一 二谛之根据问题

上章末所言般若三论宗与法相唯识宗辨假实真俗二谛之不同，吾人当承认后者之所辨更为完备。其以假实真俗有种种，成一次第，则人不能执前之假俗为后之真实，而于执之之见，亦当加以破斥，言其当空，而知真实之当有，此中即有种种空有之义。至其皆归在于俗有之因缘生法中，证一切我法之执之空，则与般若三论之旨，又未尝不同。故般若三论宗亦可只归约之于真俗二谛，而唯以破人于俗有之因缘生法所生之执，而观照证知其性空或真空为教，此亦未尝不足。人对俗有之因缘生法之知识或智愈广，其可能有之执见亦愈广，其由观照而证其性空，所成之空智，亦愈广。一般之对因缘生法之智恒相差别，而空智所知之性空，则遍一切而如一。故空智亦自相如一，自相涵融成一味，而其愈广者亦愈深。人对一切蕴、处、界之因缘生法之知识或智，为一般之智。知此一切因缘生法之性空之智，则为更深一层之一切智或一切智智。知一切因缘生法之性空，则亦知此一般之智自身之性空。故大智度论以此一切智，为根本义之空智。此一切智之知性空，遂知有相应之成道之行，为道种智。能于此一切法中生此道种智，是为一切种智。此在三论中，于此诸智，未详加分别，盖谓能于一般之智中知性空，以成此一切智，则道种智与一切种智，自亦可相随而至也。此一切智，乃于一般之对因缘生法之智中，更知此因缘生法之性空，则亦初不须先废此一般之智。一般之智所知，属世俗谛。若无此世俗谛为所知，则亦无知其性空之智。故中论亦必依世俗谛，乃有第一义谛，即必于一一所知之因缘生法中，知其性空也。故吾人亦可说人于因缘生法之智愈广，此一切智或空智，亦愈广而愈深也。

至于克就因缘生法何以为性空而言，则循上文所论，其根底上实甚简单，即法依因缘生，即见法之不能自有、自生，其因缘中又不能先有此法，即见此法非先为他所有，而后生之。此中论开始所谓“诸法不自生，亦不从他生”，实即是言现见诸法初不自有，亦不为他法所有。此初不自有，亦不为他所有，即初非已有。然现见诸法不依其已有，而生而有，亦复不依“非已有或其先之无”而生而有，复不依“非已有或其先之无”而不生不有。故亦非无。盖就现见之法之自身看，其中亦明无所谓此法之无。唯在吾人于一法自身求他法而不得时，乃可说之为无。人如于所谓现在法中，求过去法而不得，方说其已过去，已无而灭。故此有与无，生与灭，皆增益于法自身之上之抽象概念范畴，而在法自身上，毕竟不可得者。人依有无、生灭，而有常断、一异、来去等。有无、生灭不可得，则常断、一异、来去，皆不可得。一切人在思想中用于所知之法上，其他任何抽象思想概念或范畴，在法自身，皆同为不可得。不可得，故当非之、不之。而此非之、不之之根本，即为不此生灭、非此有无，而言不生不灭、非有非无。不生非有，是第一义谛；不灭非无，即俗谛。欲证第一义谛，须顺一般知因缘生法之智，以知其性空之一切智为出世智，以知其非有而毕竟空。欲言俗谛，则须顺一切因缘生法，以生一般之世智，以知其非无而宛然有。此遍知一切法之非有非无，可为广度的，亦可为深度的。如于一法，知其有众多因缘，此知为广度的，知其因缘之因缘，则可说为深度的。于此众多因缘，一一观其非先有此法，其中空无此法，则增吾人对此法之广度的空智。于其因缘之因缘中，以至因缘之因缘之因缘中，观其非先有此法，其中空无此法，则增吾人之对此法之深度的空智。又于一一法皆分别由其因缘，以知此一一法之不自有，而由其不自有，以知其性空，亦为广度的。于一法中观其不自有，亦不自有其有……不自有其生，不自有其一、其常、其来等，以至不自有其无，不自有其灭，不自有其异、其断、其去等。由此以知一法之“不自有此有无生灭等一切”，则又为深度的空智。欲有此广度深度的空智，而学观空、证空，此所学者，可说无穷无尽。此所证之空，亦可无尽之深广。唯学者证者，可自知其深广之度。以此人所自知之广空深空，以观任何法，则任何法皆如浮游于一无尽深广之空面上，以凌虚而成透明，如太虚之浮云，为太虚与日光之所彻，而浮云之意味，即不同地上之雨雾。今若将吾人平日所接之万法之皆实而不透明，皆视同一一之雨雾，而一一移之于空阔之太虚，更以无尽之光明，透过之，即可粗喻此依深广之空智，以观万法时，其所内证自知者之何所似。然在纯粹之义理上说，则要不外说此一切因缘生法即性空、而非有非无之义理。然言非有非无，可是依无以说其非有，依有以说其非无。此乃以有无相对作横说，而其中之义理，仍不出有无。然吾人亦可说此有无必以超有无之非有非无义为根据。依非有非无义为根据，以说有无，而说有即非有，无即非无，则是于有无作竖说。然说非有非无，是否亦是以非有非无与有无二者相对，作横说，则是一问题。若此亦为横说，则由非有所展示之第一义谛或真谛，与其非无所展示之世俗谛，仍只为二谛，而无其上之更深之根据为之统。今问是否真有此更深之根据，如何说此更深之根据，则此本身为一关于空有自身之义理上之深度的问题。此下即循此问题以言吉藏对般若三论之学之进一步之贡献所在。

二 二谛异体、同体之三家义

吉藏之学自谓承僧朗于般若学所传之关河古义。然其更由般若学以兼通法华、涅槃与他宗之论，规模宏阔，似智 、法藏，著述之富，亦不相下。然其学似无传人。唐均正大乘四论玄义，能发挥其义，此外未有闻。盖后天台、华严之学盛，其学遂成湮没，其书多佚于中国，清末乃自日本取回。实则其言二谛、言绝名、言佛性、言二智、言八不，皆极有其精义。其年虽较智 为晚，其书盖早于智 之书而出，其所言之义，亦宜视作其前之般若学至天台学之一过渡。今略说其言二谛、绝名、及佛性之义如下：

按对此二谛之问题，除上说之般若及法相唯识之论，皆有世俗谛、胜义谛之二谛外，维摩诘经、涅槃经之言及二谛，皆根于佛学原有世间与出世间之二者而立。小乘佛学重由世间至出世间，大乘佛学则欲即于世间中出世间，而恒归向于说二谛，更言其不二。如涅槃经之言常与无常不二，维摩诘经之以不二法门言不二是也。然不二，必先有二而后能成就。此不二者为何物?中论言“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义”，此中道似当即就此二而见其不二者。则此中道岂不可说另为一谛?然由二见不二后，亦可更无所得，如维摩诘经之归于无得无说，大般若经无所得品、多问不二品，皆言诸法无二者，名无所得；遍学道品言二是有，不二是非有。在般若宗经论之文中，则初无中道为另一谛之说。观印度西藏之学之言中观之二谛，亦似不同于中国佛学之求二谛之根据之于此中道，而更必以之为二谛之体者。今如谓二谛必以中道为根据，或为其体，此中道又当如何理解?又谓此二谛以中道为体，则于此二谛，又当如何理解?此则为六朝至隋之佛学所讨论之一问题，而吉藏则对此有其特殊贡献，而其说宽无异下开天台三谛之说者。

此二谛之根据或二谛之体问题，据吉藏之二谛义有十四家义，但约有三家义。此三家中之第一家又分三家。故大乘玄论中又分为五家义。此三家中第一家明二谛一体，第二家明二谛异体，第三家明二谛以中道为体。又言当时龙光（僧绰）主二谛异体，谓三假为俗谛体，四忘为真谛体。名相为俗谛体，无名相为真谛体。至第二家主二谛一体者，则或以真谛为体，或以俗谛为体，或以二谛互为体，故其中可分三家。第三家明二谛以中道为体，此是开善（智藏）义。彼谓开善既以二谛互为体，又以中道为二谛体。中道中更分真谛中道、俗谛中道、与二谛合明中道，即非真非俗中道。于此三中道中，乃以真谛中道为体。彼又谓开善言二谛摄法尽，庄严（僧旻）则主二谛一体，又言佛果涅槃出二谛外。此诸家之说如何，今已不能详考。然观此诸家言二谛义之不同，则见此二谛之问题，为一当时所共同讨论之真问题，亦当时所译佛经中未有决定之答案者。如在涅槃经、维摩诘经言不二，并未明言中道。成实论、中论言中道，亦未明言中道为二谛体，或二谛必有体或根据。然二谛既是二，是否有共同之根据，亦当是一问题。今即据吉藏之书所述，更可见诸家之言，亦非无理趣。吉藏于二谛义、大乘玄论、中观论疏、净名玄论等书，虽评斥诸家之说，然吾人亦正可说吉藏之说，乃由诸家之说之所发展而成。今试本此意，以言此中之思想发展之迹象。

兹按成实论自被吉藏判为小乘，即为后世所忽。然此论在南朝固尝被视为大乘。当时之所谓成论大乘师，亦初不以成实与般若三论之义为相悖。在印度，成实论之成书，在般若经及三论后，其中如破因果品，亦大体同于般若三论之旨。则当时论师必尝兼取般若三论与成实论之说，以成其自论，而亦对成实论思想，有所增益或发展。如吉藏书中谓成论师言三假，上文所引龙光以三假为俗谛体，四忘为真谛体，即依三假义说。今按成实论原书言假名诸章，并未明用三假之一名。此当是出于成论师所为一综合之说。所谓三假者：一因成假，二相续假，三相待假。有为法以因缘生，曰因成假；有为法前后相续而生，名相续假；待短而有长等，名相待假 [3] 。吉藏、智 讲佛家义，皆不重此成论师三假之说。唯智 于摩诃止观，更言大乘经论中亦有此三假之说。谓此三假与大智度论卷四十一，所谓名假施设、法假施设、受假施设，大体相应。盖凡受者皆相续假，法假施设皆因缘生，名假施设而非受与实法者，则皆依相待关系而假立者也。对此三假之观念，后慧远于大乘义章，更开因成假为二，一为因成，一为缘成，于相待假，更分种种。然合此因成、缘成，为因缘成，或因缘生亦可。此说因缘生者为假，乃诸宗共许义。说相续者为无常、不常，亦不断而为假，复佛家所共许。毗昙之言无实体性之我与人物，亦即要在自因成假，与相续假立论。至于相待假，则成实论中固有之；而中论等之言因缘生法即空，而以生灭、常断、一异、来去、时、空、有、无等，皆非实有，正是自其皆为相待而说之故。然中论中，则无此相待假之一名。成论师之言相待假，则可摄中论之义。再加余二假，则亦摄毗昙义。故此三假之名之标出，即甚有意义。而龙光之依三假以说为俗谛体，更依此三假之“非实有”义，而忘一切四句之分别，（如自生、他生、共生、无因生、四句，与有、无、亦有亦无、非有非无四句）见真空为真谛体，亦即所以通成实论与般若三论之义为说。以三假为俗谛体，乃自客观之法上说，以四忘为真谛体，则是自主体之心上说。此亦未为非是。然龙光以二谛别体，则二只是二，未有通此二之道。于二谛中，只以二谛之一之真谛或俗谛为体之说，固有所偏，然亦由于欲在二谛中求一体或定一本末先后之要求。其中以俗谛为体者，盖依于人初所知者，皆种种因缘生，而相续相待之假法。谓此假法为空，乃对假法而说，即以假法为主词主体，而以空为其性，为其宾词。此亦非不可说。其以真谛为体者，盖自假法既以空为性，则此空性，即假法之所以为假法之本质而说。此同非不可说。假法既有空性，空性亦在假法，则说此二者相待，以互为体，亦非不可说。至于主二谛以中道为体者，盖即由此假有与真空之相待，而不更偏主一边，以言此相待中，有一中道，以通此二边。而人之观行，亦当依此不偏此二边之中道而行，以兼知此假有与真空之二义。此即以中道为体，而以通此二边为用也。此中道，既通于此真谛与俗谛之二边，而其自身又非此二边，只兼通二边。则自可言有真谛中道、俗谛中道、及真俗合明之中道。于此更重此真谛，则必重真谛中道，而言真谛中道为俗谛中道之体，亦真俗合明之中道之体也。

此开善（智藏）之言二谛以中道为体，即以中道之一，统二谛之二。其开中道为真谛中道、俗谛中道，即将此二谛之二，更摄入中道之一，使中道成一而二者。其言真俗合明中道，即再使此真俗二中道之二，更统于一，以二而不二。其在真俗中道中，更以真谛中道为体，则再由二而一。此中亦固有一思想上之开合工夫，亦见一对其前之中道之说之有一发展。据吉藏大乘玄论卷二述开善义曰：“以诸法起者，未契法性也。既未契，故有有；则此有是妄有，以其空，故是俗也。虚体即无相，无相即真也。真谛非有非无而无也，以其非妄有故。俗虽非有非无而有，以其假有故也。与物举体即真，故非有；举体即俗，故非无。则非有非无，真俗一中道也。真谛无相，故非有非无。真谛中道也。俗谛是因假，即因非即果，故非有；非不作果，故非无。此非有非无，俗谛中道也。”此如以吾人上述之中论之义衡之，亦皆未尝不可说者也。

三 吉藏言二谛是教、不二为理义

然吉藏于上列诸说，则皆加以破斥；于开善之说破斥尤甚。吉藏于其三论玄义、大乘玄论卷二中，谓成实人明中道有三种中道之说，似以开善之说为成实人之说。然大乘玄论又谓龙光亦主三种中道，则其所谓成实人或指龙光，非指开善。其二谛义卷下，复谓开善之说，出自周颙三宗论之假名空之说，而不得其实义，故还以真谛为体，则似以开善为学般若者。于二谛义中，吉藏自谓其发挥山门正义，即般若宗正义，一为弹成论，一为斥学三论不得意者。于后者中，即斥真俗二谛相待之说。此正为开善义。则吉藏亦未必视开善为成论人，而是谓其为学三论不得意者。然依吾意观之，则当时成论师，原可兼采成论义与三论义以为说。开善之言三种中道，不只为成论所未有，亦三论原文所未有。成论言二谛，以行于中道，中论兼言二谛与中道，皆未以中道为二谛体，更未有三种中道之说。开善言有中道为二谛体，而以一统二，是以中论之中道义，兼统中论与成论之二谛。其更依二谛以分一中道为三，则是本中论、成论之二谛，以开中论之中道为三。正当是兼综中论与成论所成之论也。

至于吉藏之评斥开善等之三中道，以真谛为体之说，则见其大乘玄论卷二及二谛义中，今不拟述。然吉藏亦自开中道为此三者。唯谓开善等不得此开为三之真旨，而“学三中不成”耳。在吉藏意，学三中而成者，当知二谛乃以“非真非俗为二谛体，真俗为用，亦名理教，亦名中假；……不二为体，二为用”（二谛义下）。而吉藏之言此非真非俗为二谛体，则其理论根据在其言二谛初是自教上说理，以使人缘理悟境。教是二，而教所示之理，则为二。此则吉藏之言二谛之胜义之所存，而亦实有进于开善之仍归于以真谛为体者也。

所谓二谛是教，不二是理者，即说二谛乃佛为化度众生以转迷成悟而立，非依客观之境上有此二谛之二理而立。今观中论言二谛，则正多是自客观之法境上，一方言其是因缘生法，为俗有而非无，再一方则言其实性空，真空而非有。此俗有真空，非有非无，正似是一切法境本有之二方面之理。在中论唯于如来品中说，于如来自身，不能说有无、与非有非无。如来所证，自当超有无，亦即超非有非无。于此不须更说有无或非有非无。此无问题。然人欲成如来，必须先悟诸法之实性实相之空或无相，则似必须先知其“因缘生而非无，其实性空而非有”之二谛或二理，而由之以入中道中观。故在中论，此因缘生法之有而非无，其实性之空而非有，自是中论于一切法上所说之二谛理。中论固未言此二谛初只是依教而立，而非依境理而立。则当时开善等谓二谛是天然之理，虽或不得三论密意，然亦未必悖于中论等之明文也。然吉藏之说此二谛，初只是教，更说二谛所依之理，是不二之理，而非二境理，亦有其根据。此根据要在自境上说，则此二方面之境理之呈现于圣与凡（凡俗）之情形，乃不同而相违反者。如于此诸法在境理上，只执为有，此于凡固为实，为真理而为谛，是为世俗谛。然凡初不知此有者之空之真谛，则此真谛初非于凡为实，而非真理，亦非谛。至于对圣言，则以其知一切法之性空，则此性空或真谛，于圣为实；而于凡人所执之有而视为实者，则圣又知其为不实。故凡人所视为真理或谛之所在，于圣即非实非真理，亦非谛。故二谛义首言“世俗谛者，一切诸法性空，而世间颠倒谓有，于世间为实，名为世谛。诸贤圣真知颠倒性空，于圣人是实，名第一义谛”由是而此二谛，初乃分别对圣与凡为谛；而于圣为谛者，于凡初非谛；于凡为谛者，于圣亦非谛。凡只执其所见之有为实，以此实有为谛；圣知此实有空，即以此实有之空为谛。即于凡则初只俗谛为谛，于圣初只真谛为谛。此二谛之义，于圣及凡，即互相违反，只分别各于凡、于圣为谛，而初不能同时为谛，以相并为二谛二理。则吾人亦不能自客观之法之境上，说有此二谛二理矣。此俗谛之于凡为谛、真谛之于圣为谛，乃取于圣、于凡之“两情为谛”，吉藏名之曰“于谛”，以别于泛说之境理之谛，亦别于圣为化度众生而立之“教谛”。

观吉藏之旨，是纯自“于谛”上说，圣心中初无俗谛，以其不如凡人之执实有为谛故。凡心中，亦初不知真谛，以此实有之性空，初不对凡为谛故。于此人如谓此凡心虽不知此实有之性空，然此实有自具此性空，为法性，此即般若、三论宗传统之依境理言性空之法性之说。此亦非吉藏所能否认或所欲否认。吉藏之意是此性空，唯对圣心而呈显，而当其呈现之时，圣心只见真谛，不见二谛，亦初无二谛之教之立。此二谛之教之立，唯是圣心既见此真谛后，更为化度众生而立。为化度众生，故须先顺众生心，而言其所视为实有者，对众生心为谛，而亦说之为谛。此即世俗谛。故说世俗谛是实说，以此“有于凡实”故也。然圣亦同时对凡说：除此世俗谛之外，更有真谛，以使众生知其所谓实有者，非真实有，而为空。由此以使众生知“空于圣实”，凡谛外有圣谛。圣依此二谛说法，以使众生，转凡入圣。于此如圣不欲转凡，或不顺凡心所视为实者，亦先说之为谛，则无此二谛之可说。故说此二谛，其所依者，乃上述之“于谛”，而说二谛法，则是教谛。固非直对一境，说其中有二谛所表之二理也。圣之说二谛法，乃在使众生于实有不见为实有，而更见其性空，而更不见其所先见之实有之为实有。故说二谛之理，乃所以示一转凡成圣，于凡之实有，见其空之道。道运于此实有与空之间，故为中道。此中道只是一道，亦即只是一不二之理。此不二之理，即二谛教之所依之体。故二谛以一中道为体也。

依吉藏说谛，则于凡只俗谛，于圣只真谛，此“于谛”中，并无二谛之并存。言二谛乃自圣为化凡而立之教谛说。圣为化凡，即知真谛于圣为实，此为圣之实智；又知世谛于凡为实，此为圣之权智。圣依此二智，而兼知圣凡之境；亦知此于圣与于凡之二谛，乃有二谛可说。圣之说二谛教理，乃依其二智于圣凡二境之所照者，更为化凡而说。凡之闻教而知二谛之理，亦即知转凡境至圣境之道，是为凡之“识教悟理，悟理，……教即转名境”（二谛义中）。圣之说法，是境转为教；凡之闻教，是教转为境。此是由上而下，与由下而上之二相对历程。然此中凡闻二谛之教，可不必即能知由二谛教，以悟理成智，而可本其平日之习，只谓俗谛为实，而闻此教中有此俗谛，即更以此俗谛为实；于教中之真谛，则视为俗谛外之另一谛，认为与俗谛相对立，而不依之以悟理，转境生智。此在吉藏名之为“迷教于谛”，以别于圣之依其权实之智，所照之圣凡二谛，乃圣说法之“所依于谛”者。圣说法之所依于谛是本，教之二谛是末。圣说法依二谛，其说俗谛有，不只说俗谛如何有，而意在使凡之闻法者，更知其有于圣为空，而由所执之俗有，以知真空。圣说真空，亦非只意在说真空是如何，而意在使凡之闻法者，知此真空，以往向于空其所执之俗有。故其说有，乃意在导凡不住凡，说空亦意在导凡，以不住空，以往向于空其所执之实有。其兼说俗有真空二谛，则意在合此二者，以悟一由凡入圣之不二之理。故曰“二是教，不二是理”（大乘玄论卷一、二谛义，一标大义），而其说一不二之理，亦所以使人本此理以观二谛，见不二于此二中。故曰“如来说有，为表不有，说无为表不无，说二令识不二”。然凡之闻教而禀教者，则可不知说法之意，而“闻有住有，闻无住无”、“闻二住二”，皆是“迷教于谛”，而“住教遗理”。故此二谛在圣乃依之成教。圣心中自有此二谛，此为圣所真解之二谛。然在贤未脱凡情者，即皆未必能真解二谛，不免住教遗理。此则如二乘有生灭断常心者，闻涅槃境为真空，即住此真空，成为断灭世间法，是即闻无住无。此即与人之闻有住有者，同为不见理者。故其闻此俗有真无之二谛教之后，“有不得无，无不得有，有不能无用，无不能有用；二不能不二用，不二不能二用，横竖皆碍”。依吉藏义，凡相对相反为用者，是横；凡上下层相贯者，是竖。有无相对相反为横；有而非有，无而非无，不二于二、二于不二，为上下层而相彻，即是竖。禀教遗理者，不知二者之不二，于相反只视为相反，有不作无用，无不作有用；于上下层之二与不二，原当相彻者，加以隔断，是为横竖皆碍。此即凡夫之二谛。

吉藏即依上说，当时龙光以三假是世谛，四忘为真谛者，其“三假不得四绝，四绝不得三假”，“无不得有，有不得无”者，仍是此凡夫二谛。更言大小乘皆有学二谛而失二谛者。其中或是学二谛，成性二谛，即上之闻有住有，“闻无住无”，而“无不得有，有不得无”，而不知由无故有，由有故无，“失因缘二，成性二”，亦失此有无二者之相因待之不二，即“失不二二”，成“二故二”者也。此外又有学二谛成一谛者。此则或唯成一空谛或真谛，或唯成一有谛或世谛。于学二谛，成一谛者，二谛章唯举六家七宗中，即色、心无二宗为例。又言毗昙不明空，只就事理判二谛，而其所说事理皆世谛。于成实论，则谓其只知析法明空，不明诸法本性空，亦失第一义谛空，而仍只有世谛。依吉藏之他文所论，则当时之只以真谛为二谛体，或只以俗谛为二谛者，亦皆学二谛成一谛，以失二谛者也。

此学二谛成性二，乃由视此二谛之二即是二，非不二二。学二谛成一谛，则可说由于欲使此二成不二，而不得其道，遂归于二中之一谛。依吉藏意，此中之二谛之二，自不可化为一。然圣教之有二谛，乃在化凡为圣，由世俗谛有以知真谛空。此只是一道、一不二之理。依此不二之理，以观二谛，则二谛即不二，亦依此不二而成二。欲见此一道或不二之理，要在使吾人思想向内向上，观相对者之相摄，以统于一；而不可反此以向外向下。此即其言由“横动”而“竖拔”“须上扬不得下抑”之旨。由此而人之理解此二谛，则有三四重之次第之可说。第一重说“有为世谛、无为真谛”，此即上说之凡夫境之一重二谛。“第二明说有说无二，并世谛辩说非有非无不二为真谛。”此即由有无之相待言不二，由有之待无而非有，无之待有而非无，以说非有非无不二为真谛。此是第二重二谛。然此不二与二，乃上下相彻者，不二即二之不二，二即不二所不之二。故不二依二，即依非“不二”之二，而非不二。二依不二，即依非“二”之不二，而非二。故更言：“说有无二，说不二，（非有非无之不二）为世谛，说非二非不二为真谛”。此即第三重二谛。此三重二谛，即包括一切教门。在大乘玄论更说第四重二谛者，则是因“说此三门，为令悟不三，无所依得，始名为理”。即说此三重二谛教，乃是为使凡悟一转凡成圣之道之理。此三门之教，皆为世而立，亦皆是世谛，不言之理，方为真谛。此四重二谛之设，即可使人不致住教迷理，失二谛义，亦可去佛学他宗迷理住教之偏。故在大乘玄论更谓对毗昙事理二谛，明第一重空有二谛。二者对成论师空有二谛，言汝空有二谛是我俗谛，非空非有方是真谛。故有二重二谛也。三者对大乘师依他分别，（即遍计所执）二为俗谛，依他无生、分别无相，不二真实性，为真谛。今明若二若不二，皆是我家俗谛，非二非不二方是真谛。故有三重二谛。四者大乘师，复言三性是俗，三无性非安立谛，为真谛。今明汝依他分别二，真实不二是安立谛，非二非不二、三无性，非安立谛，皆是我俗谛，言忘虑绝，方是真谛。此中第四重二谛，乃谓凡属教者皆是俗谛。故大乘法相唯识宗之言安立谛之三性，与非安立谛之三无性之属教者，皆是俗谛。则属理教之二谛，皆是俗谛。其中只有三重二谛。在二谛义一书中，以理教说二谛，故亦只说三重二谛。其法华玄论卷四，依二智说二谛，亦只三重二谛。此三重二谛在四重二谛中言，皆只为俗谛。则此中之真谛，即指能说此教之圣智圣心，与闻此教者，转凡成圣后之圣智圣心。此在言教外。即四重二谛中之真谛在言教外，而在言教中言二谛，即只此三重二谛也。（此大乘玄论言四重二谛，唯言其所对之他宗，在三论玄义等书，则更评及他宗之说。可互相印证。）

此上所说之三重或四重二谛之说，乃正对毗昙、成实、大乘法相宗之论，而般若宗言二谛之特殊义，即可由之以见。至于言中道，则此只是真俗二谛之根据，或二谛之体，而在二谛之上层者，故不同其时他家所言之体用相即。二谛是二，其所根据，在能通此二谛而说法之圣智。此圣智通此二谛，即不落二谛之二边，而行于中道。不落二边即不二；故不二，即非真非俗之中道而为二之体者。此中随二谛之有数重，中道自亦可说有数重。在第一重之二谛中，以有为俗谛，无为真谛。此有为定性有，此无为定性无。此为二，则通此二之中道，即兼通此定性之有无，于有见非有，于无见非无之不二之中道。此中之定性有无之定性，即俗，故此中道为俗谛中道。依此中道即于此中之实有实无，见为假有假无。有无即生灭，故依此中道，即于生灭见不生不灭之中道。由此中道，而定性之有无生灭，成为假有无、假生灭，故此中道又称为“假前中”或“破性中”。在第二重二谛中，无与有之二，为俗谛；非有非无而有无不二，为真谛。此亦即以此有无不二之中道，所成之假有假无，或假生假灭为真谛。而通此中之真俗二谛者，则为“于此不二与二，亦见不二”之中道。亦即“于不二视为非不二，于二视为非二”之中道。依此中道，而依“非有非无”以有无，依不生灭以生灭。亦即依假有假无，而有无，其有无即非有非无；依假生假灭，而生灭，其生灭即不生不灭。于此见中道之用于成此假，故称为“中后假”，亦称为“用中”。此假生假灭，假有假无，即由去定性之有无生灭，而见得之真谛。故通此真谛与俗谛之中道，为真谛中道。至于在第三重二谛中，则于上述之二与不二，皆为俗谛，以非二非不二为真谛，亦即以上述之真谛中道为真谛；而通此重二谛中之真谛与俗谛者，即通“二与不二”及“非二非不二”之二者之中道。此中，能通“二与不二”，乃上述之俗谛中道；见“非二非不二”之中道，为真谛中道；则通此“二与不二”及“非二非不二”之中道，为真俗合明中道，亦即真俗不二之中道。依此中道，而于有无，见非有非无，唯视为假有假无；于生灭见不生不灭，唯视为假生假灭；亦于非有非无中见假有假无，于不生不灭中见假生假灭；更于此非有非无不生不灭，见此不二之中道之体；于此假有假无假生假灭，则见此中道之用。此中道乃依体起用之中道，故称为“体中”。大乘玄论卷一明中道节日“初明性空，次后明假，第三明用中，第四明体中”。此体中，亦称为“假后中”其所起之用，即为上之“中后假”。此真俗合明中道，即其三重二谛中最后一重真谛所在也。

吉藏言三中道，在二谛义及大乘玄论卷一、卷二中，尚有种种曲折之析论，如言中假之相摄及单中、复中、单假、复假等，今不赘述。要之，在吉藏，任何真俗二谛皆以不二，而非真非俗者，为其体。此不二，而非真非俗者，即说此真俗二谛之圣智所契之理。而此理只是一理，即转凡成圣、拔俗成真之理。此智兼权实二者。依实智知真，依权智知俗；更依其所知之真俗，以说二谛之教。此中如自圣智之所契之理境言谛，亦可说在真俗二谛之上有第三谛。吉藏本仁王经有谛、无谛、中道第一义之言，谓此中道为第一义谛即第三谛。后智 言三谛，据云本于慧文。慧文言三谛，乃直将中论之“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，是为中道义”中之“空”、“假”、“中”三者，先并立而说。然此只是慧文之解释，与中论之本文只有二谛者不合。智 于法华玄义卷二言三谛，亦谓三谛之名本在璎珞经与仁王经。但依吉藏，则佛说真俗二谛，在使凡拔俗契真，而唯见真者为谛，见俗为非谛，俗于凡为谛，于圣非谛，故所谓俗谛，亦谛亦不谛；而其为谛与否不定。凡人以俗为谛，固亦可以圣所知之真非谛。然凡不能知圣，亦不能真知真非谛。而圣则能知凡，并知凡所谓谛非谛，故凡有智而成圣，亦必知其初所谓谛非谛，而必归于只有真为谛之一谛（此详论在二谛义卷中卷下）。由是而此二谛之教，只是圣为凡说，以化凡，而使凡归于一谛之教者。故二谛亦只是在圣之教谛。此二教谛中所说之理似为二理，而实只表一不二之一理、一道。大乘玄论卷一释二谛名所谓“能表为名，则有二谛，若从所表为名，则唯一谛”是也。

四 吉藏言二谛之绝名义与不绝名义

吉藏之言二谛以不二之中道为体，并辨于谛与教谛之不同，自谓是只发明中论言二谛之本意，故其三论玄义又谓中论直以二谛为宗，破众迷；百论则明对此二谛之二智之相为宗，以破外道小乘之迷；十二门论则以二谛所连之境智为宗，以破大乘教内部之内迷。则中论之旨，即统三论之旨。然三论之文中，则并未如吉藏之明言及此等等，而三论之论辩，则明似乃自境理上言二谛。吉藏自“有于凡实，空于圣实”上言于谛，谓依于谛说，只是情谓。只依情言谛，即失二谛敬之本义。二谛教乃圣依一不二之理，并本其实权二智而立。此乃依理依智言二谛。而天台智 于法华玄义中言二谛，亦即有依情依智之分。又吉藏说中道第一义谛可名为第三谛，亦隐含智 三谛之说。大乘玄论言合四假四中，方为圆中圆假，亦隐含圆教义。又其言空有权实二智，不止在般若、维摩，亦通一切经，如涅槃。（二谛义下）其以化他、自行、分权实二智，亦几于智 言权实之旨。故吉藏年虽稍晚于智 ，然其学则可说为其前之般若学至天台宗之学之中间之学。由吉藏言二谛，以中道为体，更辨及二谛之绝名与否之问题，以及佛性当以中道说，此亦有其在中国佛教哲学思想史中之特殊地位。今略述于下：

此名言与所表之义理或真实之关系问题，原为人类思想所共有之问题，而魏晋玄学中之有言尽不尽意之问题，亦由此而起。在印度佛学如瑜伽师地论六十四卷说种种不应记及六种不可思议，卷十六言四种不可说。在中国佛学之传中，则僧肇恒言“真谛独静于名教之外”，“物无当名之实，名无得物之功”。成实论与中论皆言假名空。法相唯识宗之经论，亦同以遍计所执而立者，即只依名想而立，而其实性空者。然能表第一义谛或真谛之空或真如、般若、涅槃等者，亦是名。名似亦皆当有其义，人乃能依名起想。然依名起想者，不必为真实，即又只是名想，而当言其实性空，更求绝此无实之名与想。然知名想无实，或知名想之空为实际，又似当先有名想，然后可更缘其“空”之名，以想其空，更依“实际”之名，方知此空为实际。则名与想，似可绝而又不可绝。此即形成一思想上之矛盾冲突情形。吉藏时之光宅、庄严、开善，即皆讨论此当绝名与否之问题。据大乘玄论卷一立二谛名云：“常途相传，世谛不绝名，引成论文，劫初时物未有名，圣人立名字，如瓶衣等物，故世谛不绝名。真谛与佛果，三师不同。光宅云此二皆不绝名，真谛有真如、实际之名，佛果有常乐我净之名；但绝粗名，不绝细名。庄严云：此二皆绝名。佛果出于二谛外，是故绝名。真谛本来自虚，忘四句，绝百非，故绝名。开善云：真谛绝名，佛果不绝名……佛果，此世谛，所以不绝名。若佛智冥如，绝名”。此即见当时佛学中，对绝名之问题，有种种说。大率于世谛之有名，人恒以为可说。以“瓶”、“衣”等名瓶衣，已是一说。而说瓶衣如何如何，更是一说。至于对真谛、佛果，则言其绝名者，必以之为不可说，以之为非绝名者，则虽以名说，而亦可对此名无可说；或并以此真谛之名，亦是借名，即借俗名真，以其本当无名也。此亦正如西方中古哲学有谓：凡说上帝德性之名，皆只类比世人德性为名也。

佛家于真谛、佛果，通常恒以为超出一切世间法之上者。一般之名，皆所以名世间法，故佛家皆喜言真谛、佛果之超名而无名，不可思、不可议而不可说。然“真谛”、“佛果”自身，毕竟亦是名。如此名由世间名假借，而同其名之世间义，则此诸名只说及其世间义所指之世间法，只为世谛非真谛。如其不同于其名之世间义，则非假借。如其有义，则名得其义，非不可名。如其义不可名，此名则无义。吉藏即由此而言此绝名之问题，而谓真谛与世俗谛，同可有不绝名之义，亦同可有绝名之义。其净名玄论卷一、二谛义卷中，皆论四句绝，即俱绝、俱不绝、真绝世不绝、世绝真不绝。绝既有四句，故于二谛说不说，亦有四句。大乘玄论卷一曰：“若言二谛绝者，真谛绝四句、离百非，世谛亦绝四句、离百非。然此义，从来所无，唯今家有也。”

由此吉藏之谓世谛亦离四句，绝百非而绝名，故于净名玄论卷三谓俗境、真境、合真俗、泯境智四句者，同不可思议。此确不同于其前佛学之论，皆以世俗之物，必有名，而不绝名者。大乘玄论卷一释其义曰：“火名为当即火、离火?若使此火名即火，呼火即烧口。若使火名离火，何故不得水耶?故知非即离体有名。若在口中，不在火上，是即火绝名。且复从来蛇床虎杖，世谛绝名。复问人是何物?人头手等何意呼人耶?强为立名，岂非皆绝”。此谓名在口、在人、不在火，虎杖之名，乃人依意造，人之名依头手等假立；则名在人之主观，客观之世谛法，原无此名，即绝名。二谛义卷下言：“言二谛皆绝四句，离百非者，俗不定俗，俗名真俗；真不定真，真名俗真。真俗假俗，俗真假真。假俗则百是不能是，百非不能非；假真亦尔。何者?假俗则是是不能是，百是亦不是；非非不能非，百非亦不非。假真即非是不能是，百是亦不是；是非不能非，百非亦不非。是故皆离四句，绝百非也。……然二谛俱绝而大异，何者?俗谛绝则绝实，真谛绝则绝假。俗谛绝实者，是是则是实是，非非则是性非。以俗谛绝实故，是是不能是，百是所不是，非非不能非，百非所不非也。真谛绝假者，非是是假是；是非是假非，真谛绝假故。非但：是是不能是，非是亦不是；非但：非非不能非，是非亦不非。是是与非是，一切不能是；非非与是非，一切不能非。真谛双绝，世谛假实。此即渐舍，明二谛皆绝义（此上是第一）……第二次就平道明二谛绝义。俗不定俗，由真故俗；真不定真，由俗故真。由真故俗，俗是假俗；由俗故真，真是假真。既云假俗，即四句皆绝。假俗非俗，假俗非不俗，假俗非亦俗亦不俗，假俗非非俗非不俗。假真亦尔。”此文稍缴绕，但细观之其旨自明。此初不外就俗之是是，不能为实是（即定是），其非非亦不能为性非（性非即实非、定非）。于此言百是百非，皆实不能有所是非。故世谛之名，即皆可绝也。至于真谛绝假者，则以真谛既非“是是与假是”，亦非“非非与假非”，故“是是”“非是”“非非”与“是非”四者，皆不能是之或非之。故真谛之名，皆可绝也。再由真俗相依，以真非定真，俗非定俗，而为假俗假真。假俗假真，皆离四句，则四句名亦皆绝也。

二谛义卷下文又言“第三明二谛绝者，二谛绝即绝二谛，明二谛是教门，为表不二之道。诸法非是有，非是无。非是有，为众生故，强说有，为表不有。非是无，为众生故，强说无，为表不无。此即有无，表不有不无，故有无绝也。正意者，不绝为表绝， 故不绝即绝也。第四、明二谛俱绝者，只二谛即绝，与前异。前二谛望表道，故二谛绝。今明只二谛即绝，只言说即绝，如净名经天女与身子论解脱相。关中云：身子虽知，解脱无言，不知言即解脱。只言说文字即解脱，解脱不内不外，不两中间，文字亦尔。不内不外，不两中间，故文字即解脱，只文字即绝”。

由二谛之绝名，有上四义，故二谛皆有绝名义。然在上列第三义中，言有以表不有，言无以表不无，则见名言之所表，在名言外之相反一面。而在上之第四义中，更可就名言之自身，言绝名言。此即前所谓自名言与其所表之不即不离，以言名言之不在所表内而相即，亦复不在其外而相离。名言于其所表，不即亦不离，即见名言不附着于所表之实，而亦能超其自身之实，以有所表。则用名言，即同时有绝名言之义。由此说二谛之名言，有上列之四层“绝”义之第一层，则说二谛之名言或绝实或绝假。由第二层义，则表真谛之言非定真，表俗谛之言非定俗，而皆离四句。自第三层义，则说二谛之言，其意可在言外之相反一面。由第四层义，而名言即绝名言。由此依二谛而有之说与不说，在大乘玄论卷一、净名玄论卷六及二谛义等书，皆谓有多门分别。今据大乘玄论卷第一章作四门分别：（一）一者世谛说生灭，真谛不说生灭，故云世谛说，真谛不说也。二真谛说不生灭，世谛不说不生灭，故真谛说世谛不说也。三世谛说生灭，真谛说无生灭，故二谛俱说。四世谛不说无生灭，真谛不说生灭，故二谛俱不说也。（二）明生灭是世谛说，不生灭是世谛不说。不生不灭，是真谛说，非不生非不灭是真谛不说。是即二谛俱说俱不说也。（三）说生灭、说不生灭，皆是世谛故说。故真谛不说生灭，亦不说不生不灭。故云世谛说，真谛不说也。（四）真谛说世谛不说者，世谛虽说生灭不生灭，实无所说；真谛虽无所说，而无所不说。……说是不说说，不说是说不说。说是不说说，故虽说而不说；不说是说不说，故虽不说而常说。故得世谛不说，而真说也。

此吉藏之言二谛与言说之关系，翻折稍嫌多，然亦自可有此种种翻折之论。今只略引其文以见吉藏之言真俗谛，已大不同于昔之为般若三论学者，偏在“于真谛说其绝名言，于俗谛说其有假名之名言者”。吉藏乃是于真俗二谛平观其皆有不绝名言，与绝名言之二义。并谓名言中亦自有其绝名言之义。由此而在吉藏，虽亦谓在圣之实智，唯证真空，非言教之范围；然在言教之范围中，此言教亦可一切不说，而无所不说；而善解言教者，亦可由此无所不说，以悟一切不说。故无所谓必不可说者；人亦无不可由闻说，以悟不说；然后说者闻者，乃皆可于言说无碍。吉藏之广为经疏作注，而繁其言说，以弘般若之义；而仍谓宗般若之说，只为破邪，即以显正；其破邪之说，除破邪外更无所说，亦不当有所说。此其言之所以不自相矛盾者，亦唯以吉藏知此说即不说、不说即说之旨之故耳。按智 维摩诘经玄疏、法华玄义等书，皆论此绝言之问题，灌顶、涅槃经玄义，亦言绝名与不绝名之义，亦皆极圆融，似吉藏，然其书盖皆在吉藏后也。