一 观心成不思议境与一心三观

上文已述智顗之判教之说，今即可略述智顗摩诃止观，言修习圆顿止观之道，以与其判教中言圆教者互证。智顗所传止观原有渐次、不定、圆顿三者。然其论前二者之书，犹是传述，而摩诃止观，则言其所自行。摩诃止观一书共五略十广。五略为大旨，十广为正说之十章，然缺三章及第七章中之三境未说，而智顗殁。然湛然为止观辅行传弘决末页言，此所缺三境，可以前所说十观观之；所缺三章之义，则已具五略中。则此书仍可谓为全壁。此书首言上求佛道、下化众生、发菩提心，为诸佛经之旨。更说发大心、起大慈悲、四弘誓。此四弘誓者，即“烦恼无尽誓愿断，众生无边誓愿度，法门无量誓愿知，佛道无上誓愿成”。此即类同儒者之学，以立志为本。由此发心，而从事修证，则一切义理，即皆只对此发心修证，而有其意义矣。摩诃止观首说发大心之后，第二即说修大行，第三释体相，第四明摄法，第五明偏圆。此三章，要不外连四教之教相，以说观行。第六明方便，则正说善巧修行，而首论持戒。第七言正观，为此书之主干。于此首论观阴界入境之十观法：一、观不思议境，二、发菩提心，三、安心止观，四、破法遍，五、识通塞，六、道品调适，七、对治助开，八、知次位，九、能安忍，十、无法爱。此十观法，虽只论于正观中之观阴入境之文，然实为可用之以观任何境之十法，以成乘。此为智顗所自撰之维摩经玄疏卷二所及。此十观法观心，是以观不可思议境为主，余九乃资助之观法，故亦即以观心是不思议境为宗。此即与藏、通、别三教之观心，皆是思议境者不同。其言：“观心是有善有恶……无常生灭，能观之心，亦念念不住。”即指藏教二乘之依因果以观心之法。其言：“观此空有堕落二边，沉空滞有，而起大慈悲，入假化物。实无身，假作身；实无空，假说空，而化导之。”即指通教之观假有或假空之观心法。其言：“观此法能度、所度，皆是中道实相之法，毕竟清净，谁善谁恶?谁有谁无?谁度谁不度?”即指别教之观“超于一切相对之实相佛性，自常自净”之观心法。此三教之观心，皆对心尚有所思议，亦视心为可思议者。圆教之观心法，则在观心之不可思议，而成一不可思议境。此即圆教之观法之异于前三教者也。

兹按维摩诘经玄疏卷四言：“观心明三藏教者，即是观一念因缘所生之心生灭，析假入空。……观心明通教者，观心因缘所生一切法，心空则一切法空，是为体假入空。……观心明别教者，观心因缘所生，即假名具足一切恒沙佛法，依无明阿梨耶识，（佛性）分别无量世谛。……观心明圆教者，观心因缘所生，具足一切十法界法，无所积聚，不纵不横，不思议中道二谛之理。”又言：“观心生灭，见一切三藏教，横竖分明。观心不生灭，见一切通教，横竖分明。观心假名，见一切别教横竖分明。观心中道，见一切圆教横竖分明。”此与摩诃止观所言相对而观，则圆教之观心之不可思议，即观心中道。故维摩诘经玄疏言：“若是真谛之理，即是思议之理，若是中道、佛性之理，即是不思议之理。真谛名思议理者，非如来藏也。以中道之理名不思议者，即如来藏也”（大藏经三十八卷五四九页）。

但人如何能观此心不为可思议，以成一不可思议境?实则此意，当通过其后文“破法遍”之义，而理解。在此节之本文中，唯言心造种种五阴，而有十法界，四圣、六凡之众生，并有其所居之世界或国土世间，与五阴世间、众生世间，为三世间。三世间皆各有十如是：“相”、“性”、“体”、“力”、“作”、“因”、“缘”、“果”、“报”、“本末究竟”，而各各不同。此十如是之名，见法华经，摩诃止观只本之而言 [11] 。以十法界互相涵摄，故一念在一法界，即具十法界。十法界又各具十法界，共成百界。一界具三世间，每一世间，各有十如是。则共为三千法，皆为在一法界之当下一念所具。此三千法在一念心。“若无心而已，介尔有心，即具三千。亦不言一心在前，一切法在后；亦不言一切法在前，一心在后。……若从一心生一切法者，此则是纵；若心一时含一切法者，此即是横。纵亦不可，横亦不可，只心是一切法，一切法是心。故非纵非横，非一非异，玄妙深绝，非识所识，非言所言，所以称为不可思议境。”

此节下文，即反对当时地论宗人之或以法性为依持，而言心具一切法或心生一切法之说；此即上文所谓纵。又反对摄论宗人之以阿黎耶为依持，盛持一切种子、含一切法，而从缘显现，而主缘具一切法者；此即上文所谓横。智顗所谓不纵不横之实义，即既不许“先有心以生一切法”之说，亦不许“先只有心之种子含一切法，后依缘乃实有此心，而实有一切法能呈显于心”之说；而是谓此现有之心，即是呈显于其中之一切法。此心即法，法即心。此心现起，其中之法亦现起。不可说心先于法，亦不可以为此心之因缘之黎耶种子等法，先于此心之现起，而能生起此心。故下文言此心与法之现起，“非内非外，亦非中间，亦不常自有”。并引龙树“诸法不自生，亦不从他生，不共不无因”之语。此即谓于此心之现起，不能言其先有而自生，如上文之纵说；亦不能言由他因缘生而他生，如上文之横说；复非此二者之共；又不可说无因缘。下文更设问为例。问：“依心故有梦?依眠故有梦?眠法合心故有梦?离心离眠故有梦?”下言：“若依心有梦者，不眠应有梦。若依眠有梦者，死人如眠，应有梦。若眠心两合而有梦者，眠人哪有不梦时?又眠心各……无梦，合不应有。若离心离眠而有梦者，虚空离二，应常有梦。”以此“四句求梦，尚不可得，当知四句求心不可得……求三千法亦不可得。既横从四句生三千法不可得，应从一念灭生三千耶?心灭尚不能生一法，云何能生三千法耶?若心灭亦不灭，生三千法者，亦灭亦不灭……二俱不立，何能生三千法耶?若谓心非灭非不灭，生三千法者，非灭非不灭，非能非所，云何能所生三千法耶?亦纵亦横，求三千法不可得。非纵非横，求三千法亦不可得。言语道断，心行处灭。故名不可思议境。”

但其下文又言于世谛中亦可言心生一切法与缘生一切法。此是世谛之方便说。再下文更言“随便宜者应言无明法法性生一切法，如眠法法心，则有一切梦事。心与缘合，则三种世间、三千相性，皆从心起。一性虽少而不无，无明虽多而不有。……”此即谓一切法中，虽皆有无明而无明多，然皆依此一法性。因其皆依此一法性，则一切法即一法。下言“法性与无明，合有一切法。阴界入等，即是俗谛。一切阴界入（五阴、十八界、及六入）是一法界，即是真谛。非一非一切，即是中道第一义谛。”此所谓一切阴界入是一法界，即一法性，故说是真谛。非一非一切，即非法性之一，亦非一切法之多，故言其是中道。至于下文之言“一法一切法”者，此一法，即依真空法性而说一切法，即成一法。故谓若一法一切法，即中论之“众因缘生法”，是为假名、假观。又谓一切法一法，为中论之“我说即是空”；非一非一切，即是中道观。由此故更言“一空一切空，无假中而不空，总空观也；一假一切假，无空中而不假，总假观也；一中一切中，无空假而不中，总中观也”。是即摩诃止观所说之不可思议境。

由上文所述，则知智顗之言无明与法性合，生一切法，乃唯在俗谛观，或假观中言。若在空观，则当知此一切法，皆有真空法性，当观其空。在中观，则当知一切法之非有非空，而亦有亦空，当观其中。此观其中，即双观无明与法性，而通达之。此通达，乃一“明此无明与法性二者”之“明”，亦使人“能超无明而破无明”之“明”。故后文言“无明法法性，一心一切心，如彼昏眠。达无明即法性，一切心一心，如彼醒寤”。此所谓“一心”之“一”，乃指法性之一。一心一切心，即由一法性心之显为具众多无明之一切心也。故言如彼昏眠。而言一切心一心者，即于具众多无明之一切心中见法性，而自无明解脱，成一法性心也。此中观一心一切心，只是假观，故言如彼昏眠。观一切心一心，则是由假有而证真空，故言如彼醒悟。能双观此二者，则正为一中观。依此三观以观境，即形成对一切法、一切心之不思议境。“此境发智，何智不发?依此境发誓，乃至无法爱，何誓不具?何行不满足耶?如上次第行时，一心中具一切心”。此所谓一心具一切心，即“依法性而有之一心”，具一切法之一切心，而能作即空、即假、即中之三观之心也。

上文只就智顗言不思议境，与一心三观之文，略增文句加以解释。便知其所谓不思议境，不可凭吾人之思议，随意加以解释。此所说者：乃是心即三千诸法；吾人于此心此法，更当直就其当下之现起，而观吾人以四句推检或推求思议之不可得，即见其为不可思议境。此所谓以四句推求思议之不可得之义，其详论乃在其后文之破法遍中。依此四句推求思议不可得，亦即形成一超推求思议之观。此观乃面对当下现起此心此法，而正观其假有、真空、与中道之三谛，而非推求思议之事。故所见之境为不思议境也。

于此当问所谓对当下现起之此心此法，作推求思议是何意义?则吾人可答：凡以之为由自生、他生、共生、或无因生，即皆是思议推求之事，亦皆离正观之事。而观其：非自生、非他生、非共生、非无因生，而不生；只如其所如而现，并知其现有为假有而真空；而依一“非空非假、即空即假之中道”而观，则为正观，而非偏观。只偏观则有无明，而此心法为法性与无明合。正观则为破此无明，而显法性者也。

此吾人之思议推求一法之生，恒不出于思议推求其为自生、他生、共生或无因生四者之外。而此四者，则皆依于无明。如吾人谓一法为自生，即无异以此法重复其自己为两自己，以一为能生、一为所生。而见一法之重复其自己，即于一法加以分裂，而不见此一法。此不见，即无明。如谓一法为他生，则为视一法先在他中，而初只见他不见自，不见他中之无自，此不见亦为无明。谓由共生，则由不见此自之无二，一自不能更有一自，又不见他中之无自。此二不见，共为一无明。谓无因缘生，即不见其所依而有之为其因缘之法，此亦为无明。今谓法非自生、非他生、非共生、非无因缘生，皆所以破无明，即成吾人对一法之正观。而欲成此正观，亦必须见以此四者推求思虑之不可得，而破以此四句推求思议之事。此四句推求思议之事破，则所显之境，即非推求思议之境，而为不思议境。对此不思议境，更观其假、观其空、观其中，而不止于此三观之一，以成偏假、偏空、或但中，以破吾人对此三者之无明，即对三谛之圆融的三观也。

二 破法遍与三观

然吾人如何可成就此一心三观?则智顗下文首言发菩提心与安心，更言破法遍。菩提心为求智慧求正观之心，不发菩提心则不能求此正观，心不安则不能起此正观。今欲起此正观，则须破吾人平日对心法之种种深固之偏执见。在此破法遍中，智顗先言生生、生不生、不生生、不生不生四者之不可说。以引至对此四者之思议之皆不可得。更就当下一念心，依成实论师所传之因成假、相续假、相待假三者，次第破此一念心，乃由自生、他生、共生，或无因生之执见；以言此一念心之无此“由自、由他、由共、由无因缘”，而生之四性；以见此一念心之生，乃不可思、不可议，故绝言说。唯以说法利生之因缘，方可有种种言说，以使人悟此不可思议境。故下文更谓人不可偏执绝言，成一绝言见。此绝言见亦当破。又当知绝言，亦有种种之绝言。唯圆教之绝言为至极云云。依圆教之绝言，则须破绝言见。绝言见乃空见，此空见与绝言见，作为见而观，亦是偏执固当破，故有圣默然，亦有圣说法。此则要在言“对此不可思议，如加以思议，谓此中无议无思唯有绝言与空，而执此绝言与空，成绝言见空见”者，同是当破。此即为遍破一切偏执见，以显中道。此上合为“破见假以入空”之文。

于“破见假以入空”文之后，智顗更说破思假以入空。“见”指一般所谓之思想上执见，此“思”则指由执见而有之情意上之种种烦恼惑业。此见思二者皆假有，同不可执为实，亦同当作四句推检，以知其不可思议，以破其执而观其空，以入空。人由知此见思假入空之后，更有由空入假，以知世间人之种种病患，而知病识药，以有菩萨之观行。再有由假入中，观上所入之假，皆不离中道；更见空假中三谛圆融，本此修观，以实有圆教之观行。若只由假入空，而停于此，尚可止于藏教。若只由空入假，可止于通教。由假入中，而见中道、佛性，亦可止于别教。必既由假入空，再入假，更入中，而见三谛圆融，一空一切空，一假一切假，一中一切中，方实有圆教之观行。则由假入空，由空入假，由假入中，即皆为此圆教观行之所用，亦皆代表此圆教观行之一方面，而属于此圆教。故智顗亦于说圆教止观中之摩诃止观一书，兼说之也。

此破法遍之文，约占摩诃止观之文之五分之一，为此书之主干。其文之章节分明，今不必一一加以重述。此中吾人如自思想史之眼光，以观智顗以四句破四性，以正观一不可思议境，当说其实全本龙树中论之破四句之旨。智顗亦自言之。但龙树中论，乃遍对心色诸法，而一一依四句以破之。而智顗于此，则去丈就尺，去尺就寸，而专就当前之一念心，言依此四句，加以推求思议不可得，以由思议境至不思议境。此则较龙树中论以及提婆之百论、十二门论，用此四句，泛破小乘外道于心色诸法之所论者，为能集中论点，而切近于人当下之用止观功夫。又其取成论师之三假之说，谓此在大、小乘中皆有之，并谓小乘藏教之三假，乃在事上说，为随事三假；大乘之三假，则直就理观，为随理三假云云。然实则此三假之说，明初为成论师之一贡献。今用此三假，连之于四句破，即已为智顗之一综合大乘、小乘以论义之事。此与其直就当前一念心上，以四句推检，盖皆当说为智顗之一思想上之创造，为前此之般若宗思想中所未有，亦中论所未有，盖亦为其言“莫以中论相比”之二端也。

三 一念三千义

复次，智顗言“去丈就尺，去尺就寸，置色等四阴，但观识阴之心”，更于此心，又直观当下之一念心，同时又谓此一念心为具三千法之心，亦为其进于中论或三论之旨者。此一念心即具三千法之义，可先自此当前之一念心，本可为属任何界、任何世间之心，去了解。盖此一念心，初无论属任何界、任何世间，原可转化为其余诸界诸世间之念。又无论其如何转化，亦皆有性、相、体、力、作、因、缘、果、报、本末究竟等十如是，而容吾人观之。此吾人之观此当前一念心，初固可只知其属某一界（如人界），属某世间（如属某五阴法之世间之某色、某受等；或属某众生世间，如某类众生；或属某国土世间，如为某一国土），亦可初只观其十如是之一（如其性或相或力等）。但于此当前一念心之属某界、属某世间者，而只观其某一如是后，皆可更观其九如是之如何，亦知其有转化为他界、他世间之念之可能，而可更观其所可能转成之任何念之任一如是。如以十界之四圣、六凡之别而论，则在凡界之吾人之当前一念心，如不自加执取，而体其法，以观其空，明可转而生起圣界之清净念。在圣界中，阿罗汉或菩萨未至圆满之佛界者，皆不纯圣。则其有一清净之念，忽自加以执取，亦成染污，便转属凡界。又在凡界之吾人于其一念，不自加执取，而体其法以观其空，固原是清净念。但吾人于观其空后，若再执空，成空见，又转成染污之恶见。人若执空成恶见，即对此“空”有法爱，而有贪；又可对反对其空见之人，生瞋，对不有此空见者，生慢。故此“空见是瞋处、爱处、慢处”（卷七正观观见境）。人之由空见，而有此贪爱瞋慢之为染污不善，亦即无异于世间之人，依酒色财气而生，种种贪爱瞋慢之为染污不善。由是而此空见，亦可使人有种种苦乐颠倒，故久流转生死大苦海，如智顗观见境中所说，盖此贪瞋慢等，乃佛学所视为人之入地狱、饿鬼、修罗、畜生等道之因，则依空见而有之贪爱痴慢之心念，亦可成为入地狱、饿鬼之因。此外，人在有其他种种清净之念，如慈悲喜舍等时，人如自加以执取，亦成执见，而由之以对他人他物，生慢、生瞋，或对此诸清净念，求多所据有，即生贪爱。至人之或不知其可生此贪慢瞋等，此即是痴。反之，人当前一念为贪瞋慢痴之念时，如自知其能贪与所贪、能瞋与所瞋……等，其性之空，而观其空，更不贪不瞋，则又能自转得、生起圣界之清净念。此上之义，皆不难了解，便见在佛界之外之九界众生之当下一心念，皆可互相转入，亦皆可转入佛界。此可互相转入，乃此一当下心念之本性所具，而此当下心念之为一法，即性具三千诸法。则吾人当“观根尘相对，一念心起，于十界中必属一界。若属一界，即具百界、千法，于一念中悉皆备足。此心幻师，于一日夜，常造种种众生，种种五阴，种种国土”（法华玄义卷二上）。至于佛界中之佛，虽功德圆满，其念无不清净，不再转生染污之念。然佛以度众生为心。众生心念皆佛之智慧慈悲所护念。则佛之一念，亦自性具此众生心念中之三千法。故摩诃止观卷五谓“十法界互有，一念三千，法性自尔，非作所成”。此一念三千之义，更为湛然以至宋代天台宗之山家、山外所特重之义，而天台宗即以此三千性具之说，与华严宗性起之说相抗。依此佛界具九界之说，智顗在观音玄义中即有佛性有恶之论。后天台宗人更重此佛性有恶之说。然佛性有恶，毕竟如何有法?又言性具，则于性修关系，毕竟当如何说?皆引起种种后之天台宗思想中种种问题。然在智顗之言十法界互有，言一念三千为法性自尔，则以吾观之，尚无如许之复杂之问题，后有另章论此。其摩诃止观言一念三千，只是使人由知此当前一念之具三千，以便于其当下之修观。盖人知此当前一念具三千之义，则人若能空此当下一念中之执取，使之清净，于其次第转成三千诸法，亦便无不能体其法而观其空，以使之成清净念。又此当前之一念，即法性自尔具三千，则此一念之染污，亦即三千之染污；一念清净，亦即三千之清净。吾人真能见此一义，则吾人于此当前一念，依上述之以四句，推求思议其为自生、他生、共生、无因生，皆不可得，而观其生即不生，体法观空，以化为清净；则此当下之不可思议境，即成三千之不可思议境。由是而吾人之求超凡入圣之工夫，即不待他求。只须依上述之空假中三谛圆融之理，以观其生之为假，生即不生，而假即空；体假法观空，更双照此空与假有，即中。此便是最直接之超凡入圣之工夫。于空假中有圆满之三观，更依观以起行、以证果，即佛之所以成佛。今在凡境、凡地、凡界之吾人，能修此三观，则直接与佛之境地或佛界相应，而人可于凡界中之此一生，即行于中道，入智顗所谓五品弟子位。此则要在知此圆教功夫之胜于藏、通、别之教，而于此断大疑、生大信。然后人可由一生之修行，而决定不退。于此所生之大信，智顗尝依璎珞经分为十信。依十信、历十住、十地行位，能次第升进，则人可定成佛果；而智顗有三生必成之语。此皆依于人之知此一念原具三千，而又对一念能作三谛圆融之三观，以为人最直接之超凡界入圣界之因缘故也。

四 观当前一念心之意义

此智顗所言之观一念心，只是修佛道者之当前一念心。此不须先问此一念心为染、为净、为善、为恶、为无明之表现、为法性之表现。然自众生心之未破尽无明言，又皆可称之为无明一念心（卷六正观破法遍，横竖一心，明止观）。对此当前之一念心，人皆可直下对之成观。此一念纵为一大贪、大瞋，如全体是染是无明；然吾人能知以四句推求思议之不可得，而观其假有、性空、不离中道、佛性；则能于此无明见法性，而可无此无明，以转变此无明之表现以为法性之表现，同时无明即如转变为法性。反之，纵此一念心为清净至善或佛性、法性之直接表现，如更有一念加以执取成执见，即为无明所覆，而一切贪瞋痴慢等，皆可相缘而至，如上节所说。于是此法性之表现，即转变为无明之表现，法性即如转变为无明。故于此“无明之可无而见法性，无明如转变为法性、以及此法性之可为无明所覆，而法性如转变为无明”，皆为吾人所当观。观“无明可无而转变为法性”，则于无明能不脱而脱。观“法性可为无明所覆”，则于法性之表现为清净之一念心者，不以为足恃，而加以执取，以成染污念或邪见 [12] 。故观此法性之可为无明所覆，以至观此法性可转变无明，正所以免于染污念起中之无明，以无无明；亦如观染污念中之无明，而知其性空，以见其法性，亦即所以无无明也。

由上所说，故人之所观之一念心，无论为染或净、善或恶、为无明或法性之表现，皆与此观不相干，亦不影响此观。此观之所观，可是无明之念之法性，亦可是法性之念之无明。依无明念与法性念之可相转，则吾人可说生此念之心，为一无明法性心。又可说观此念之无明与法性之心，即一“兼有此无明、法性为所观”之一能观之心。然当知此能明观法性、无明之能观之心，只自是一圆观之明，此明则当说只出于法性心。如此能观之自身，偏观假有、偏观真空，偏观无明、偏观法性，而自陷于其观之无明；则此自亦可引起邪执见。当更依不偏之中观，以破此中之无明，而再归于此圆观。此圆观之观偏观中之无明，其自身亦是明而非无明，且正所以成此圆观之明。故一切所观之一念心中之无明，与偏观中之无明，皆只是此圆观之所观、所明。而圆观果为圆观，则其自身只是明，而无无明，亦只是法性之直接表现。此即圆观之所以能使人悟法性，而于法性断疑起信，以历十信、十住、十地成佛，而自无明解脱也。故自此圆观之所观言，有“无明法性相转变而相即”之一义。而依此圆观之明，成就此自无明之解脱言，则法性与无明，又不一不即，亦无相转变之义。此皆不可不知，下节更详论。

至于智顗之书在言上述之观一般之五阴境之后，有观烦恼境、观病患境、观业相境、观魔事境、观禅定境、观诸见境。其计划中尚有增上慢境、观二乘境、观菩萨境，未及说而终。智顗之所以分别论对此种种境之观者，非谓人皆能于当前一念中同时观此种种境。乃唯是自此当前一念，原可在此种种境之任一境中说。盖此当前一念，历种种缘，即可形成种种当前一念之境。而人之修行历种种之次第工夫，即其当前一念之境之次第成为如何之因缘。此当前一念境不同，其中无明与法性之表现之情形不同，其中之烦恼与菩提或智慧之情形不同；而人修道所遭遇之通塞与得失之情形不同，其当如何依道品调适，与对治助开亦不同。故智顗有此观烦恼、病患、业相、魔事、以至二乘、菩提等境之论，以使人之当前一念心，在此任何一境中，皆能识其通塞得失，以修其对治助开之道。然吾人却不可以其遍论此诸境，遂以先对此诸境有一一之观想，即修道之要。修道之要，唯在对当前一念，依对空假中三谛之圆观，以观之，以使之成一不思议境；更知一念具三千法，则一念成不思议境，三千诸法亦顿成一不思议境。今能对当前一念有圆观，而此念与境，相互而转变，则无论至何境，同可以此圆观观之，使成一不可思议境；更随境，以自识通塞得失，以修其对治助开之道。故智顗于此诸境之所言，亦皆可供人之当机而用之资耳。

五 对无明与法性之圆观

如吾人能知此智顗之全书，乃为成就对一不可思议境之圆观，而说种种上来之义，则于智顗所言及无明、法性之种种关系，其中似相矛盾者，皆可分别其层面，加以理解。如智顗尝言无明与法性合，而生一切法，无明法法性，生一切法。如言“以痴迷故，法性变为无明，起诸颠倒，善不善等。如寒来结水，变作坚冰。又如眠来变心，有种种梦。”此似以无明、法性如二物相依，而合以生一切法。又言“不识冰人，指水是冰，指冰是水。但有名字，宁有二物相即?如一珠向月生水，向日生火，无向则无水火。一物未曾二而有水火之珠耳”（卷六）。此又似言由一物之二向，能变为法性、无明之二物。此上二段语明似不同。唯前者言法性与无明为二而一，后者言其为一而二，尚不必然相矛盾。然彼又言法性与无明“不相妨碍。所以者何?若蔽碍法性，法性应破坏。若法性碍蔽，蔽应不得起。当知蔽即法性。蔽起则法性起，蔽息则法性息。无行经云：贪欲即是道，恚痴亦如是。如是三法中，具一切佛法。若人离贪欲，而更求菩提，譬如天与地。净名云：行于非道，通达佛道……淫怒痴即是解脱。……一切尘劳是如来种”（摩诃止观卷二）。此言则似谓法性、无明，为不相合、不相转，亦不相碍，而俱行者。则与上之言其相即相合相依而相转之说，似相矛盾。至其言破无明以无无明，而显法性以求解脱之言，又明似与二者之必相即相合，及二者不相碍而俱行之说，皆相矛盾。

然吾人若知此上之种种说，皆是依吾人对法性、无明关系之所观而说，又知吾人对法性、无明之圆观中，吾人对法性、无明关系之所观，原有种种层面，则可消除此中之种种矛盾。

于此首当知所谓法性，亦即此能观所观之心法之性。故智顗以此能观之心法之自寂，而能觉能观，为法性。如摩诃止观首谓“法性寂然为止，寂而常照为观”。此观原指心之明，而非无明。故谓“无明为不观，而以法性非观（非一般之观）非不观，而名为观”。然所观之心法，则其中恒有种种烦恼、染污、颠倒之不善等。则此所观之心法中，其中虽亦有能观能觉之明，然亦有无明。是即可说为无明与法性所合成，或无明法法性之所成。如眠之无明加于心，而有之种种梦。此所观之心法，为一念，即可称为法性与无明所合成之无明一念心，或无明法性心。但说此心念为无明、法性之合，乃自此心念之有，而说其兼以无明、法性为因缘，亦即观此心念为无明之法法性，而合成之假有。然此只是此圆观中之一面。人固不可停于此观，当知依圆观之中观，而更观此法性之不法无明，二者亦不相即相合，以观此假有之空，而观此无明之无，以无无明；方能成此圆观中之中道正观。故不可止于前者之观，视为究竟也。此进一步之破无明之中道正观，据摩诃止观卷六，是以三番观此无明与法性之关系，以见法性之明，不法无明，并见法性之明，亦不由无明之灭不灭生，复不由其真因、缘因生，以正观此法性之明，而破无明。其文曰：“观此无明，即为三番：一、观无明，二、法性，三、观真缘。一观无明者，空假之智与心相应。观此二智，为从法性生?为从无明生?为从法性、无明合生?为从离生?若从法性，法性无生。若从无明，无明不实，亦不关中道。若合共生，则有二过。若从离生，则无因缘。……二约法性破无明者，为当无明心灭，法性心生?为当不灭，法性心生?为当亦灭亦不灭，法性心生?为当非灭非不灭，法性心生?若无明灭而法性生者，灭何能生?不灭生者，明无明并。共生者，有二过。离则不可。不自、不他、不共、不无因，如是四句，一一句中，信法回转，四悉善巧，即能得悟。……虽未得悟，决定谓此中道观智，能破无明。……三约真缘破无明者，观此观智……为是缘修?为是真修?真缘合修?（为）离真离缘?……（若）约真自显，是自生；由缘显，是他生；真缘合，是共生；离真缘，是无因生。四句求智不可得，亦不得无智。……无得之得，以是得无所得，入空意；无所得即是得，入假意；得无所得，皆不可得，双照得、无得，即中意。”

此上之文观无明之第一番，乃言空假之智与心相应，即言心有兼观空假之智。此心智，在所观之一念心法之无明、法性之上层，而能观此心法之假有与空者。于此心法如只执为实有，即是无明，不执为实有，即兼显此心之寂而能照之法性。合此二者，则于此当前之一念心，能兼观其无明与法性。然此能观之心智，则不由此所观而生。此能观之心智，不由所观之无明生，以此心智明此无明，即更能见此无明之不实故。此明无明之明，不能说由无明生。然说此心智之明由法性生，亦不可。因此心智之明，即是法性之明故。此法性之明，自是明，但此“明”不自分裂为二，以自生自。故不可说自生。无明对法性之明为他，此无明不生明，则此明亦非他生。明既不自生又非他生，则亦非共生。又此“明”能明于无明法，亦非无所明之无明法为缘，又非无此心自有之能明之佛性、法性为因，则此明亦非无因缘。破此自生、他生、共生、无因缘之四句，正所以正观此法性之明。而人只须正观此法性之明，即所以破无明也。

上文之第二番言观法性破无明，亦是赖四句推求法性心之生之不可得，以破无明。此四句推求之所以归于不可得，乃由于此法性之明，不可说为依于无明之灭不灭而生。此法性之明，能明彼无明之灭与不灭，而以之为其所明。此所明之无明之灭与不灭，固不生此能明之者。亦如上说所明之无明与法性，不生能明此二者之法性之明。由此而可言法性与无明或蔽之互不相碍。然此法性心之明，不由所明之无明之灭与不灭而生，又不涵蕴：此法性心之明之生，是无因缘。此法性心之明，能明此“无明之灭不灭”，即以此所明之“无明之灭不灭”，为其缘也。又此当下之法性心之明，亦非无此心自有能明之佛性、法性为因，故不得言此明无因缘生，此亦如上所已及。今以此四句破此法性心之明之由无明灭不灭而生，与无因缘生，则于此当下之法性心之明，有正观、现观。然正观、现观此法性之明，即所以破无明也。

至于第三番之言约真缘破无明者，则不外言人之有此当前之法性之明之表现时，不可说只是依于其心自有之真佛性、法性而有之真修以作佛，亦不可说只是依于其心所遇之缘而用功夫以有之缘修以作佛。如只依真修，即为自生；如只依缘修、则为他生。然此真佛性与所遇之缘中，分别观之，皆初未有此当前之法性之明，即皆不能实生此当前之明，亦不能言其中已有佛在。因此佛性是性而非佛，此缘亦非佛故。则于此说自生、他生，皆不可说。自生、他生无，共生亦无。然又不可说人之成佛或当前之法性之明之生，无此上之佛性之真修与缘修为因缘。今依此四句破，而当前之法性之明或智，即皆不可实得，亦不得无智。只有无得之得，而所得者是无所得，即入真空。得此无所得，即是假有，双照得、无得，即中。此双照得、无得，是明。此亦即所以破无明也。

六 圆观中之上下二层义，及无明即法性、烦恼即菩提、生死即涅槃、与不脱而脱义

吾人本此上所言观无明、观法性（破无明）、观真缘，以破无明之三番之旨，以更观前所说“无明与法性，合生一切法，于一切法中，见无明即法性”之言，即能知此“所观之无明、法性或无明、生灭”实未尝生“此当前能观之法性之明”。“此当前之能观之明”，虽以“此心自有之佛性、法性”与“所观之无明、法性合成之一切诸法”为因缘，而此诸因缘，则不能说为生此当前之法性之明者。谓此“明”之由因缘生，即同时是“以四句推求不可得不可思议”之“生而无生”者。今能观此因缘生之为生而无生，而只得无所得；则所得者，只是对此当前之法性之明之正观、现观，而其中无无明。此即所以破无明。在此破无明中，无所观之“无明与法性之合”，或所观之“无明即法性”，而只有此法性之明之无无明破无明，而与无明更不相即。此亦如能观眠与心合成梦者，乃一不梦之觉心。此觉心之无梦，亦如“能观无明与法性合，而生一切法”之“法性”之明，非无明，无无明，而能破无明，以成其解脱也。

由上所说，则知智顗言“无明与法性合”、“无明法法性”，皆自圆观之所观上说，此乃下一层义。上一层之义，是“能观此无明与法性之圆观”之只有法性之明，乃无无明而能破无明者。在此上下层中，分说二义，则不成矛盾，亦互不相碍。自下层所观说，则无明与法性相合相即，亦可相转变，以由此成彼，以一而二，二而一。自上层能观说，则此能观自只是一法性之明。其愈观此所观之无明、法性之相合、相即、相转变；亦即愈显此法性之明，而愈能依四句破，以见此明之不由所观之无明、法性之合而生，以愈向于显其心中所自有之法性之明，以成其解脱也。

然人在初依上述观无明以破无明，见此能观无明之法性之明中，无无明之后；恒不免由此能观之明与其所观之无明乃能所相即，而亦可生一无明即法性之见。故智顗于约法性破无明中，曾言“上四句观于智障，求无明生，决定叵得，或生一种解，或发一定，决谓无明即是法性。”然下文智顗更云：“如此计者，非是悟，但发观解。”此即谓观无明即法性，虽是发一观解，但非究竟。故下文更言“当移观于法性”云云。移观于法性，即不见法性由“无明之灭不灭”生，而只现观此法性之明，更不见无明，而无无明。故此言无明即法性，仍只是观解进行中之一过渡的所观。而一切言“无明法法性”或“无明与法性合”，而互相转变，亦皆是一过渡的所观。自究竟处说，则观于无明、与观于法性之明，或观于此法性之明之“真缘”或因缘之事，皆是归于无无明、破无明，而唯显此能观而居上层之法性之明者也。

然此能观之上层之法性之明，即能明能观其下层之法性无明者。若其不能明其下层，即亦不能成其是上层之法性之明。此上层亦自以其下层为其因缘。若无其下层之无明为所观，此上层之明即非明，而为无明。故此上层之法性之明，愈能观其下层之无明法性等之相即、相合、相转变等，即愈显其明，而其自身愈得无无明。其自身之得无无明，正依于其能明下层之无明，对无明与法性能双照兼观，而不偏观偏照。此双照兼观，即又自有一兼与无明、法性相即之义，亦必兼观此无明与法性之自相即。故观无明即法性，正所以成此法性之明，而破无明者也。

按烦恼，生死缚，皆由于无明；菩提、涅槃、解脱，皆由于法性。故双观双照无明法性，而观无明即法性，即涵双观双照此烦恼与菩提、涅槃与生死、缚与脱，而圆观烦恼即菩提、生死即涅槃、缚即脱之意。故言：“烦恼道即般若道，当知烦恼不暗；般若道即烦恼道，当知般若不明”（维摩诘经玄义）。由此而于由般若证涅槃之圣界众生，及有烦恼而在生死之凡界之六道众生，亦当双观双照，而知其相即，更不生分别见。吾人能空此分别见，即知凡界众生之烦恼，既与菩提相即，其生死亦与涅槃相即。故摩诃止观卷十更言：“不思议境者，一念空见具十法界，（凡圣俱在）即是法性。法性更非远物，即是空见心。净名云：诸佛解脱，当于众生心行中求……三法（心佛众生）不异，故宛转相指，一切众生即是菩提，不可复得，即圆净解脱。五阴即是涅槃，不可复灭，即方便净解脱。众生如即佛如，是性净解脱。……观此五阴即是涅槃，不可复灭，本无系缚，即是解脱……摄一切法。故言解脱即心而求。又观见心五阴即是法性，便无复见心五阴。因灭是色，获得常色等法性五阴。因灭众生，获得常住法性众生。……此境无明、法性，宛然具足。伤己昏沉，今始觉知。一切众生，亦复如是。既是法性，哪得不起慈?既是无明，哪得不起悲?……”然凡此所言，唯是谓于此无明与法性、烦恼与菩提、众生界与圣界，不当起分别见，而以所谓平等大慧，双照而双观之。然此双照双观中所呈现者，则唯是一法性之明，而通于般若智慧涅槃清净，以成其解脱者也。

由此法性之明之必双观双照无明与法性、烦恼与菩提、生死与涅槃、圣与凡等二边，方成其明照与解脱，故可说此为“不断痴爱，起诸明脱，乃名为道”（摩诃止观卷八）。其由此以证涅槃，即不断烦恼而入涅槃（摩诃止观卷八观烦恼境）。然此所谓不断烦恼，唯依于其能明照烦恼。此明照中自无烦恼。而以明照照烦恼，乃依圆观以成其明照，而见烦恼之即假、即空、即菩提。则于烦恼不断而未尝不断，不脱而未尝不脱，以成此“于无脱法中，而求于脱”（摩诃止观卷一发大心），是即名为不思议断、不思议解脱。如四教义谓“圆教于烦恼不断而断，为不思议断”。维摩诘经玄疏言“不脱烦恼之缚，为不思议解脱”是也。维摩诘经玄疏言不思议解脱，所以可不断烦恼之义，尝曰：“譬如未得神通之人，若在牢狱，必须穿墙破壁，方得解脱。若是得神通之人，处在牢狱，虽不穿墙破壁，而出入无碍也”（大藏经本卷三十八五五一页）。然此言实无异谓得不思议解脱者，先已知烦恼性空而视若无物，而实已断烦恼。如神通人已视墙壁如无物，然后能不断烦恼。则其不断，亦实是断，其不脱已实是脱。故能不断而断，不脱而脱，以成不思议断，不思议脱。谓之为不思议者，亦皆是以上述之四句推求思议，此断此脱如由自生、或他生、或共生、或无因生，皆不可得；而依圆观，以观其为即假、即空、即中之断或解脱，而说者也。

依此圆观之断为不断而断，不脱而脱，故其得道也，乃不断世间烦恼而证菩提，亦不出生死而得涅槃，不离无明而观其法性之空，故恒能明无明。其明无明，而破无明，亦破无所破。如其视烦恼为空而断之、脱之，为断无所断、脱无所脱；其不出生死，正由不见有生死之可出也。然此明无明，而不见有无明，则无明真可谓“即”于法性。依此而生死，则生死亦真“即”于涅槃，依此而烦恼，烦恼亦真“即”于菩提。则此明无明等事，便唯是“以法性系法性，以法性念法性，常是法性，无不法性时。体达既成，不得妄想，亦不得法性。还原反本，法界俱寂，是名为止……观者观察无明之心，等于法性，本来皆空”（卷五）。此无无明，即是明“无明即明，不复流动，故名为止。朗然大净，呼之为观”（止观卷一缘起释止观）。然此中于一切生死烦恼无明等法，并不须去除一分，亦不须此外更有所造作，人即由苦集而至灭道。故此中之苦集灭道之四谛，称为无作四谛。此中之一切修行工夫之要点，唯在对一切生死烦恼无明法之即其假有，而观其即空、即中道、佛性、法性，以成一此心之圆观。依此圆观成圆悟，而有对烦恼生死之圆断与圆行，以入圆位，证圆果，而别无所去除造作。是即见四谛无作。四谛无作，一切生死烦恼无明法，本来即空、即假、即中，亦即佛性、法性。故后之天台学者，亦依此以言其性具之说，有别于华严之言性起。依此生死即涅槃，圆观圆悟等皆无作，故能“于生死而有勇，于涅槃而不味。勇于生死，无生而生，不为生法所污，如华在泥，如医疗病。不味涅槃，知空不空，不为空法所证，如鸟飞空，不住于空。不断烦恼，而入涅槃，不断五欲，而净诸根，即是不住调伏，不住不调伏。……何以故?烦恼即空故，不住不调伏；……烦恼即假故，不住调伏；烦恼即中故，不住亦调伏亦不调伏；双照烦恼故，不住非调伏非不调伏。虽不住调不调等，而实住调不调等……何以故，不偏观一句故。……如是体达，名为无碍道”（卷八观烦恼境）。此即维摩诘经玄疏，所谓不住于假与空，而住于第一义空。第一义空，即非真空、非假有之中道、佛性、法性也。

按摩诃止观卷一序述缘起，谓：“圆顿者，初缘实相，造境即中。无不真实，系缘法界。一念法界，一色一香，无非中道。己界及佛界、众生界亦然。阴入皆如，无苦可舍；无明尘劳即菩提，无集可断；边邪皆中正，无道可修；生死即涅槃，无灭可证。”此即标出全书宗旨。所谓圆者即圆观。所谓顿者即顿悟。合之即谓圆观所成之圆顿之悟。渐断渐破苦与无明尘劳者，为渐。然悟苦等性空而破无所破，断无所断，则亦无渐断渐破，故只为圆顿之悟。然此圆顿之义，智顗首书之于前者，其本身亦不易为人所顿解。故今乃书其语于最后，盖所以明此圆顿之悟，虽自为顿悟，而吾人之解之，则仍只有渐解也。