五 理气为二之义之体证

此吾人之性之形于心，而显为一当然之理，即能依之生情气，乃人之道德生活中之实事。如吾人觉当对人仁爱即去爱是也。而明道之言物当喜而喜，物当怒而怒，亦即理有当喜即喜，理有当怒即怒也。然人更有觉当仁爱而不能爱，当喜而不能喜，当怒而不敢怒之情形。此即人之另有私欲，或心气之闭塞、昏沉等碍之。于此人即感在上之性理，不能实显于在下之情气，而形成一心灵中上下相持之紧张关系；而于此关系中，见得理与气之分离，性与情之分裂，如相对峙为二物。在哲学思想中，人即可持一理气、性情之二元论。然此中之上下相持之紧张关系，只在一心灵中。则此二元论，又实不能立。伊川之言性情、寂感、理气之原始义，乃在一心之两面言，则亦初无证谓其主此二元论。唯此中之心，必已显有一当然之性理，然后可有情气之依此性理而生。亦必此心显当然之性理，然后见已有之情气，或不足显此性理，而见二者之对峙。更必在此有对峙处，吾人乃能切感此理气、性情之二名，各有其意义，而得将一心开为此二面以说。今如人之当然性理，全不显于心，则谓实然情气依之而生，便无加以实证之体验；又若人之性理，如方显即见于情气，更不见有碍之者；则此性情、理气即恒合一，而不须更说之为二；而可只说其浑然不二，或只是一物。故在说之为二时，既必有当然之性理之显于心，更必有心之感知已有情气之尚不足显此性理。今若无此心为统，则理气性情之二，亦即在此人之道德生活中，为不可说也。

然吾人在其道德生活中，不特有依其心所显之当然之性理，以求生相应之情气之事。吾人亦有依此当然之性理已显于吾之情气，而望他人亦生此情气，以合于彼所亦具之当然性理，亦合于吾之此望所依之当然之性理之事。如吾人依吾心之仁而能爱，而望他人之仁而能爱，而自显其仁之性理于其爱，以合于吾之此望所依之吾心之仁是也。然在此情形下，则他人之仁之性理，可根本未显于其心，彼亦可不觉此仁为一当然之理。于是吾之望其能爱，其所依者，即只是吾之仁之理。吾谓彼有当仁爱之理，而此理未显于彼之心，则此理对其心，即只为一虚悬而超越之当然之理。此当然之理虽即其性理，此性理，亦为一虚悬而超越之性理。然在吾之望中，则此当然之理又为我心之所知，而未尝离此心以虚悬。吾心知此理为当然之理，不只知其对我为当然，亦知其对一切人为当然。则此理即显为一普遍客观之天理。能知此天理之吾心，则伊川承明道之旨，名之为道心。故曰“道心，天理”（外书二十一）。道心亦即呈现此天理而与天合一之心。然吾依此与天合一而呈现此天理之心，而望人之亦依此理而生情、生气时，则以他人之心之未显此理，此理对其心为虚悬而超越之故，而吾之望即可为虚望。而吾即亦只在此虚望中，虚提起此理，以悬之于他人之上。此理即为实未能现于他人之心情或心气，而为无他人之情气以实现之之理矣。今如吾谓此理即他人之性理，此性理亦即为尚无气无情依之而生之无作用之性理，而与他人之现有之情气，即可真为互相独立，一隐一显，而不相为通之二元矣。对此中之二元，唯有赖他人之心之自显其性理，或赖吾对他人之启迪教化之功，以使其“心”，自显其性理，以为其情气依其性理而生之必须条件。此中若无此心为性情理气之统，则此他人之性情、理气，仍不得而通也。

然当吾人之心自依仁之理而于人物有爱之时，更有一情形。即吾之仁爱，不必表现于望他人之亦自觉此仁爱之理，而亦能爱。而可只表现为一般之望人物之成其生，而遂其生之情。此中人物之生，自当有其生之理、生之性，为其能继续生，自成其生，自遂其生之种种事之根据。此生理、生性，则初不必即是同于此仁之理，为一无私之天理者。然吾依此仁之天理，以望其遂其生、成其生时，则同时亦可视其自依其生理生性，而自为之生之事，为实现此呈于吾心之仁之天理者。吾依此仁之天理以存心，亦乐观此人物之依其生理、生性、而有之生之事之存在，并加以涵覆。在此情形下，当人物得畅遂其生，于其自为或我所助成之生之事中，则人物之生之要求得满足，我之仁心亦同时得满足。人物之生性生理得实现，我之此仁之天理，亦同时得实现。由是而此人物之生之事、生之气中，即亦一方有其生性生理之实现，同时有吾之仁之理之实现，而于此二者中，皆得见理气之合一。反之，则此人物之生理生性，无生之事或生之气以实现之，其生之要求不得满足，我之仁心亦不得满足；而我亦即见人物之生理生性之未尝实现，而与其生之现有之气，相悬距以为二；亦见我之此仁之天理，与此人物之生之现有之气之为二。我之此仁之天理呈于我心者，自居上层；此人物之生理性理，则不必同于此仁之天理。其所以不同，则一由于此人物之生理性理，可只限于自成其有限之小生，而此仁之天理则可为能无限地成就一切人物之大生广生之理。二由于此人物之生理性理，可不必自觉，亦即不与一自觉之心相连，而我之仁之天理，则与自觉之心相连。然大可包小，自觉者可包不自觉者，则在我心之仁理之全体中，固仍包涵遍覆此一一人物之生理，为其分殊之理，以统为一仁之天理。此中，如人物之生之事，不能实现其生理，则在人物中，固有一理气之不一，人物于其所求，有所未得；而我心依其仁之天理，而感此人物生理与其气之不合一，亦觉有所不忍不安，而感受一“有所未得”。故凡依我之仁心于人物之不能遂其生理，而感有不忍之处，亦即皆有此之气不得理，而理气不合一之情形，存乎其中也。

由上所论，则吾人在道德生活中，如自己不能使自己之仁义礼智之性，见于情气而成圣，固在吾人之生活中，有性理与情气之不一。即吾人已成圣，当此圣心依其仁，望他人亦能仁能义能礼能智，而他人不能自觉其性理，以自为仁义礼智时，此圣心仍将见一理气之不合一之世界。此即明道之所以叹“人只有些秉彝……今日则人道废，天壤间可谓孤立也”。而对人物之求自遂其一般之生理生性而不能遂，以至啼饥号寒，颠连无告时，圣人亦同于此见一理气之不合一。圣人唯有以其无尽之仁心悲愿，以求此一切不合一者之合一。此则为一无穷之事业。而圣人即永是在此理气不合一之世界，求合一，而亦即永不能说世界之无此理气之不合一者也。凡自此理气不合一处，看世界，此理如总是闷在那里，不能出气、生气，而实现于气。理若只静而不动。亦如明道所叹之秉彝，不能显为人道，亦若静而不动也。然其由不合一至合一，则理必又行乎气而显，以由静而动。于此亦难说理气二者中谁先动。然因在人之自觉道德生活中，乃理先显于心，而情气随之。此即后之朱子继以言理先气后。然伊川则尚无此一义也。

此伊川之理气为二之论，乃濂溪、横渠所未有。明道虽有之，而未能如伊川之重视。明道言偏于即气见道、于万物观自得意、于物之不齐，视为物之情、对人性之善恶，重先加包涵遍覆、更言物来立即依其当喜而喜，当怒而怒。此即未重理气为二之旨，以更正视此理气不合一之世界之存在。于此人如多正视一分，则必对人与世界，增一分艰难感与严肃感。在对人施教上说，亦即将更感此教人之自觉其性理，而见于其相应之情气，实非易事。至在成己之道德生活上说，则若非气质纯粹清明，心思如理，而气即从之以动者，亦必感其气之动之恒不合乎理，而理之不易实现于气，性之不能直见于情。伊川则正较明道更能正视一心之寂感、性情、理气之为二；缘此以更正视此理气之不合一之世界之存在，而亦更知人之成其个人之道德生活、与对人施教之事之艰难性及严肃性者也。

六 道德生活中之可能的根据及伊川之主敬工夫

此所谓理气之不合一，以今名辞言之，即理想与现实存在之不合一。故人之无理想者，可不见有此理气之不合一之世界之存在。其理想俱实现者，亦不见此世界之存在。人既见此不合一，而又欲求其合一者，则为人之道德生活上之努力。人之道德生活，始于自成其道德生活，以自尽其性，使其理气合一；方能及于尽人之性、尽物之性，以使其理与气亦合一。今即克就一人之自成其道德生活以成己而论，亦为一大不易事。则人于此当问此个人之成己之道德生活，是否真实可能，又如何而可能?

对此一个人之道德生活上之成己如何可能之问题，则依伊川说，则人之有此仁义礼智之性理，此性理能显于心，而依之以生相应之形气，即是此道德生活之所以可能之根据。然学者于此可尚不满意，而谓只心有性理尚不足以生相应之情气，亦不足去除种种为生此相应情气之阻碍者，如私欲、气质之蔽等。此必另济之以后天之人为之种种工夫，而伊川亦实重此后天之人为之种种工夫者也。又或进而以为心只有性理，尚不足以生相应之情气，应更有一虚灵明觉之心体，如朱子说；或充塞宇宙之本心，如陆象山说。或进而言此本心之核心乃精神，如杨慈湖说。或更进而言此本心即天理之明觉或良知，如王阳明说。又或进而以此良知中更有好善恶恶之意根，而此意根，则为直通于天命之于穆不已，表现元亨利贞之四德者，与先天的喜怒哀乐之纯情者，如刘蕺山说。此皆为对此人之道德生活之所以可能之根据，更求深见而深说之，以见人之道德生活之有其内在的形上的坚实不拔、充沛有力、“渊渊其渊，浩浩其天”之心性本体上之根据者。此固不可忽。此种种说，自有较伊川只于心言有性理为道德生活之可能根据，有进一步之义。然亦皆沿伊川之说，而次第增加对心性本体之超越的反省之所成，而皆不必与伊川之说相违者。在伊川以前，则学者于形上形下，未尝严格分判。在濂溪、明道、横渠之言中，亦未专以理为形而上者。故其言于心性之种种方面，恒一时并举，而似较伊川更为圆融。然实尚非于此本心、精神、意等，皆一一次第见得其同必有一形而上之真实之义，此后儒之所为也。凡此后儒之所为，实皆循伊川先严分此形上之理、与形下之气之说，更对形上之心性本体，作鞭辟入里之深看深说也。然无论吾人如何对此形上心性本体深看深说，而更见得其内容之深密与充实，在人之道德生活中，仍有一现实之问题。即此形上之心性本体，如何实见于用之问题。今说此本体中原有不测之神用以昭显其深密与充实，固理当说，然此体中神用，仍只是在体中，而可不显于当前之心气之用中。则此形而上之心性本体，仍是对此当前之心气之用，为超越而虚悬。此中仍有另一义之体用不一，动静不一，而此心性本体，如自为静而非动、隐而非显。今于此心性本体不显之时，谓其理当显、能显，以有其动用；此心性本体之动用，即仍只是当有而非现实有。凡当有者，皆只是理。当有而未有，则现实上仍为虚无。然凡在现实上为虚无之处，亦即当有者，亦依理而可呈现为实有之处。故此现实上之虚无，亦即非虚，而为理之所在，亦即“显微无间”之心性本体之所在。此即伊川所以与学生谈话，而谓无太虚，指虚曰皆是理，而谓此理为实理也（遗书三）。故无论吾人如何说一形而上之心性本体等，当其未实现时，皆只能说其是理，并就其理而说为实。必赖人之依理以生气，方能显此形上者之全幅内容于形而下，以为现实有之实。故此现实有之实之相续不已，唯依于此形上之理之为真实而常在。至于理气之实一、体用之实一、动静之实一，使形而下者即形而上之理之表现，以至不见形而上者之外之形而下，归根到底，仍在工夫。工夫不济，则一切只由超越的反省所见得之形而上之合一，落到现实，仍是与现实不合一。于此不合一，不加以正视，只自退而上观此形而上之心性本体中之一切合一，仍是一未开之宝藏，而对眼前之生活言，即仍是他家之宝。今于此他家之宝，加以观玩，以玄言形容咏叹之，与不见自家宝藏者，其病唯均。伊川之偏言工夫，而于此宝藏之所见，诚大不如此后儒如象山阳明所见者之透辟。即朱子于心之所见，亦非伊川之所能及。然就伊川之重工夫而论，亦可救治种种在形上心性自体上为理气、动静、体用之圆融之论，即以补自足者之偏。此则固有待吾人之为此平情之论也。

此人之成其当前道德生活之事，在依心之知当然之性理，以形成其心情与心气。此性之见于情，理之见于气之工夫，则在伊川有二语，即“涵养须用敬，进学在致知”，为后之朱子所奉为圭臬者。此二语，则由其承明道而言“敬以直内，义以方外，合内外之道也”（遗书十一）之说而成。兹试分别述之于下。

此敬之一字，乃尚书及论语中所常见，而先秦言礼皆以敬为本。“敬以直内”之语，则出易传。然尚书、论语、礼记中之敬，大皆敬天、敬事、敬人之敬。易传之“敬以直内”，盖亦指人在敬事敬人敬天之时，即以敬自直其内，以发于外。然明道之言敬，则多连诚而说。诚之无间断即敬。天地之生生之易中之无间断，亦是敬。则敬之义甚广，而不必连敬事、或敬天、敬人而说。伊川更明言主敬非敬于一事之敬。如其谓“大凡人心，不可二用，用于一事，则他事更不能入者，事为之主也。事为之主，尚无思虑纷扰之患。若主于敬，又焉有此患乎?所谓敬者，主一之谓敬；所谓一者，无适之谓一”。此即谓主敬与专心于一事不同。此非谓在专心于一事中无敬，而是谓敬之工夫，不限在有事处用，无事时亦当用。伊川言敬为主一，主一为无适。言有事时，主一无适，易解；言无事时，主一无适，则不易解。在有事时观，则伊川意重在有集义以格物穷理之工夫。则主敬当是重在于无事时用。然无事如何主一无适?此所主之一如何?无适之义又如何?则初不易解。兹先引伊川言敬之若干语于下，更一论其言主敬之旨。

“主一无适，敬以直内，便有浩然之气。”（遗书十五）

“敬即便是礼，无己可克。”（遗书十五）

“敬是闲邪之道。闲邪、存其诚，虽是两事，然亦只一事。闲邪则诚自存矣。天下有个善、有个恶，去善即是恶，去恶即是善。譬如门不出便入，岂出入外，别有一事也?”（遗书十八）

“闲邪更著甚工夫?但惟是动容貌，整思虑，则自然生敬。敬只是主一。主一则既不之东，又不之西，如是则只是中。既不之此，又不之彼，如是则只是内。存此，则自然天理明。学者须是将敬以直内，涵养此意，直内是本。”（遗书十五）

“学者先务固在心志，有谓欲屏去闻见知思，则是绝圣弃智；有欲屏去思虑，患其纷乱，则须坐禅入定。如明鉴在此，万物毕照，是鉴之常，难为使之不照。人心不能不交感万物，亦难为使之不思虑。若欲免此，唯是心有主。如何为主?敬而已矣。有主则虚，虚谓邪不能入。无主则实，实谓物来夺之……大凡人心，不可二用。用于一事，则他事更不能入者，事为之主也。事为之主，尚无思虑纷扰之患；若主于敬，又焉有此患乎?所谓敬者，主一之谓敬；所谓一者，无适之谓一。且欲涵泳主一之义，一则无二三矣。言敬，无如圣人之言。易所谓敬以直内，义以方外。须是直内，乃是主一之义。至于不敢欺，不敢慢，尚不愧于屋漏，皆是敬之事也。但存此涵养，久之自然天理明。一者无他，只是整齐严肃，则心便一，一则自然无非僻。”（遗书十五）

总上所言以观此伊川谓主一之敬，实只是使心不散乱，不东西彼此奔驰，而凝聚在此，即常位于中。此即由明道言“心无定在，而常在”，为“中”之旨而来。心不定在东西彼此之物之上，而恒存此心以为主，更不间断，即是主一，而以敬涵养此心，自直其心，而“直内”。若东西彼此奔驰，则为旋转于此东西彼此之间，而不直矣。后谢上蔡即谓敬为心之常惺惺，尹和靖则谓敬为心之自持守。此中如要问如何得敬，则可说即使此心不邪曲。此即闲邪。此闲邪，只是一消极的不敢欺、不敢慢、不有愧歉，亦即此心之警醒其自己，而整肃其自己。动容貌、正思虑，皆此警醒整肃其自己之表示。由此消极的闲邪，则其效即见于心之积极的内直、心恒一，恒中，而恒存无间断。于此，人如问不能有此消极的闲邪，又如何?则又只有还答，能内直，便使此心恒一恒中而恒存。故又谓“主一，则不消言闲邪”（遗书十五）。故敬之积极之工夫，在有消极之闲邪；闲邪之工夫，则在有积极之敬。此二者正互为依据，互为工夫，以成此心之恒一恒直而恒中。此外则别无工夫可说。如人既不闲邪，又不能自内直以存诚敬，固别无工夫可说也。内直闲邪，即明道所谓“充扩得去”，则自然“天地变化，草木蕃”。如问不闲邪、不内直如何?则亦如人问推扩不去如何?明道只有答以“天地闭，贤人隐”也。故吾人可以闲邪，为内直、存诚之工夫，亦可以内直存诚，为闲邪之工夫，则工夫皆成有此工夫之工夫。然人不用工夫，则亦更无使人必用工夫之工夫。工夫仍只在用之而已。大率明道偏在积极言存诚敬，以内直外说工夫；伊川则更偏在由消极之闲邪使心不之东、不之西、不之此、不之彼，自整肃警醒其自己，说工夫。此乃由于伊川更见得人心之有人欲气质之蔽，其性理与气，有不合一之一面，为人心之病痛所生之故。伊川尝言“圣贤必不害心疾，其他疾却未可知”（遗书二下）。则伊川于人之有心病，固较明道所见为真切，而其言之消极的去病闲邪之意，亦较重。故为天资高而有直下契诚敬之积极工夫者所不喜，亦为一般放肆放纵之人所不喜，而恶其言之多拘束也。

七 伊川言格物穷理以致知之工夫

伊川之学，一面谓涵养须用敬，一面谓进学在致知。用敬即大学之正心诚意之事，致知即大学之格物致知之事。故伊川之学重大学。然此实亦由明道之言，“敬以直内、义以方外”之旨而来。明道言廓然而大公，是敬以直内；物来而顺应，则是义以方外。然此“义以方外”之事，有时是物之当喜当怒之理已见，则此中只须不杂私意，循理顺应，即为合义之方外之事。此理即义所当循之理。故伊川谓“在天为命，在义为理，在人为性，主于身为心”（遗书十八）。然有时是物当喜当怒之理未明，则吾人之如何顺应方合义，亦不明。于此便须穷究其理，然后吾人应之之事，乃能物各付物而合义。合义而后心得所止。此即与主敬之主一无适之工夫，可相辅为用者。故伊川曰：“释氏多言定，圣人便言止。且如物之好，须道是好；物之恶，须道是恶。物自好恶，关我这里甚事?若说道我只是定，更无所为。然正物之好恶，也自在理。……若能物各付物，便自不出来也。”（遗书十八）又曰：“人不止于事，只是揽他事，不能便物各付物。……人多不能止……则是役于物。有物必有则，须是止于事。”此皆是谓人当知物理物则，乃所以使吾人能物各付物而合义。此即所以成心之止，亦所以成此心主敬之主一无适工夫者也。此欲穷究物理，并使吾人应物之事，能物各付物，皆为合义之行，亦自非易事。因物理事势有种种方面，穷究物理亦须经种种次第；吾人之合义之行、亦须次第加以积累，乃有集义之功，或“义以方外”之功，以与敬以直内之功，相辅为用。兹略举伊川言格物穷理以致知之若干语于下，随文略释。

“内外一理，岂特于事上求，敬以直内，义以方外，合内外之道。”（遗书三）

“入道莫若敬，未有能致知而不在敬者。”（遗书三）此即入道在敬，而亦更有依敬而有之致知也。

“忘敬而后无不敬。”（遗书三）此言无不敬即忘敬。而忘敬自忘内。此即谓敬之极，亦无内外也。

“敬只是持己之道，义便知有是有非。顺理而行，是为义也。”（遗书十八）“只是守一个敬，不知集义，却是都无事也。只如欲为孝，不成只守着个孝字，须知所以为孝之道，所以侍奉当如何，温清当如何，然后能尽孝道也。”（遗书十八）

“中理在事，义在心内。苟不主义，浩然之气，从何而生?理只是发而见于外者。敬只是持己之道，义便知有是有非。”（遗书十八）此乃谓只有敬之持己之不足，并须知集义有次第之功，方能尽道，而内外充实，乃有浩然之气也。

“随事观理，而天下之理得矣。天下之理得，然后可以至于圣人。君子之学，将以反躬而已矣。反躬在致知，致知在格物。”（二程遗书卷二十五）

“致知在格物，物来则知起。物各付物，不役其知，则意诚不动。意诚自定则心正，始学之事也。”（遗书六二先生语）此语与下节语，及遗书十八与苏季明问答，言“物各付物”之意同，与遗书十五“以物待物，不可以己待物”之意亦同。当是伊川语。

“或问进修之道何先?曰莫先于正心诚意。诚意在致知，致知在格物。格，至也，如祖考来格之格。凡一物上有一理，须是穷致其理。穷理亦多端，或读书讲明义理，或论古今人物，别其是非，或应事接物，而处其当，皆穷理也。或问格物，须物物格之，还是格一物而万理皆知?曰怎生便会该通?若只格一物，便通众理，虽颜子亦不能如此道。须是今日格一件，明日格一件，积习既多，然后脱然有贯通处。”（遗书十八）按此中之应事接物，得其当然，即得其当然之义；论古今人物之是非，是以义评断；读书讲明义理，亦即讲明其中之义理如何，皆是求一义所当然之对人对物之道。古人亦人也，书亦物也。

“又问致知先求之四端如何？曰：求之性情，固是切于身；然一草一木皆有理，须是察。”（遗书十八）

“问格物是外物，是性中之物?曰不拘。凡眼前无非是物，物皆有理。如火之所以热，水之所以寒，至于君臣父子间，皆是理。”（遗书十九）

“世之人务穷天地万物之理，不知反之一身。五脏六腑，毛发筋骨之所存，鲜或知之。善学者取诸身而已。自一身以观天地。”（外书十一）

“观物理以察己。”（遗书十八）此三条即谓穷理须兼穷内外之理，而必以反诸身为要也。

“问观物察己，还因见物，反求诸身否?曰不必如此说。物我一理，才明彼即晓此，合内外之道也。语其大，至天地之高厚；语其小，至一物之所以然，学者皆当理会。”（遗书十八）

“问释氏理障之说。曰释氏有此说。谓既明此理，而又执持此理，故为障。此错看了理字也。天下只有一个理，既明此理，夫复何障?若以理为障，则是己与理为二。”（遗书十八）

此上节即讲格物之明物明彼，即合内外之道。因明彼，即此“知”之去明所知之物理，亦所以使物理为“知中之理”，而成其知者也。后一节言理不为障，则以人之明理，即己与理，内外一，而不可谓理为己障也。

“格物穷理，非是要尽穷天下之物。但于一事上穷尽，其他可以类推。至如言孝，其所以为孝者如何。穷理如一事上穷不得，且别穷一事；或先其易者，或先其难者，各随人深浅；如千蹊万径，皆可适国。但得一道入得便可。所以能穷者，只为万物皆是一理。至如一物一事虽小，皆有是理。”（遗书十五）此则明谓格物，如今之求外物知识，须遍求。此穷理于物，要在于此得“内外合一”之理之道。合此内外，只是一道一理。种种穷分别之理之事，皆为成就此合内外之一道一理。故可言万物皆是一理。否则此语如何解得?

在此以格物穷理致知为“合内外之道，以见合内外之一理”之意义下，人之格物，自可于外物多格，亦可少格。此非只格外物，亦非只格内心之物；然以格内心之物为切。此中之要，在成就此整个之合内外之一心、一物、一理。于此合内外之一心一物一理上，即见“一人之心即天地之心，一物之理即万物之理”（遗书二上）矣。此格物穷理，自有一成人格之合内外之深度的意义，而非只是遍对一一物而格之，以求对一一物之有广度的知识者。故在伊川之语录中，言及格外物之处，固亦有似只意在形成一客观事物之知识者。如其亦尝论及草木之药物之理，云从龙，风从虎之故，潮汐所以生，天有真元之气，为生生不息之气所由生，及星辰律历之理（皆见遗书十五），五行之盛衰之自然之理，太古之人是否牛首蛇身，人物初生时还是气化否，霜露雹之形成，禽鸟之做得窝子巧妙，见其亦有良知等（此上皆见遗书十八），是皆见伊川对客观万物之一般因果关系之知识之兴趣颇浓。此亦见伊川于见闻之知与德性之知，更能兼重。而其论潮汐之一节，言“凡物之散，其气遂尽，无复归本原之理。天地间如洪炉，虽生物销铄亦尽，况既散之气，岂有复生?天地造化，又焉用此既散之气?其造化者，自是生气”。此即谓气依理而生生不息，不再返本还源。而与橫渠之有气之返本还源之说相异。伊川又言真元自能生气。此真元之气，似为物之生理中之气，亦为一宇宙论中之理气之论。伊川之论此等之问题，自纯是一格物穷理致知之论，亦不必直接与人之集义之事相关者。然要皆是由此格物穷理而致知，以使吾人之心得合内外之道。合内外，为义所当有，则一切格物穷理致知之事，亦皆义所当有。唯此乃由于集义之功，原须求知客观之事势物理而引出，亦皆统于一合内外之道之全体中，以为其一事。而以格物穷理致知言合内外之道，固仍当以主敬直内之工夫为本。故言“未有致知而不在敬者”也。

八 伊川之工夫论及其学所引起之问题

上文述伊川之以敬直内，以格物穷理致知，在伊川乃一内外相辅为用之教。因未有致知而不在敬者，则敬之直内，即为对外之致知之所据，而致知格物穷理，亦归于即此以见一合内外之道之理。则人对外之致知，即为显此内之性理之方便。以此二者，为内外双行之一般学者之工夫，亦初甚切实，而使人当下有所持循。至其说之一根原，则初在明道所原有之敬以直内、义以方外之教。但在明道可说直下由内外两忘、廓然大公、而物来顺应，便能一内外。亦可说直下由识得与物同体之仁，以诚敬存之，则存久自明，诚于中自形于外，便能一内外。此不能不说是天资高者之工夫。此工夫亦即直接相应此心此理“原无内外之本体”之工夫。此一工夫，虽有关联于内外之二义，然其本质只是一工夫之两面。此两面，虽一面是敬以直内，一面是义以方外，然非必须加以分别对立为二工夫以说。然在伊川，则特有见于人之思虑之不定，人心之所发之动于情欲者，多不合理；又有见于人之应物，有不能直下顺应，而须先知物理毕竟如何，乃能知人之当如何应之为合义之情形；遂将主敬与致知，分别开为二工夫，以敬治思虑之不定、人心之所发之动于情欲者；以格物穷理，为致知之方。敬要在闭邪以归正，由反反以见正。格物穷理，要在先知物理，以知吾之应物之义。则此工夫，即非直接承心体起用之工夫，而为一由此心体之散为闲杂之思虑之末上，求凝聚以反本；并将此思虑散用于穷物理，而于知理上，求心之贞定之工夫。此将思虑散用于穷物理，即初又正是此心之分散支离而出。于此穷理而不得，则将更增益心之散为闲杂思虑之病痛，而主敬之事，亦将无功。此闲杂思虑，乃心之所发。主敬之功之求心之主一而不偏，以合于中，亦是一心之已发中之工夫。以此敬中之已发之心，对治闲杂之思虑之发，是否有效，乃是一力量大小之问题，则不能必其有效。欲其必有效，须待人能有一工夫，使闲杂思虑之不合理者，根本不发，而使心之所发者，皆为能表现当然之性理，而合乎中道者。此则更当注意及“此心内在性理如何能自表现，以自然由未发而发，皆是自然合乎中道之应物之事”之问题。此心之应物之事，合乎中道，即中庸所谓发而中节谓之和，是为达道。此能有中节之发，而行于中道之内在的心性，即可称为中、为大本。故此一问题，即一此内在之心性之大本之中，如何表现为达道之和、中节之发之问题。此即伊川之学所必然引致之问题，而为伊川门下如苏季明及吕大临与伊川讨论之问题。此一问题，则由伊川之主敬之工夫，原是在以心之发为敬者，对治心之发之为不合理之闲杂思虑，而引出者也。

在此伊川与其门下讨论此心之未发已发中和之问题之言看，伊川对此问题，不能谓为善答，亦未能解决此中之问题。故引起后之朱子对此心之未发已发、中和问题之反复参究。大率在伊川意，凡言心皆是自心之已发，或心之动之表现于思与喜怒哀乐等上言。至于在喜怒哀乐之未发或心无思之时，则无工夫可用。工夫只在已发上用。故敬亦是心之已发上事。在其门下之苏季明、吕大临，则意谓在心之未发之时，亦应有工夫；否则不能对治心之不合理之思虑等之发，于其未发之先；亦不能开出此内心之性理，自然表现为中节之发之道路。此正是一人在成就其道德生活中所感之一真问题。伊川则不甚感此真问题之存在。故其答语，不能相应。然即在明道言心即性，即天之生生之道或天理所在、天之于穆不已之命之易之神之所在，亦只是依一直觉之洞识，而为此圆融之论。明道并未真感到在此当前之心未发而表现其性理时，此中有一“心之寂与感，未发与已发之不合一，而如何合一”之工夫问题。明道之将性理命心与神易，一齐圆说。而未将此“心”之义，特别提出，亦即不能实见此中之真实问题之存在。对此问题而言，明道言固不免广阔而不切，亦不足为此问题之答案。然后有程门学者以至朱子之惶惑也。

在此上之真实问题，由学者提出后，在伊川之意，仍是谓心之未发之一面之体，即心之内在之寂然不动之性理；而心之发则为心之思之动，此即其所谓心之指用而言者。人之一般思虑与伊川所谓敬之工夫，以及格物穷理之致知工夫，皆同在此心之动或心之用上说。此即伊川之对心之超越的反省之所限。然与伊川问答之吕大临，则更见得心在未有思未有动之时，此心体之昭昭自在。其意在言人能存此心体之昭昭自在，即为使其内所包涵之性理之大，得显于已发之心，而有其达道者。此其所见，实精切过于伊川，亦明道所未言及者。此盖由吕大临先学于横渠。横渠乃以虚明言心之所以为心，并教人先存此心之虚明。此心之虚明，初固不只是伊川所谓一心之思。盖缘横渠言此心之虚明之义，而吕大临即进而见得此昭昭自在之心体。后之朱子之反复参究此中之问题，其所进于伊川者，亦正在见得此心有其未发未动，而虚灵不昧之体之自在之一义。遂能深契于大临之说。此义似甚简单，然极为重要。朱子亦苦参而后得识此一义之心体。能见此心体，即可更通至陆象山所言之本心，而见朱陆言心之亦有通途。此吾已详论之于朱陆异同探原一文，今不拟重复。要之，伊川之学之进一步发展，自可引起此在心之未发之际有无工夫，心有无未发之体之问题。伊川之学似止于在心之已发上言工夫，故其门下之苏季明、吕大临，即感此中有一问题。而伊川之学则未足以答。然程门之谢显道，承伊川之主敬，遂以心之常惺惺言敬，并重心之知觉，以识明道之仁。于杨龟山，则朱子语类六十三尝谓“龟山求中于喜怒哀乐之前”。宋元学案记其晚年并溺于佛学，求心性于佛家之庵摩罗识。皆初原于其欲在此心之发为思虑之事之先，奠立一根本上之工夫而致。此皆不同于伊川之只偏在心之已发上言内主敬而外格物穷理以致知之学，近乎支离者。由杨龟山数传至李延年，而言观未发气象。然其时之胡五峰，则承谢上蔡心有知觉谓之仁之旨，谓圣人之心乃恒感恒发，而恒“寂然不动”者。吾人之心恒在发用中，工夫亦只有发处用。故朱子语类谓五峰之说，乃承伊川已发为心之说而来。此朱子由张南轩所闻之胡五峰之说，显与李延平之说，互相背反。朱子初徘徊二说之间，而终归于谓吾人之心原有其未发之寂然不动，而虚灵不昧之体；故更于伊川在已发上所言之“涵养须用敬”，谓其根本当在此未发心体之虚灵不昧之体之涵养。故朱子能言敬即心之贞或心之体，即不如伊川之只在心之已发之处言敬矣。此心之体、心之贞，自是静。故朱子亦不废濂溪之主静之说。此外，则朱子并将伊川之格物穷理以致知，及理气为二之义，扩而大之，以释濂溪、横渠所言之无极太极太和与阴阳五行之论，而成朱子思想中宇宙论系统。此即朱子之学之承伊川言而更进，以成其规模弘阔之学之二大端。上来所说皆为吾人之观由伊川之学至朱子之学之发展，所当正视，不可轻心掉之者也。 [1]

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[1] 宋元学案吕范诸儒学案虽谓与叔亦于明道言有默识心契。然二程遗书十九记伊川谓“吕与叔守横渠学甚固。每横渠无说处，皆相从。才有说了，便不肯回”。则与叔之言心，盖即固守横渠之说者也。