一 佛学以外之南北朝至隋唐之哲学文学中之道

吾书之论佛法中之哲学之义理或道，暂止于唐。于宋以后者，虽或涉及，如上述禅宗，及于五宗，述天台，及于山家山外，皆只为随文附及之论述。于南北朝至唐代之中国哲学中之道，吾亦只限在论佛家哲学中之义理或道。此亦非谓在此一时期，中国固有之哲学中之道，更不流行。实则中国儒道佛之学，自魏晋以后，即为三教并行之势。佛徒亦多皆初学儒道之学，如东晋之慧远，更能言礼；其时之礼学名家，如雷次宗等，初皆从之问礼。北齐之颜之推，有颜氏家训一书，则先言儒行，而终于言仙之非无；并以归心之论，言佛教义。南北朝之君王，亦多兼倡佛、道、儒之学。道佛之教自不免有争，而北周武帝尝下破佛令。然唐之高祖、太宗则于朝廷，设三教互相讲论之制。既敕令孔颖达等编五经正义，亦定道教为国教。唐玄宗封老子为太上玄元皇帝，又封庄子等为真人。道教三洞四辅之经典，固多仿佛经为之，然亦次第成书，其中亦未必无进于佛儒与前此道教与老庄及魏晋玄学之书，所立之义者。然吾人于此所知太少，又其原之在老庄与魏晋玄学者，与其道之方向何在，前已论之。至于中国固有经史之学与儒道之学之传，则历南北朝至隋唐，自亦不断，而注疏之著尤多。然其道之大方向，则盖不出于两汉魏晋人之所开，而学更加密。此亦专门之学，非今所能论，亦非今所欲论。至于就纯言义理之儒家之诸子而观，则如四库全书所著录，而属之儒家者，有梁元帝之金楼子。其书卷四谓：“周公没五百年而有孔子，孔子没五百年而有太史公；五百年运，余何敢让焉?”其自序言六岁能诗，龀年即授咒、诵咒于法朗道人。颜之推颜氏家训勉学篇，亦谓梁元帝自言年始十二，便已好学。其所著之金楼子中，又载其所著书，则经史子集皆备，共六百七十七卷，亦可谓天才。然吾读其金楼子，亦不见其于“道”能开一新方向。此外四库提要所著录者，如傅子，亦只汇集陈言。唯隋唐之际，有文中子中说一书，则甚怪。其书直以孔子自比，谓唐之开国名臣，如魏征等，皆为其弟子，而向之问道。然四库提要考其书所及之文中子之事，则于时代皆不合。然据杨炯文，则其人实为王勃之祖，而尝讲学者。宋儒更称之为唐代之儒学之传人。然今读其书，亦不见精彩。其书问易篇有“三教于是乎可一也”之言，明指儒、佛、道三教。又周公篇谓：“梁国亡非释迦之罪”，谓“佛为圣人”；然又谓其为“西方之教，中国则泥”，即言其不宜行于中国也。今亦不知其如何合三教为一。此外其书又有评斥南北朝之文家之语。此书盖为唐初之不满南北朝之文风，而不免迂阔之一儒者之所著。唐世有经师，而罕有能言义理之儒者。故宋儒于王通，加以推尊，其名固不足以符实也。此外为四库提要所著录之南北朝至隋唐儒家之书，更无足论矣。

然此整个之唐代，自是中国之国力最盛之时代，唐代之天子，西域诸国称之曰天可汗，即无异一世界之君王。长安则无异世界之国都，为中国人与印度人、西域人，以至西方人相接触之地，亦世界之宗教与文化交流之中心。故景教、波斯教、犹太教，亦皆于其时传入中国。然要以儒、佛、道三教为最盛。此景教等之书，后皆在道藏中发现。此三教之学之影响，盖由晋至唐，而及于当时之政治、社会、文学、艺术之各方面。在晋唐之时，更能以其文学表现儒家之道者，则在东晋之时有陶渊明，唐则有杜甫。渊明自言“游好在六经”，又称孔子为先师，则其人初为一儒者。唯其“纵浪大化中，不喜亦不惧”之情，与形影神赠答之诗，则有道家意味。杜甫则自喻为“乾坤一腐儒”，其笃于伦理之情、家国之感，更纯然一儒者气象。此二人，皆为最能将哲学中之义理或道，融化于其生活与生命，更表之于诗，而由哲学境至超哲学之诗境者。此外则李白之表现道家与游侠精神于诗，王维之表现佛家意境于诗，亦皆可谓能将道、佛二家之哲学义理或道，融化于其生活与生命，而由哲学境至超哲学境之诗境者。此亦皆如佛家之义理或道，在禅宗之语言中，皆渐入于诗境，成超佛教之佛教、超佛家哲学之佛家哲学境也。

总而言之，则在中国哲学中之道之大方向上，历汉至唐，皆已全部开出。由哲学至超哲学之境，亦已达到。唐亦为中国文化之世界化，世界文化皆摄入中国文化之一盛世。然盛极而衰，唐之国力之向四方发展，而其内政不足以自凝固，遂成藩镇之祸。安史之乱后，而国势日衰。佛道之徒，据寺观以逃租税；免兵役，亦足更使民穷财尽。于是韩愈遂谏宪宗迎佛骨，更作原道，言儒家之道之别于二氏，以成其辟佛之论。韩愈之时代，正与宗密同时。宗密没于会昌元年，至五年而武宗下破佛令，而佛教亦微。唯禅宗之徒，遁迹山林，得传其教于民间。韩愈作原道而辟佛老，以谏佛骨，而身遭贬谪，则有一特殊之时代意义之事也。

韩愈原为一文人，而只言“好道”、“志道”。同时代有柳宗元，则言文以明道。而刘禹锡、李翱皆善文而能说义理。韩柳、韩李、刘柳，皆尝为人所并称。其中以李翱之复性篇，能上接王弼之书言性其情之义，并承中庸，而下开宋儒心性之学。其论义理能及于精深。此吾于原性篇，已略及其言，今不拟赘。刘禹锡为天论三篇，言天只为自然之天，无预乎人，而废汉人一切天人感应之说。柳宗元之天说，亦言天人不相预，天于人无赏善罚恶之意，亦无赏罚之事。此与王充之言天，无对人赏善罚恶之意，初不殊，而详辩皆不如王充。而依唐代盛行之佛家义，言天地，亦原不过四大之色法，自亦不能视天如神圣，而谓其能予以祸福也。此刘柳之论天之文，一时传诵，义实平常。柳宗元辩封禅，抑受命之符，谓“唐之受命不于天，而于人”，亦天地山川中原无神灵之自然结论。柳又辩封建，谓古之封建非圣人之意，只由于势之不得已，故今之时势变，而封建亦不可复云云。宋明之儒者，更多封建可复或不可复之辩论，皆初由柳引起。然柳于政道，亦难言能自有一规模，自开一方向。即曰有之，亦未能申而明之，以为世所共见。柳又以“明”与“志”，言天爵，不以孟子之仁义忠信为天爵，自谓胜孟子。实则其“明”与“志”，亦正不出孟子下一句所谓“乐善不倦”之义。善固不必限于仁义忠信也。至其言“仲尼之志之明，授之于庸人，则仲尼矣”。近有人以此言盛称其能缩减庸人与圣人之距，实则人皆可以为尧舜，而能为仲尼，此本是儒者之公言。此外柳更有辨史事、辨诸子之文，如辨桐叶封弟，及辨列子、文子、鬼谷子、鹖冠子，及论语中若干篇之伪等。或谓其开宋以后辨伪之业。然此亦实上同王充辨书说多伪。辨伪学之祖，更宜为王充，亦可上推至孟子言尽信书不如无书，非子厚也。柳宗元之言天，重自然之势、重辨伪，皆似王充。柳于道家之自然义，既有所取，亦能知山水之美，故能为山水之诗文。柳又有取于佛，谓其与易、论语合。又其无性和尚碑之文，尝称天台宗之中道。然就其所辩说及义理而观，非实尝深究佛家义理者。盖亦如唐代文人一般皆好佛耳。

至于韩愈，则辩理不如子厚之谨密，其言儒者之道，亦不能及于精微。其原性之篇言性三品，亦远不若王充之言性三品之论之详至；或亦并荀悦之言性三品之义，而未能及；更不能如李翱之复性之篇，及于心性之本体与工夫之精微。其原道篇与他文之辟佛之说，若只就其所及之义理而观，正如其诗所谓“蚍蜉撼大树，可笑不自量”。然韩愈之原道之文，直由“博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己无待乎外之谓德”开始，谓唯由“博爱”、“行宜”之仁义，而“之”者，方为道。进以言古之为民者四：士农工商之行，皆有其所宜，以合乎义，使人相生相养，以合乎仁。更言僧道之不事生产而衣食，即足使民穷且盗，则正对应其时代之僧道之据寺观，以逃租税；免兵役，所引起之问题。故其大声疾呼，欲于僧道之徒“人其人，火其书，庐其居”，明先王之道以道之，以矫一代之所偏向。其言儒者之道，“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，周公以是传之孔子，孔子以是传之孟轲，轲之死不得其传焉”，而志在上承孟子之辟杨墨，以辟佛老自任。孟子善养浩然之气，韩愈则学孟子之养气以为文，以求配义与道。而其原道等文，亦确有一气势贯注，如有一雷霆万钧之力。则其所见于道之义理，虽不能及于深微广大，而足配道义以生气；然能专用力于为文，而善安排字句，使文之自身有其气，亦自有其一道。韩愈之为文人之雄，即在于此。其于儒佛之义理之未深究，而亦力能辟佛者，亦在于此。故在宋以后之辟佛者，如石介、欧阳修等，皆推尊韩愈。凡为佛家辩护者，如宋张商英之护法论，契嵩之镡津文集卷十四至十六非韩三卷，元刘谧之三教平心论，皆以韩愈之论，为其所辩驳之主要对象。韩愈直下提出一“尧以是传之舜”，直至“轲之死不得其传焉”之道，而志于此道，亦即有涌身千载上之大段精神在，然后宋之石介、欧阳修、范仲淹、苏轼，并盛推其文。朱子虽以韩愈于义理，所见不精，然亦谓其“有些本领，大纲是”（朱子语类百三十七）。朱子之道统之说，亦可谓由韩愈原道之言开其先。韩愈在中国文化史中之地位，柳子厚终不足以相比。此则要在其行文之气势中，即有一辟佛之力，其辟佛亦对应于其时代之一需要之故。至于朱子之谓其晚年觉没顿身处，他人之谓其辟佛之事，不能贯彻始终，并议及其为人之种种，则与此所说皆不相干。即吾此上所说其辟佛之论中义理之不足，亦不于此相干。盖以韩之辟佛之论中之义理而言，则观宋之契嵩之文，不止其“非韩”之文，足以破韩愈之论，即其言儒学与治道，亦非韩愈所能及。然韩愈之在一举世之上下皆信佛之时，作谏佛骨表，致遭贬谪，其与孟尚书书言“虽被万戳亦无悔”之一大段精神，表现于其行文之气者，则非契嵩所能破，亦非其所能及。其文之精神可超乎所辩之义理之上，以求配义与道，读其文者可自知之。此亦超哲学之义理之辨之上之物也。吾书以虽论哲学义理为主，然吾亦恒信有在哲学义理之上之物之存在；言哲学义理，亦只所以明其物；而能明其物者，亦可是文学艺术或宗教道德上之实修实行，而非必对义理之论说也。如专以论说道为言道，则文学之言与艺术及宗教道德上之实修实行，皆不言之道、不道之道也。中国哲学中诸道之大方向之次第开出，始于周以前之礼乐人文中之不言之道，而归于唐代之诗文艺术，与三教之徒之实修实行中之不言之道、不道之道。至于五代与宋以后之道之流行，则吾下文另有说。

二 五代宋以后中国哲学中之守道精神

此五代宋以后中国学术思想中道之流行，在一一大方向上看，实亦未能更有所增。自五代以降至今之中国，亦自盛世而衰世，由世界性之国家，成一为北方夷狄及今之西方势力所压迫之国家。故此五代至宋以后之中国文化精神，亦不复以开拓胜，而只以求自保自固胜。其学术之言哲学上之义理或道者，则重在对其前之先哲所开出之种种之道，再重加以自觉、反省、批判、讨论，择善而固执之、保存之，而处处亦表现一保道、守道，以明道之精神。如在五代之时，禅宗之徒，则保佛学之传于山林。五代不出大学者，然禅宗之五宗门下，则正多坚苦卓绝之豪杰之士。道教之流，至于陈抟，亦有其所保之道教之传。传陈抟初有志王业，闻宋太祖即位，知天下大定，而撒手入华山，为道士，亦是豪杰之士。邵康节之术数之学，其传正遥出于陈抟。然陈之事迹不详，亦或是后人想像中人物。然后人之必想像此一人物，以见道教之传，仍出于一保此传统之一意识。而宋代儒学之起，则当依宋元学案所述，以孙明复、石介、胡安定开其先，范仲淹、欧阳修之奖励人才继其后。孙明复之讲春秋尊王之义，乃义在明夷夏之防，而保华夏文化之统。石介承韩愈，而辟二氏，其意亦在是。胡安定教学湖州，则所以养人才。范、欧为名臣，更提拔人才。欧阳修作本论，言佛教之入中国，在中国文化之不能自树其本。周、程、张、朱之理学，则正是在义理之学上，求见此本根之在易传、中庸、论语、孟子、大学之诸书者。朱子定四书，以代汉唐所重之五经，而保此先秦儒者之义理之传。此诸人之辟佛老，亦皆意在自保自固其学之传统。故朱子依韩愈之言，而有其道统之说。在道之大方向之树立上，宋明之儒固亦不自谓别有所增也。

此一宋儒之学之重保存华夏文化之传统之精神，表现于宋代之史学中之对政治上之正统与偏霸之辩。如司马光之以三国之魏居中原之地，而定为正统；朱子则自刘备为汉宗室，蜀之诸葛亮之治近于儒，而定蜀为正统。在学术思想之中，则石介已上承韩愈之言道之传授之说。朱子为中庸序，更言孔子、至曾子、子思、孟子之道统之传；又为伊洛渊原录一书，以述宋代儒学之传。朱子门人黄干，为朱子行状，更以唯朱子能承此道统之传。此言学术之传授，汉之司马迁、班固之儒林传已有之。汉初之经今古文经师，皆上溯其师承至孔子。然尚未有一道统直线相传之说。此乃始于韩愈之原道之辟佛，以保中国文化之统。宋儒继之而重此道统之传，以辟异端。此则由其更重保存一学术义理之统之故。故陆子与朱子异，朱子与后之为朱学者，即必斥之为异端。其流至于清初熊赐履之为学统之分正统、翼统、附统、与异学。唐监国朝学案小识，更分清儒之学为传道、翼道、守道，以与经学心学相别。明末之为阳明之学者，则有周海门为圣学宗传一书，由伏羲以来，至孔孟程朱陆王，以及其师罗近溪，以言陆王之学统。其时之孙奇逢，则兼取程朱陆王之传，更为理学宗传一书。清儒之反对宋明儒学之传者，而言汉学者，如江藩之著汉学师承记，则又欲别建立一学术之正统者也。在佛学之中则智顗之祖述慧思、慧文，以接龙树，禅宗之神会为六祖争法统，固已是在建立一佛学之正传。然至宋世，道原著景德传灯录，契嵩著传法正宗记及定祖图，皆本宝林传，以奠立由西天由迦叶至达摩二十八祖之统，以接中国之禅宗之传统。然在天台宗，则宋有宗源录、释门正统之书。此乃天台定佛门之正统，而斥禅宗之说者。志磐删补宗源录，为佛祖统记，其书依史记法，分祖纪同本纪，更有世家列传等，而佛祖之传，皆同帝王。其书斥禅者之二十八祖之说，谓在西方只二十三祖，东土则只有天台宗八祖之相承所成之统云云。宋之天台宗虎溪怀则，著天台传佛心印记，更谓禅宗之迦叶“传此心印，的在法华”。直至明末天台之智旭，乃不斤斤于争一家正统。凡此儒佛之人之争学术之正统，在近人观之，或觉其无多意味，亦如以近人之眼光观宋人之政治上之正统偏霸之辩无多意味也。吾初亦甚不喜之。然后更试与以同情的理解，则知其原皆为一保存学术文化之统绪于不断，以守道、而明道之精神，亦代表吾人所说为五代至宋以后之文化学术之精神者也。至于此言学术宗派偏正之说，影响及于文学之论，则有种种文体正宗之争。论文学宗派者，则唐末张为有主客图，宋吕本中有江西诗派图，宋末方回之羸奎律髓，有江西诗派之一祖三宗之说。明董其昌以禅言画，清包世臣言书法，皆有南北宗之说。此皆正如儒佛学者之伊洛渊原录，传法正宗记之类也。

然此五代两宋以后之儒道佛之徒，对所学之儒道佛之学，亦自更有所发明。然此发明，不在大方向之道之开拓，而在义理之精微细密之方面。如宋以后佛学，更无新宗派。在儒学，则明末高攀龙尝谓：宋明之儒者濂溪、明道与颜子一脉；阳明、子静与孟子一脉；横渠、伊川、朱子与曾子一脉；康节、白沙与曾点一脉；敬斋、康斋、和靖与子夏一脉（高子遗书卷五会语）。此皆大致不差。宋儒中更有永康、永嘉之功利学，其中之叶适，尝称子贡。则凡为功利之学者，皆与子贡一脉者也。故宋明儒亦皆未尝于儒学之大方向上，自谓别有所开。清人之言经学者，亦不能大出汉之今古文经学家所开之道之外。金元之道教之全真教，为新开之道教。然其特色唯在“其逊让似儒，其勤苦似墨，其慈爱似佛”（陈教友长春道教原流所引金辛愿文）以合数教之精神为教。则在道之大方向上，宋以后之儒佛道三教，皆不能更有所开也。

然此唐以后之中国之学术，亦自有进于其前世者。此则要在其于“旧学商量加邃密”之一方面，及诸分流之学术之互相影响，而参伍错综，或相互讨论辩论之一方面。故于道之大方向虽无所开，然于义理之精微，则更有辨析之功。朱子尝言“道字弘大，理字细密”。宋以后之儒学之精神，皆在辨理，故有理学之名。此理自亦是道之理，然重在道之理、与重在道之大方向之开拓亦不同。唐以前之儒，重在道之大方向之开拓，宜名之为真正之道学。宋儒之道学，则真理学也。宋以后佛道家之学之辨理，其趋于精密者，亦皆可名为其教之理学也。

三 宋以后讲学之重宗旨，及学术之辩争

此宋以后之理学重辨义理之精微，而偏向一理以言道，其讲学遂或重在先提一定之宗旨。此或始于禅宗之五宗之各有宗风，或教人参话头。周濂溪以主静、无欲，立人极，而配太极之道，为圣学宗要。张横渠言太和所谓道，以变化气质，穷神知化、立心立命、为乾坤孝子，为圣学宗要。程明道言“学者当先识仁”，伊川以“主敬”与“致知穷理”并重。朱子承程门之学更言太极，以接濂溪言太极人极之义。其时之陆象山，则以理即在人之本心，而重人之自明其本心，而以此为大中之道或皇极之道。象山之前，邵康节有皇极经世之书，同时之叶适习学记言，以皇极言道统。稍晚之蔡沈有皇极内篇之著。宋儒言太极、人极、皇极之三极者，皆对不极者，树立一极为标准之道。以便人之持守固执者也。至于明之陈白沙言“静中养出端倪”，阳明言“致良知”，湛甘泉言“随处体认天理”、刘蕺山言“慎独”归于立人极，亦皆各有其讲学之宗旨所在。而清以后之为诗文者，或标神韵，如王渔洋；或标性情，如袁子才；或标格律，如沈德潜；或标义法，如方苞，亦皆此宋明理学家讲学标宗旨之遗风所及也。然此宋明理学家之标出一宗旨，要在教学者依一理言一工夫，以为入道之门户。宋明儒之言工夫，恒兼有正反二面。如濂溪之“主静”为正面，“无欲”即其反面。横渠之言“神化”为正面，其“变化气质”即反面。程朱则“存天理”与“去人欲”并重。象山之“立大”与“去意见”并重。阳明之致良知，则善善恶恶并重。此人之学圣贤必去反面之私欲意见、以及习气之不善者，亦即人在道德生活上所以自保自固其善之工夫。此中人由正反二面之工夫，为门户，以入于道，则其中自另有“宗庙之美，百官之富”。立宗旨为门户之意，亦初不可非。然必以宗庙只有一门户，唯此门户可入，其余之门户必不可入；则各持一定之宗旨以讲学者，亦可相争辩无已。此即在不重言说之禅宗之徒中亦有之。如朱子所常称引之临济宗大慧杲，即力斥曹洞宗宏智之默照禅。程朱与陆王学派之相争辩，更人所共知。此儒佛之学者，多相讨论争辩之事，亦可视为宋以后之儒佛之学之特色。其争辩之事，则皆是意在以其所见之义理之是者，斥人之所见之异者为非。然其所言之道之大方向，则又未必不同。其必谓人非而已是，亦意在自保自固其所见之义理，以自通于道；则其争辩之事，亦不得已，亦依其有其所特见之义理，以存道脉而有，亦不能只以门户之见斥之者也。

今如顺上来所说，更扩大而观此宋以后之儒佛之学者，由义理之讨论争辩，以存道脉之事，则五代末宋初，已有天台宗之山家知礼与山外之庆昭智圆之论争，后有知礼之后嗣广智、处元、与咸、继忠等与后山外仁岳及从义之论争。前已略述其争论之问题，并言天台山外之义，兼摄华严，而知礼以降之山家，则志在存此天台一家教法，使不乱于他宗。故知礼名其书为释难扶宗记，继忠名其书为扶宗集，与咸名其书曰复宗集。知礼更言天台之佛学之宗旨，全在性具之义，而谓“只一具字，弥显今宗”，则所争者，只是有关此“具”字之义理之精微，以存其天台宗旨而已。禅宗之宗杲，斥默照禅，其文虽多，则不过言只事默照则有定静之功、失活泼泼地之慧而已。宗杲又烧其师圆悟之碧岩录之分析前人公案之书，以为可贻误来学。则其意，盖亦在免学者之成知解宗徒，而慧命不流。至清代，则更有法藏之作五宗原，而其师密云辟之；法藏弟子弘忍，又为五宗救，以救法藏之说。雍正乃以帝王之尊，作拣魔辨异录，破弘忍，更以帝王之命，夺法藏之法嗣。清代禅宗之衰，此盖其一因。凡此天台与禅宗内部之辩论之争之烈，皆唐以前所未有。其所及之义理之精微细密处，亦前所未有。而其所以必相争者，亦唯由其各欲自保自固其所见所宗之义理。名曰五宗救、曰拣魔辨异，亦皆志在存其宗风以扬佛道，皆佛学中之义理之精微细密处之争，而非其学之大方向之道之必不同也。

至于在宋儒之中，则朱子尝言宋儒好议论，而北宋之洛蜀朔与王安石之新学，即互相议论以成争。南宋则有朱子与陆子、陈同甫等之论学而成之争辩，其所争辩者，亦皆可说在义理之精微细密处。阳明之评朱子，亦谓其学与朱子之学初入门处，有毫厘之辨。其时之湛甘泉、吕泾野、罗整庵、黄绾之疑阳明之学，亦在少数之观念上。而阳明学与陈白沙、湛甘泉之异，尤非深入诸人之学者不能辨。后周海门、许敬庵与之辩，李见罗与高攀龙、顾宪成之评阳明学，其所争皆只在一善字。刘蕺山之疑阳明，所争者，则在言意之至善。此皆及于义理之精微细密处，而不在道之大方向者也。诚然，小大为相对之词，差以毫厘者，亦可谬以千里，其道之方向，亦即可以此而有千里之隔。然此亦夸大之词。二线其始之有毫厘之别者，固未必皆直线进行，以成千里之距，而亦有再自绕折而回，以相涵接者矣。吾昔为文言朱陆之争辩，非无交会之义，则于明代之王学与他家之争，或王门诸子间之辩论，更可作如是观。唯亦须知其毫厘之差处果何在，如何可由其义之环绕以相接，则非今之所及论耳。

贯于此宋明之时代之学术之争，其有关儒佛之辩者，所争者则较大。大约宋儒多辟佛，以自固儒学之传，唯杨慈湖、真德秀，不辟佛。至明而儒学之势既盛，佛学之光辉为宋元以来儒学所掩，明初之宋濂、陈白沙皆不辟佛。阳明亦用佛语论儒义。王龙溪更以良知之义通三教。王学之徒，有赵大州，著经世通、明儒学；又著出世通明佛学。有李卓吾，著三教归儒说。其余如焦竑、管东溟、陶望龄、以至晚明之方以智等，皆兼综佛学，亦或会通三教为论。明末之佛教高僧，如株弘、真可、德清、智旭，又皆尊儒。德清及智旭，更注周易老庄诸书。此与吉藏、智顗、玄奘之轻视中国固有之学之态度，已大不同。而其原则在华严宗之澄观、宗密，已喜征引儒道之言，宋之天台宗之山外之智圆，已自号中庸子，于其孤山闲居篇卷十九，谓儒释异而理贯；契嵩亦论儒家之内圣外王之学；禅宗之宗杲，则言佛义可改头换面为儒说。然唯至明末，而后三教思想之交流之势乃大盛，为前此所未有者也。

然明末之思想家，由刘蕺山而黄梨州，与其同时之王船山、顾亭林，则又皆严辟佛老。盖其皆志在经世成外王之业，而佛老之学，于此初无所用。黄梨州承蕺山阳明之心学，而言盈天地皆心，于是研天地间之一切事之学，皆心学。梨州遂研治历算之学与史学。王船山则即事言理、即器言道，亦研治经史子之学。而在黄王之心中，天地间之学，亦无非理学与道学或心学。顾亭林则以能经世易俗之经学，便是理学。船山避世，学无传人。梨州、亭林之传，即开后之清人之经史之学者。然自明中叶以后，有西方天主教义之传入，此则另说一宗教之道。由利玛窦天主实义，至清初孙璋之性理真诠，亦大体能明其道之义。利玛窦之流，以补儒、益儒、超儒之学自许，而反对佛家之教与宋明以下之儒学。其时为佛学之株宏，及儒家之王船山与杨光先等，皆尝斥其学。此亦明末之一学术辩论，其争亦甚大。然以罗马教廷之禁天主教徒祭祖与祭孔子，而康熙帝亦禁其再传教于中国。故其与中国固有之儒佛之学之辩论亦断，亦不更为清之学者之所知。直至鸦片之战后，传教士再东来，而儒佛之道与天主教或基督教之道之异同何在，乃再成一问题。

在清学之初，除顾黄与其同时之经学家，如毛奇龄、阎百诗所开之经史之考证之学外，亦有程朱陆王之学之传。明末清初之孙奇逢、李二曲，于宋明之学，已无门户之见，而二曲更尊陆王。陆王之传，自王崑绳而与新兴之颜李之学相接。然颜李只自谓承孔子之六艺之教、周礼格三物之学，亦非自谓于儒学之道别有所开也。清初之程朱之学者中，张履祥为刘蕺山弟子，与陆桴亭同为当时之醇儒。又有吕晚村能言民族大义。陆陇其、李光地，则得清帝之尊宠。孙承泽、张烈之流，则继明之罗整庵、陈建之书，而力辟陆王。然李穆堂更为陆学辩诬，并谓陆学之旨，在明义利、别是非。李亦以直言下狱，而讲陆王之学者，乃后继无人。朝廷以程朱之学取士，然承顾黄之经史考证之学者，则主在博古。于是先有惠栋之言汉学，更有戴东原之谓为学要在以心知之明，照察物理，以斥宋之程朱言理为“得于天而具于心”之说。然戴氏之言心知与物理之关系，以疏证孟子者，实近乎荀学，亦非能另开一儒学之道者也。惠戴重汉唐之学，与言宋学者宗程朱者殊科。为宋学者之方东树，遂有汉学商兑之书，与其时为汉学者相争。与戴东原同时而稍后之章实斋，又言六经皆史，而重史学。然其学不显于其生前，唯闻名于今世。道咸以后之经学，由东汉而及于西汉，遂上接公羊家所传之微言大义之学。公羊家自袭自珍、魏源，而论时政，魏源更为海国图志。西方之学于道光后亦次第再入于中国。今文之经学发展为康有为之变法改制。清末为古文经学者如章太炎，亦能依史事，而言民族革命。则皆无异汉儒之通经致用精神之再显。凡此上所述清之程朱陆王之争、汉学宋学之争、与今古文经学之争，皆上承宋明而来，亦皆由学者于先秦两汉所已开之种种儒学之大方向中，更各有所偏尚，而有之争。亦如宋之天台宗之山外、山家之争，宋至清之禅宗内部之争，宋明之程朱陆王之争，皆只是其前之种种儒学佛学之大方向中，各有偏尚而有之争也。

四 清之文字训诂等学之本原，及宋以后学者之守道、辨道精神之价值

若夫由清代之经史考证之学，而重文字之训诂声韵之学，对书籍之校勘、注疏、辑佚之学，对文物如金石之考证诠释之学，则各为一专门之学。其根本精神，则是由文字或文物，以上探古代之文化历史，亦即文字之训诂、文物之观摩，以求其义理之所存。文字之可表达义理，原为人所共识。宋明之禅宗与为儒学者之讲学，皆重宗旨。标义理之宗旨，可只需数字，即以此数字为入道之门。尊此宗旨之数字，即尊此道与义理。清儒之重对一一字之训诂，盖亦即承此尊文字之意而来。则清儒如钱大昕、戴东原、阮元等之谓“训诂明而义理明”，所以求圣人之道，亦初非虚言。唯文字所表之义，有大有小、有近有远、有高有低，而不能如为文字训诂之学者，只一一加以平等而观。又文字之义由于人之次第赋予，亦不能专以古义为准。再诸文字之义，必互相贯通，恒沿诸文字之表面意义，而次第深入，乃得见其贯通。文字非复只是散列之形声，而实为人之所以通达于义理之天地或道之诸方向之媒介或桥梁。桥梁即人所行之道，则文字亦可以为道。唯桥梁必由人之通过，乃为道。人亦必通过文字，以见义理之世界，或其所说道之诸方向，然后文字本身，乃亦成为道。此皆未必为清儒之为文字训诂之学者之所及知。然本吾人今之所言观之，则文字既是道，文字之意义之只及具体事物者，亦皆可由其意义，与其他文字之意义之相通，以次第及于种种由小至大、由低至高、由近至远之义理，而通乎道。凡文字之有意义者，亦莫不为有关于道之义理之所贯注。如杯杓所盛之溪涧之水，皆为江河之水之所注，而皆可循诸方向，以流入一大海也。为文字训诂之学者，求确定一字之意义，使其意义不得与其他文字之意义，相混乱而俱泯，即所以保存凝固此一字之意义，亦间接所以保固其所通之义理之道，而亦为人之于道求自保自固之事也。以此观清之文字训诂之学，与文字声韵之学，以及缘此而有校勘、注疏之学，辑古之佚书，以求复其旧之辑佚之学，与对文物如金石加以研究之学，皆由一保存文献，而求明其此文字文物之意义之精神所贯注，亦皆志在由此以明义理或道，使中国学术中之道得保存而自固之道。吾之书之依先哲之名言，以探其义理与道，虽不同清人之训诂之学，然亦是由古昔所留下之文字，以求见此义理之世界之道，而重辨之；而志在保存此中之道，而固执之，或多少发明之。此亦是承此宋明至清之学者精神以为论，固不能自外于此精神也。

吾上文之说此唐以后之中国学术精神，不在于道有新方向之开拓，而在于道求自保自固，并只在义理之精微细密处，更有辨析之功云云，初无轻视此一唐以后学术之意。盖于道有开拓固难，能自加以保固亦不易。辨析之功之及于精微细密，亦学术进步之征。吾又观宋以后之大学者之精神，其坚苦卓绝，以求保固中国之文化中之道；亦有非先秦学者之周游列国、为时君世主所尊礼，汉唐之儒者与僧道之流，多居庙堂寺观，养尊处优者，所能及。如宋初孙明复于泰山讲学，石介从游，固极坚苦。胡安定教学湖州，亦居处简淡。范仲淹、欧阳修，皆出自贫苦之家。程朱皆尝遭贬谪，此则遇同韩愈。宋末之文天祥之殉难，亦遥出理学之精神。明初之方孝孺，十族见诛。阳明亦受廷杖，而流放蛮荒之地。王门后学、如何心隐，李卓吾、虽不免狂放，然亦以自守道不移，然后见诛戮。明末大儒，如黄道周，高攀龙、刘蕺山皆殉节。王船山则遁迹猺洞，方以智亦死难。李二曲之坚苦卓绝，为亭林所称。清之吕留良，承程朱之学，遭戳尸之刑。李穆堂承陆王之学，刚节自持，亦下狱几次。颜习斋之学行，近墨子。清代乾嘉经师，亦多朴实有守。曾国藩、罗泽南诵法程朱，而能治兵平乱。清末之从事革命以复中华者，亦正多成仁取义之士。此皆非有一保文教存气节，以固守此道义之精神者，莫能为，而未必为唐以前之学者之所能及。吾之谓此唐以前学者于道诸大方向，无开拓之功，则唯由诸大方向以先开拓成之故，非谓此宋以后人，若生于前世，必不能亦成此开拓之功之谓也。若自学术而言，则对此诸大方向之道之进一步之事，亦自当在求对义理之精微细密处，切磋琢磨。而其间之争辩之多，亦不可只说为门户之争，或以庄子所谓“辩也者，有不见也”，荀子所谓“辩生于末学”概之。此亦是学至精微细密之地，不可免之事。故吾人今欲论此宋以后之学术义理，其事亦有难于论唐以前之学所开之诸大方向者，为今书所不及。然人不能于唐以前之学术中之道之诸大方向所在，彷徨周浃，识其大体，则人之论此后之学术，必不免先心存偏尚，而难得其平，亦难为此宋以后之学者之学，一一安排其适当之地位。故吾书亦即暂以唐为止。若吾欲再继而论此宋以后之学术义理，则吾意可即自诸家之辩论之问题入，观其双方之得失，以知其异而未尝不通。对此宋以后之天台山家、山外之辩、阳明与其同时学者之异同之辩、儒佛之辩、明世传入天主教义与儒佛之异同之辩、清初程朱陆王之争、汉宋学之争、今古文学之争、以至清末之中学西学异同之辩、民国与今日之世界中之西方文化与哲学及东方文化与哲学之异同之辩，莫不可由其辩之问题，与其辩争之久而不决者，以见其双方所必欲保存固执不舍者，其真实义理之所在。更皆可由其义理之异，以求其会通之道；并于其争辩之久而不决处，见其必求保存固执其所见之真实义理之精神，亦皆同志在明道。则其固执而不求通，亦皆所以成通。如江河溪涧之水，各行其旧道，皆所以汇归于大海，以成其通。能知此异而不通，皆所以成通，则吾人更可对其异而初不相通之处，亦具敬意，而求加以同情的了解，如大海之还谢彼众流。此即易传所谓“观其会通，以行其典礼”之大业盛事也。朱子语类卷九十三，谓唐子西于一邮亭梁间，见“天不生仲尼，万古如长夜”十字。然天既生仲尼，则万古皆如昼，而道之流行于中国，亦未尝一日息。安可不观其会通以行其典礼哉。

对此上之种种学术异同之辩，吾亦皆尝有所加意。然欲先行一具同情敬意之了解，为典礼，则其中亦有种种待研究之问题，而非一人之力所可办。吾昔年曾为王船山学述、朱陆异同探源、王阳明与朱陆异同重辩及其他论宋明儒学之文，合不下四五十万言，亦只及于宋明二代，后此者尚未能及。然吾意凡此宋明以后之学术之辩，皆只是在辩道，而道之诸大原与大方向，则皆唐以前之学者所已开出，其辩道只在义理之细密精微处，有进于前，以求更能明道、守道而不移。故吾今只欲合吾前此所写之论宋明之学之文、别为一编，名续原道篇或原教篇。其余不更求一一备论。凡吾之所未及论者，吾意皆同可以“观其会通，以行其典礼”之道，加以处理，乃可免于其门户之见之弊害。而欲观其会通，则必识此唐以前所开之诸大原、诸大方向之道然后可。此即本书之所以述作之微意也。

* * *

[1] 前论郭象章言裴 尝作崇有、贵无二论。则盖亦知以贵无去崇有之偏执者，但其后一论不传耳。

[2] 法相唯识宗之不相应行法二十四，盖由俱舍论之不相应行法十四，成实论之非色非心法十七等，增益而成。然未尝依一定之原则为之分类，以说其不可增减。大率其中之“生”、“住”、“老、“无常”，直属变化状态之前后之关系之范畴；“流转”、“势速”、“次第”，属因果关系之范畴；“相应”、“和合性”、“不和合性”、“定异”，属诸变化状态或诸系列因果间之关系范畴；“时”、“方”、“数”，则为指目一一事物之时间空间位与数目之关系之范畴。此皆西方哲学所常论。但其以“名身”、“句身”、“文身”之文字，为不相应行法；又以“无想定”、“异生性”、“灭尽定”、“无想报”之似表生命心灵之报果者，为不相应行法；再以一众生之“命根”，诸众生之生命之同处之“众同分”及“得”，为不相应行法，则似甚怪。此则当知凡法之直依共相关系而建立，而人心只通过之，以行于其中，方得底于色心之实法与其实性者，皆为不同于此心色之实法实性之自身，而为不相应行法。“异生性”只由其未得圣道得名；“无想定”、“无想报”，只由其无于想得名；“灭尽定”只以止息想、作意得名。即见皆只是自其消极的关系，而形成之概念，而非积极的自其生命心灵之报果之心色之法之内容，而形成之积极的有所指之概念。而外道之执此“无想定”、“灭尽定”，常人之执“异生性”为能积极的表义者，更视之为实有之究竟法者，亦实非究竟法，亦无此一究竟法，与此执相应。故皆为不相应行法。至于“文”、“句”、“名”身，依其可普遍的被应用，以对事物有意指之关系而建立，亦只为人所通过之，以底于心色之实法者。“众同分”依共同性相建立。“命根”依现有之有情心身“根于”其种子之关系建立。“得”依有情心身之“得”心色等法之关系建立。故皆属不相应行法，而不同于有积极内容之心色之实法，以及为其实性之无为法，在为心所缘时，心得止息于其所缘，而相应不二者也。

[3] 前文引及之瑜伽师地论卷一百分假名为六：一、聚集假有，即成实论之因成假。二、因假有，谓未来世可生法，而有其因，当可生故。三、果假有者，所谓择灭，谓是道果。……唯约已断烦恼，于当来世毕竟不生而建立。四、所行假有，谓过去已灭，诸行唯作现前念所行境，是故说名所行假有。此三者，乃兼依因成与相续之义而建立。思之可知。五、分位假有，名不相应行法，此可说为兼依观待、相续，因成而假立者。六、观待假有者，谓虚空非择灭等。虚空无为待诸色趣而建立。此同成实之相待假。

[4] 摩诃止观卷六应病授药节，更言“孔丘、姬旦……我（佛）遣三圣，化彼真丹，礼义前开，大小乘经，然后可信。”又智顗维摩经玄疏（此实即智顗维摩诘文疏之文前所撰之五重玄义，原为一书者。后人以之别行，故名玄疏）卷一，引清净法行经摩诃迦叶应生震旦，亦名老子，光净童子名仲尼。湛然辅行传卷二十五，更引清净法行经，加月光菩萨即颜回之语。然此与摩诃止观只言周公孔子之语不合。此书于老庄，固有贬无褒也。

[5] 唯后宋天台宗后山外仁岳十不二门文心解，则谓本迹之名，初出僧睿九彻之言本迹无生。彻云多宝为本，释迦为迹。僧肇乃承睿而用其名云云。

[6] 此可参考维摩经玄疏卷四。

[7] 志磐佛祖统纪卷六，引神智曰：“妙玄开演法华十妙，尚云‘莫以中论相比’（按此语见法华玄义卷三下）。又云天竺大论，尚非其类。盖智者用如来之意，明法华之妙，故龙树北齐（慧思），亦有不及”云云。又湛然法华文句末叶言不空三藏门人含光，亲游天竺，彼有僧问曰：“大唐有天台教迹，最堪简邪，正晓偏圆，可能译之将至此上耶?”则见智顗所立之天台教义，印度僧亦知其非其所原有也。

[8] 此只粗说智顗义。细说，则本迹相对有种种义，如法华玄义卷七上云：“本者即是实相—迹者除诸法实相，其余种种，皆名为迹。又理之与事，皆名为本，说理说事，皆名教迹也。又理事之教，皆名为本，禀教修行名为迹。如人依处则有行迹，寻迹得处也。又行能证体，体为本；依体起用，用为迹；又实得体用为本，权施体用为迹；又今日所显者为本，先来已说者为迹。”则本迹乃相对之名，而迹亦可以为本，有种种层次之本迹。法华玄义卷九下更言破迹显本、废迹显本、开迹显本、会迹显本等十重义，可参考。

[9] 法华玄义卷二下谓待半字（方便教）为粗，明满字（圆满理）为妙。妙有“带方便通满理”与“不带方便直显满理”之分，前者为带粗之妙，待粗以成妙；后者为不带粗，而绝粗以自妙。乃是为绝待妙之圆教，圆教无所待，亦无所绝，不知何名，强言为绝。

[10] 维摩诘经玄疏卷三谓理外二谛有二种：一不即二谛，是为生灭二谛。二相即二谛，是为无生二谛。理内二谛亦二种：一不即二谛，二相即二谛。理外生灭二谛即藏教二谛；无生二谛，即通教二谛；理内不即二谛，即别教二谛；理内相即二谛，即圆教二谛也。

[11] 大智度论卷二十七、三十二，及三十三，亦言法之力、种、相、性、体、力、因、缘、果、限碍开通方便，与法华之十如是略同，但无法华之整齐。

[12] 如藏教由有入空，由生至不生，而谓：“大生生小生，皆从无明生，不由真起。若无明灭诸行灭，不关真灭。执此见者即成自性邪见也。通教明真是不生，不生故生，生一切惑，若灭此惑，还由不生。如此执著，是他性邪见也。界中以惑为自，真为他，故作此说也。界外以法性为自，无明为他。别教计阿黎耶生一切惑，缘修智慧，灭此无明。能生能灭，不关法性。此执他性生邪见也。圆教论法性生一切法，法性灭一切法。此则计自性邪见”（摩诃止观卷十）。此非谓诸教中必有此诸邪见，然于诸教听言之义，偏执一面，则固皆可引起此种种邪见也。

[13] 据云楞伽经之梵本日人铃木大拙有英译本，更显见其以如来藏之义为本。但我尚未及读。

[14] 此能遍计之心识，据瑜伽师地论、显扬圣教论，乃以八识皆能遍计。成唯识论，则以唯六七识能遍计，第八识只藏遍计种。实则此言第七八识能遍计或藏遍计种，皆由意识之能遍计，推论而出，而亦初当由此吾人所经验之意识之遍计处，先加以了解也。

[15] 此阿赖耶识与种子之关系，成唯识论依护法说为不一不异，又以种子为赖耶识所缘。此中可有问题，因种子即兼有能所之种子，若赖耶更以此二种子为所缘以自为能缘。其能缘又有其种子，更待一能缘以缘之，则成无穷。不如说种子即依赖耶中之差别而假立，或说赖耶即一切种子之总体，即可成其不一不异之义也。

[16] 中国佛教论集《续明唯识宗之发展》一文，曾论此末那识与其以赖耶识为所执，乃后期之唯识学之思想，其文可参考。

[17] 现代佛学第十二卷五期起信与禅。吕文又谓起信论乃本于魏译楞伽，更加当时北方止观禅法而成，托为难陀新译之起信论，异于所谓旧译起信论之处，则又合于其时之言禅法者之新说云云。

[18] 蒋维乔中国佛教史卷三谓智顗小止观、观音别行玄义，提及此书。但此二书，非智顗之主要著作，且有疑其非智顗所著者。

[19] 蒋维乔中国佛教史卷三引志磐佛祖统记、谛观传谓遣使高丽，羲寂传又谓遣使日本，然于日本史无证，故当是遣使高丽云云。

[20] 此依无明而心动，在起信论喻如风动，而水有波之生灭。楞伽经言依境界，而心有分别妄想，则喻境界为风。故慧远大乘义章卷二八识义中谓在楞伽经中，境界为风，在大乘起信论，则无明为风。慧远谓此二皆可说。然实则依大乘起信论，必先有依无明之一动，乃有能见与所见之境界之别。则大乘起信论之义，显然深一层。即由其喻无明为风之义，已见其胜于楞伽之以境界为风矣。读者可细思之。

[21] 法藏起信论别记十八页，谓起信论虽无末那之名，但非无其义。盖指起信论中之无明及意而言。

[22] 现代佛学第四卷九月号吕瀓论华严宗文。

[23] 十仪即本末差别门、依本起末门、摄末归本门、本末无碍门，（此上四门之名，法藏探玄记卷一已有之）随机不定门、显密同时门、一时顿演门、寂寞无言门、该通三世门、重重无尽门。可参考澄观疏抄卷四，九十五至九十八页。（华严印经会本）。或续法之贤首五教仪卷二。

[24] 此明言唯识属始教，可见在法藏之始教，亦原应有唯识也。

[25] 此外法藏于大乘起信论义记卷一，华严经探玄记卷一，皆兼述此戒贤、智光之三时判教之说。但一乘教义章则只述及玄奘之三时判教说，而未言其本诸戒贤。盖法藏其时，尚未闻日照之所传，亦尚未有十二门论宗致义记、探玄记之书之著耶。

[26] 法藏密严经疏卷九谓诸法依偏计，名依他。此与今所引法藏言依他，乃指众缘者不合。故不取。

[27] 金陵刻经处刊，本刊“不”字为“本”，今依义理校改。

[28] 杜顺五教止观第五，华严三昧门，亦有此互夺互融文，与法藏发菩提心章文大同，故人疑之。

[29] 此上所引法藏文游心法界记文有误脱，其文与今存杜顺华严五教止观第四语观双绝门大同，宜互参校以观。

[30] 华严之别教一乘与天台之同教一乘，法藏一乘教义章卷一尝辨之。其探玄记卷一又谓存三（乘）之一为解深密，遮三之一为法华，三表体之一为华严。又谓华严为根本一乘教，法华涅槃为破异一乘教。此即谓别教一乘，乃以三名一，有积极正面之教义。后澄观合大小三乘为一实教，于其中更开同别二教，此与法藏一乘教义章，直于圆教中中开同别二教者又略异。（可参考续藏经一百零三卷四百三十五页宋师会述善熹注同教问答文） 。后宗密普贤行愿品疏抄卷二，谓能所无二，是大乘始教；能所俱泯，是大乘终教。华严则兼有同教、别教义。全收诸宗，即同教门缘起；全拣诸宗，即别教门缘起。又言“全收是别”，华严全收，即有同教别教之义。此与澄观之言又略异。然皆以华严圆教不同于天台圆教者也。

[31] 湛然止观义例下谓绝待即绝相对，即必先有相待，乃有绝待。又谓法华之非顿非渐，即超过前此已说之华严顿教。此乃本智顗法华玄义相待妙绝待妙之义立说。自华严宗说，则未有相待，即是绝此相待，不须有待可绝，方为绝待也。

[32] 吉藏早言华严为根本法轮，法华为摄末归本法轮。清慈云续法贤首五教仪卷四尝本法藏一乘教义章，澄观华严疏抄、宗密圆觉经大疏、普贤行愿品疏抄、禅源诸诠集都序等书，以广辨法相唯识宗、般若宗、终教性宗之同异，其中言天台、华严、圆教有五异：一、直显开显异、二、会归流出异、三、废立普容异、四、圆融无尽异、五、性具性起异。文略不详。今本吾前文所及，总说二宗之别，不更机械分为五也。

[33] 此大藏经本中上述四义之前二与金陵刻经处之三昧章会相归性、及会事归理二义相当。言依理成事门，二书亦同。大藏经本事能显理门，属三昧章之理事无碍门，然不能尽此理事无碍之义也。

[34] 此十门中前五门理如事门，事如理门，事含理事无碍门三者，文同三昧章理事俱融门之前三义。但三昧章下文，更有理事相夺之义，此当更合法藏之旨。至于其第四通局无碍门，第五广狭无碍门中，所谓通者是理，理所以摄广，局者是事，事则狭。谓此二无碍，亦犹言事理无碍也。

[35] 吾人如将大藏经所名为发菩提心章与金陵刻经处名为华严三昧章，与探玄记对比，可见大藏经本之发菩提心章与澄观玄镜之内容全同。而金陵刻经处名为三昧章者，则与探玄记更为一致。故疑此大藏经本之发菩提心章说为法藏所著者，实亦采澄观著以成。然澄观玄镜与大藏经本发菩提心章中，所视为属周遍含容观者，既只有后五门方说事事无碍之义，则澄观与宗密之谓此周遍含容观即事事无碍观，亦并不切。言事事无碍之义，如依探玄记，则当自第七之事融相摄门说起。依三昧章亦只当自后五门说起。法藏探玄记，只有事融相摄门等之名，未立事事无碍之名。法藏之一乘教义章等书，亦未见此名。慧苑华严刊定记有理事无碍宗，事事无碍宗之分。然此又不同四法界说，以理事无碍、事事无碍，乃二法界者也。

[36] 大藏经发菩提心章五理事圆融义、第八，一多存泯门，金陵刻经处三昧章作一事存泯门。此二书之五理事圆融义中第七事事相是门之内容所说者，方是一多存泯门之事也。

[37] 此法藏之十玄与智俨之古十玄，亦相差不多。只古十玄中之广狭自在无碍门，在法藏为诸藏纯杂具德门，纯即纯一普遍，故广；杂即杂多特殊，故狭。纯杂自内涵说，广狭自外延说。又古十玄之主伴圆明具德门，新十玄改为唯心回转善成门。圆明固指心说，心之活动自有主有伴，但言具德，重在心之性中所具；言回转善成，重在心之所表现之功用。此外，则古十玄与新十玄，只有次序之安排不同而已。据华严经旨归言就法之用言 “有力无力、相持相依，故有相入”，即有同时具足相应门。就体言“全体有空，能作所作，全体相是，故有相即”。相即相入，各有二义：“异体相容，具微细义；异体相是，具隐显义”……同体相入，故有一多无碍；同体相即，故有广狭无碍。又由异体摄同故，（华严经疏抄为异体相入带同体相入）故帝网无碍义。现于时中，故得十世义。缘起无性，故得有性相无碍义（指托事显法生解门）。相关互摄，故得有主伴无碍义。此所说较整齐，便于把握。此虽是说古十玄，然此古今之十玄之义通，则亦即可用以释今十玄也。此外则澄观华严经疏卷二及续法五教义卷六之二，对十玄之所以立，纯依事理关系说，亦颇严整，并可参考。

[38] 据范古农佛学问答卷六谓拈花传法出大梵王问佛决疑经云。

[39] 永明禅师万善同归集中引“思益经云：入正位者，不从一地至十地。楞伽经之寂灭真如，有何次第?何乃捏目升华，强分行位”。此正禅家之意，至其下文曰“于无次第中而立次第，虽似升降，本位不动……”则调停之说也。

[40] 如永嘉证道歌、黄檗太和集即诗歌。景德传灯录卷二十九至卷三十五，并是赞颂、偈诗、铭记、箴歌。宋法应集之颂古联珠通集四十卷，全部是诗。世儒之注意及此者，则如胡应麟少室山房笔丛卷四十八双树幻抄下，所录禅宗大德之诗句，亦有数十则。然不免陋矣。

[41] 了然十不二门论枢要卷下（续藏一百卷百三三页），谓佛之寂光境，在知礼乃“即相之无相”，而仁岳则只说一无相，故二者殊。然无相者乃相之无，亦即相之无相；而仁岳之言无相，亦自可涵此了然所谓知礼之“即相之无相”之旨者也。

[42] 如法藏入楞伽经心玄义谓“有惑之智，此智亦须断；诸惑之性空，此惑不须断”。此即谓证诸惑性空之智中，此诸惑亦不断也。

[43] 四明尊者教行录卷三“今圆实教中既诠性具九界，则见思王数，即是性恶，惑既即性，只以此惑而为能观……能所一如，境观不二。辅行所谓非但所观无明、法性、体性不二，抑亦能观观智，即无明是。是义故，方知初心修观，造境即中，无不真实，功由性恶”。由观此性恶，而造境无不真实，即真心之显也。

[44] 在宋以后天台之与净土宗密切相接，亦正以山家知礼缘湛然所言之真心不二、依正不二等义，以佛之依正报土亦有色相之论为据。智顗止观本为禅观，而原始之禅观中，自亦包括观佛境或念佛三昧，为其一部分。但智顗摩诃止观、法华玄义诸书，并以佛境太高，众生法太广，故归于观一念心法，以为工夫。智顗观无量寿经疏，亦仍以一心三观，说此净土经之义；并明谓“以心观净则佛土净，为此经宗致”。至其阿弥陀经义记，则以此净土经乃夹别带通之教，非纯圆教也。宋以后之天台宗，乃与净土更密切相接。今言净土宗之教理、若只持唯心净土、实相净土之义，则净土即在一心、实相即无相，念他佛无异念自佛，净土境将无异禅观境。然在一般人之信净土，仍必先视为客观之他佛之依正报境，而有其色相者。在魏晋时僧肇主佛之法身有色相，道生主无色相。后唐昙鸾倡净土，即仍取僧肇之有色之说。正见此净土之说，宜主佛之依正报为有色之论也。