而变合，而气已有其理；故当道未顺理而流行，即已有顺理之道。人固可说，虽有顺理之道，而未顺，固仍未有善；然人亦可说，虽未有善，而顺理之道，亦未始不存。故曰：“善必待继、待时而后有，而道则无时不有，无动无静之不然，无可否之不任受。”善必表现于“道之顺理流行，反偏者使之不偏，而调之，以有适然之妙于物，使气之变合之关系之不当者，归于当，物之相阻害之关系，自尔转移，为并育并存之关系”。夫物之相害之关系，固无不可转移，而亦无时不在转移中。物与物间并育并存之关系，亦无时不可有。凡一切物之相阻害之关系，一加转移而反之，即皆成并育并存之关系。此善之所以不息于宇宙间也。若谓物之相阻害之关系，为物与物间恒有永有之关系，则万物早已灭绝净尽。抑且根本无任何之物之能存在——以任何物皆有其所包含之各部之物，并育并存于其中也。惟现见之物与物间，终不免有阻害关系之存在者，则以其转移也有其时。当其未转移之时，则其关系为不当而未善、不善。然即在此未转移之时，其转之之道，未始不在，气化亦终能顺道以流行。此船山之所以说道大而善小也。

关于船山之言对人物为不善者，非必对天之气化为不善，及人物之不合理而不善，皆有合理而善者，为之反照，故不合理者，皆可转移而合理。兹可更以读四书大全说卷七第十一页之言证之。

质受生于气，而气以理生质。惟一任夫气之自化，质之自成者以观之，则得理与失理，亦因乎时数之偶然，而善不善者以别。若推其胥为太极之所生，以效用于两间，则就气言之，其得理者理也，其失理者，亦何莫非理也。就质言之，其得正者，正也，其不正者，亦何莫非正也。气之失理，非理之失也，失亦于其理之中。已刚而亦乾之健，已柔而亦坤之顺，已清而象亦成，已浊而形亦成。（上言天之生人物，自人物观之为失理，而天之阴阳之去生去成，皆本于健顺之理看，则无所谓失理，故天无所谓不善。）……质之不正，非犬羊草木之不正也，亦大正之中，偏于此而全于彼，长于此而短于彼，乃有其全与长之可因，而其偏与短者之未尝不可扩。是故好色好货之不害天道，而欲立、欲达之以立人、达人也。（此言人之质之“偏”而有所“短”，皆具有由转移而“全”而“长”之理。即言虽未有善，而有为善之道也。）

至于船山之所以说善大而性小者，则其根据在物之性之不善，人之或不能尽其性。所谓物之性不善者，以物皆自役于形骸，而其所发之活动，恒相阻害，故其性非善。然物之性虽不善，而物之所以生，无不本于天之仁，无不本于气化之善。其性之不善，惟由其不能凝此天之仁，凝此气化之善，以为其性。此前所已论。夫然，故物之生，但为天之仁、天之气化之善所流通。物之所以生，皆用此天之善，以成其生。其不能凝此天之善以为性，此即物之自限，而其性之不善以成。然物不凝天之善，天之善自流通过去，而继其善，于生物之子孙及他物。天之擅自周流于众物，不以物之自限而限其善，是善大也。若夫性则物生而后有，物生而不凝其生所本之善，则成物性之不善。人生而凝善，则成人性之善。人物各有其性，互不相知，是性之各系属于个体。人生而能凝天之善、天之仁于其体，以为其性，故能赞化育，自生而复生他，继天道而立人道。然天之善既凝于人以成人之性，复流通于物，以生物；而其凝于人，亦复不特凝于一人，实遍凝于古往今来之人。故物之只用善，而不凝善，固小于天之善，而一人之性，虽能凝善，亦小于天之善。此其所以言善大而性小也。

所谓人性之凝天之善，即凝天之气化之善也。天之气化之善，见于其时去生，而时去成。此去生去成者，为天之气。如何生，如何成，为气之理。由生而成，由成而生，生生相续之谓道。气之去生去成，无不有其所顺之理，故此去生去成之气，无不善。此气所生所成之物，可有相阻害之关系，而可有不善之生。就气之所生所成者之有不善，固可推本于气之变合之有不合理者。然此不合理者，上言由理之反照而见，故此不合理，不外气未尽顺其理，将由气尽顺其理，而革易者。气诚尽顺理，而革其暂有之不合理，则气化之流行中，无任何不善之留滞，而善得常继。革暂有之不合理，在矫气之偏，而调其阴阳，转易如此如此不合理之变合，为反乎如此如此之如彼如彼之变合。此即所谓“调阴阳而尽顺理也”。能尽顺理，则阴阳二气迭用而常和，善乃相继而不相害矣。此即天道之不息于既生之后，生之所以不绝于大道之中，而宇宙所以生生相续、善善相继之故也。人既凝天之善，凝天地之和顺之气，而具此和顺之理，以为其性，故能迭用阴阳之气，而常和顺，使不和顺之气，归于和顺；而“以阴继阳而刚不暴”，或“以阳继阴而柔不靡”，或“以阳继阳而刚不馁”，或“以阴继阴而柔不孤”。此皆所以归于阴阳之和顺，使善相继而不相害。由此而成己成物，参赞化育，以人合天，尽性至命，而立人道。则天道固大，人道亦大。此船山之所以一方说道大性小，而一方又说“大者博而不亲，小者专而致精”，而以知性知继为教之要也。此即船山之所以尊人之性也。

船山既尊天之道天之善，复尊人之性，则天道与人性不可分离而说。盖天之道大乃博而不亲。离性言道，则博大无归。道无乎不在，人物同本此道之流行以生，所谓“天地与我同根，万物与我共命”是也。人物既同本此道以生，而道无乎不在。天之继其善于生人物，天道固在；天之未继其善于生某人物，天道亦在。人能凝天之善以继天，天道固在；物不能凝天之善而继其善，天道亦在。故徒言天道，则性无善无恶之说与无性之说生。而离天之道、天之善，以言性，则不知人原是凝天之善以为性，其性乃至善而无恶者。若不能知此，则性有恶、性三品之说生。故必通天道人性而合之，由天之能继其善以生人生物，乃知天之善；由人之能凝天之善以成性，而能以人道继天，乃知人性之善。故合天道人性而后知善。言善则天道人性皆不能外，而天人合一之理得。故船山曰：“溯言善，而天人合一之理得”，“由善以合天人”，此即船山所以尊善也。